دکتر اکبر ثبوت‌، ادامه داد: با توجه به آنچه ملاصدرا، در تخطئه تقلید و تعصب گفته، باید گفت که این آدم، بمبی را منفجر کرد که به دنبال خودش صداهای متعددی را به وجود آورد. شما در همین استادان حکمت صدرائی که در روزگار خودمان داشتیم یا داریم، اگر چنا نچه در اقوال و گفته هایشان ملاحظه بفرمائید، نفی تخطئه تقلید را بارها می بینید. مثلاً کسانی مثل مرحوم مطهری و یا مرحوم ابوالحسن شعرانی و مرحوم حاج محمد تقی آملی، باوجود تمام حرمتی که به ملاصدرا می گذاشتند، هیچ وقت این حرمت را به معنای نقد نکردن او نگرفتند و بلکه از شیوه او در تخطئه مطلق قلید به این معنی پیروی کردند و فکر می کنم شیفته ترین فردی که نسبت به ملاصدرا وجود دارد، آقای آشتیانی است که من مطلبی را از ایشان نقل می کنم تا نشان دهم که با همه شیفتگی اش به ملاصدرا، آن تصوری که معمولاً درباره استادان حکمت قدیم و استادان حکمت صدرایی است، حتی در مورد او وجود دارد ، در مقدمه اصول الهاصلیه فیض می نویسد: « دانشمندان ما از آنچه در غرب در علوم می گذشت، غافل بودند. آنچه که باید مورد اهمیت واقع شود، این است که دانشمندان حوزه قدیمی باید تا آنجا که می توانند از تحول علمی برخی از مسایل که با فلسفه رابطه دارد، اطلاع حاصل نمایند. مسئله ترکیب اجسام از مواد و بسایط و نحوه حدوث موالید از ماده حرکت و تکامل و نحوه وجود قوه استعداد در اجسام و مواد متحرک، مسئله مواضع ادراکات حسی و نیز قوای باطنی، همه این مسایل در علم جدید، تحول حیرت آور پیدا نموده و بحث در قوای نفس به سبک قدما، درست نیست و خیلی از مسایل ادراکی مبتنی به اصول جدید است ».
وی در مورد ادعا نامه هایی که علیه ملاصدرا در باب انتحال و سرقت او از آثار دیگران صادر شده، گفت: در درس اسفار مرحوم الهی قمشه ای، بحث از این ادعا نامه ای که آقا ضیاء الدین اری علیه ملاصدرا مطرح کرده و آن را به عنوان سرقت آثار دیگران شناخته، مطرح شده و ایشان توضیحاتی دادند که ما وقتی به تاریخ فرهنگ و ادب و علم و فلسفه به عالم اسلام مراجعه می کنیم، می بینیم که بسیاری از آثار عرضه شده در حقیقت اصلاحیه کارهای قبلی است و فرمودند که در فرهنگ خود، هیچ شخصیتی را به عظمت حافظ نداریم و در عین حال وقتی سراغ دیوان حافظ می رویم، می بینیم بیش از نصف غزل های او یا به لحاظ نظمی یا به لحاظ وزن یا به لحاظ ردیف یا به لحاظ قافیه و حتی در بسیاری موارد، عین حرف هایش، الفاظ و امرار اشعار گذشتگان است. با آنچه من در کتاب ابوالقاسم انجوی شیرازی دیدم و آنچه که از مرحوم الهی قمشه ای شنیدم، می توان گفت که حافظ حداقل به ۲۰ شاعر بزرگ وامدار است و اگر با معیارهای گفته شده، نگاه کنیم، حافظ هم دزد می شود، در حالی که باید دید حافظ در چه شرایطی آمده و از دیوان های شاعران مختلف استفاده کرده است؟ جامعه ادبی آن روز چنان با این کلمات و دیوان ها آشنا بودند که خیلی راحت می توانستند بفهمند حافظ، قصد سرقت نداشته وقصد آراستن شعر خود را با این اشعار داشته و به معنایی دیگر می خواسته، آنچه را دیگران به زبان ضعیف بیان کردند، او به یک بیان هنرمندانه تر و قوی تر بیان کند.
دکتر ثبوت به نقل از استاد الهی قمشه ای گفت: عین این شیوه ای که حافظ در پیش گرفته بود، ملاصدرا هم در پیش گرفت. ملاصدرا در جوی که عامه اهل حکمت، شفا را، افق المبین را، حکمت الاشراق را، شرح فصوص و کتاب های دیگر را می شناختند یا عبارات و جمله های این کتاب برای اهل حکمت عین اشعار سعدی و سنایی و مولانا بود، در این شرایط که هر جمله ای مشخص بود از آن کیست، می دانستند آنچه را که ملاصدرا در کتاب خود از شفا نقل کرده، مثل چهار بیتی که از مولوی است، آن مطالبی را هم که از شفا نقل کرده، کاملاً مشخص است که از ملاصدراست، ولی بعدها شرایطی پیش آمد که شاید از هنر ملاصدرا یا مربوط و اقتضای حوزه های علمیه ما می شد که اسفار آمد جای کتاب های دیگر را گرفت، طوری که وقتی می خواستند اسفار را از حوزه بیرون کنند، احتیاج به حکم حاکم شرع بود و مرحوم آیت الله بروجردی به عنوان حاکم شرع به علامه طباطبائی و آیت الله منتظری تکلیف کردند که شما موظفید اسفار و منظومه را کنار بگذارید و شفا و اشارات را درس دهید. یعنی این کتاب و منظومه در حوزه ها و در میان متفکرین جا پیدا کرد تا جایی که اگر می خواستند چیز دیگری را جایگزین کنند، نیاز به حکم حاکم شرع بود و در این شرایط که دیگر کمتر کسی سراغ کتاب سابقین می رفت، خرده، خرده کسانی که فی الجمله آشنایی با کتاب های قبلی داشتند، با این دید تازه که به اسفار نگاه کردند، این تصور برایشان پیش آمد که مقدار زیادی مطالب در اسفار نقل شده که از شفا یا حکمت الاشرق یا فصوص است و ملاصدرا هم نگفته که از کجا گرفته، یعنی عین این تصور که الان ممکن است ما نسبت به دیوان حافظ پیدا کنیم و غافل از اینکه شرایطی که حافظ در آن زندگی کرده و شعر گفته باشد، با شرایط فعلی ما متفاوت است، همانطور شرایطی که اسفار در آن نوشته شده با شرایطی که درحال حاضر ما در آن هستیم، متفاوت است.

Incoming search terms:

• فلسفه صدرایی
• فلسفه اسلامی
• تاریخ فلسفه اسلامی
• تقلید در اثار ملاصدرا
• ملاصدرا ، تقلید
• نگاره های فیلسوفانه

«و حاشا الشریعة الحقة الالهیة البیضاء ان تکون احکامها مصادمة للمعارف الیقینیة الضروریة و تبا لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب والسنة »

(ملاصدرا، اسفار، ج ۱، مقدمه مؤلف)

هرگز احکام شریعت حقه الهیه با معارف یقینی ضروری در تعارض نیست و بشکند فلسفه ای که قوانین اش با قوانین کتاب و سنت هماهنگ نیست .

پیشگفتار

انسان قرن بیستم با تمام رشد و توانمندی علمی و صنعتی خویش توجه و رویکردی «نظام مند» به پدیده دین پیدا کرده است و به کاوش و پژوهش در ابعاد مختلف دین پرداخته است، متفکران جهان در کنار دین مسکن گزیده اند و به ژرف کاوی در مسائل دینی پرداخته اند و هم چون تشنگانی در پی سیراب نمودن عطش معنوی خویش از اقیانوس بیکران دین هستند گرچه برخی از کاوش ها و تکاپوها جلای انصاف و بی غرضی ندارد لکن اگر دینداران، وظیفه دینی و عقلانی خویش را در روشن ساختن ابعاد و جوانب مختلف دین ایفا کنند و با استفاده از سبک های نوین در تدوین و نگارش کتب و رساله های جدید و حتی استفاده از روش های پیشرفته مباحث علمی جهان، الگوی نوین معرفت و فقاهت را طراحی نمایند و به جبران کاستی های معرفت شناسی و هستی شناسی بپردازند، نقشه های شوم و پلید بدخواهان دین نقش بر آب می شود . یکی از وظایف مهم متفکران دینی و صاحبنظران اسلامی «ارائه نظریات و مبانی معرفت شناسی و آرای دین شناختی همراه با شبهه ^(۱) زدایی » است .

مرحوم علامه طباطبایی از متفکران بزرگ دینی است که بزرگ ترین مشغله فکری خود را «مبانی معرفت شناسی و نظام ارزشی » و به عبارت دیگر «دین شناسی و ابعاد و وجوه متعدد آن » قرار داده و آرای عمیق و دقیق و نوینی ارایه داد که به قول حکیم شهید مطهری با گذشت سالیان دراز، عظمت ایشان و افکار و اندیشه های بلند او روشن خواهد شد .

بدون شک گردآوری آراء علامه طباطبایی پیرامون دین و دفاع عقلانی از دین و تامل در آرای معرفت شناختی و دین شناختی ایشان، ثمرات و نتایج درخشانی برای محققان و پژوهشگران دین شناس خواهد داشت و زمینه های تحقیق را در امر دین بیش از پیش باز خواهد کرد . در عصر ارتباطات و اطلاعات انسان نمی تواند خود را از امواج فکری برخاسته از سوی دیگران در امان دارد دیر یا زود با این افکار آشنا می شود و در برابر شبهات و افکار دیگران باید عکس العمل از خود نشان دهد یا آن ها را بپذیرد یا رد کند و یا گزینش و انتخاب نماید . در این زمینه نظر و دیدگاه های علامه طباطبایی راه گشاست .

مقاله ای که در پیش روی دارید ضمن بیان تاثیر علامه در دفاع عقلانی از دین و تشریح دیدگاه های علامه طباطبایی در دین شناسی می کوشد تا سمت و سوی تحقیقات، پیرامون معرفت شناسی و دین شناسی را برای فضلا روشن سازد و این نکته ظریف را خاطر نشان سازد که پرداختن به مسائل عمیق دین و بررسی مسائل دینی با تاکید بر پاسخ شبهات و در نهایت دفاع عقلانی از دین، در صورتی از آفات و عیوب و نقایص به دور خواهد بود که راه روشن و منش و درایت و علم بزرگانی چون علامه طباطبایی سرمشق ما باشد . فراموش نکنیم که علامه طباطبایی بعد از آگاهی از کتاب «انسان و جست و جوی روان » اثر یونگ، خواستار ترجمه آن می شود و می گوید:

«باید جهان را شناخت، ما نمی توانیم خود را در برج های عاجمان محصور و منزوی کنیم .» ^(۲)

آن حکیم فرزانه نسبت به دین شناسی تطبیقی از چنان حساسیتی برخوردار بود که یکی از پژوهشگران که مدتی با علامه مصاحبت داشته می گوید: با او تجربه ای را گذراندیم که احتمالا در جهان اسلامی یگانه است، پژوهش تطبیقی مذاهب جهان به هدایت و ارشاد مرشد و علامه ای ایرانی .

ترجمه های اناجیل، ترجمه فارسی اوپانیشادها، سوتراهای بودایی و تائوته چینگ را بررسی می کردیم، استاد با چنان کشف و شهودی به تفسیر متون می پرداخت که گویی در نوشتن این متون شرکت داشته است . ^(۳)

به امید روزی که مبانی فلسفی و الگوی نوین فقاهت و مدیریت و حکومت اسلامی ما به صورت فرمول ریاضی با استفاده از منطق ریاضی ارائه گردد .

تاثیر علامه بر دفاع عقلانی از دین

علامه طباطبایی به حق بارقه ای از روح الهی را باز نمود و هزاران قافله جان را با خود ربود و در سالیان قحطی تفکر، اندیشه ناب اسلامی را مطرح کرد، به دفاع عقلانی از دین پرداخت و تاثیرات درخشانی داشت که به اختصار عبارت اند از:

۱ – احیای تفکر دینی:

احیای دین و تفکر دینی از مسائل بنیادی و ریشه ای است که با رشد و گسترش اسلام در پیوند بوده و از وظایف مهم عالمان دینی و منادیان توحید به شمار می آید، علامه طباطبایی در ادامه حرکت رهروان دینی و فرهیختگان اسلامی، به تبیین تشریح گزاره های دینی پرداخت و ضمن اشاره به مفهوم احیا و تحریف مفاهیم دینی، علل و عوامل اسلامی افول معرفت دینی و تفکر ناب اسلامی را مطرح کرده به عوامل و موجبات احیای دین در تمامی اعصار و امصار را برای ره پویان دین و معارف اسلامی روشن ساخت .

وی اسلام ناب را معرفی کرد و در آثار خود به پیوند اسلام با سیاست اشاره کرد . علامه پس از رحلت آیة الله العظمی بروجردی (ره) حکومت اسلامی را موضوع درس خود قرار داد و مقالاتی در این زمینه نگاشت و ضمن بیان جامعیت اسلام، ضرورت پویایی اجتهاد، الگوی نوین مدیریت اسلامی و توانایی حکومت اسلامی را در اداره جامعه در ابعاد مختلف اثبات کرد و قدرت ولایت فقیه را مطرح ساخت به طوری که هنوز طراحان الگوی نوین فقاهت و مدیریت و حکومت اسلامی از آثار وی تغذیه می کنند . ^(۴)

۲ – شبهه شناسی و نقد و بررسی شبهات علیه دین:

علامه با آگاهی از مکاتب غربی و فلسفه غرب دقیقا شبهاتی که در اروپا، شرق و غرب جهان علیه دین مطرح بود شناسایی کرد و در زمان غربت، یکه و تنها با همتی بلند و اخلاصی بی نظیر به نقد و

بررسی آنها پرداخت، آثاری چون «اصول فلسفه و روش رئالیسم » و «بدایة الحکمة » و «نهایة الحکمة » ، «تعلیقات اسفار و شفاء» و «مجموعه مقالات فارسی و عربی » دلیل این مدعی است .

ایشان در تفسیر «المیزان » به مناسبت های مختلف با اشاره به افکار بی اساس برخی از دانشمندان غربی و یا روشنفکران غربزده، معارف ناب اسلامی را مطرح می کنند و ضمن شناخت مقتضیات زمان و مکان، در سال های دهه ۲۰ و ۳۰ هدایت جامعه را با رفع شبهات به عهده می گیرند و افکار جاهلان و مغرضان را پیرامون معارف دینی مورد نقد قرار می دهند .

کتاب های «شیعه در اسلام » ، «فرازهایی از اسلام » ، «اسلام و انسان معاصر» ، «بررسی های اسلامی » «بدایة و نهایة الحکمة » و دیگر مقالات ایشان یادآور این مطلب است .

۳ – نوآوری و خلاقیت:

علامه طباطبایی نه تنها در مبانی فلسفی (معرفت شناسی، هستی شناسی، نظام ارزشی)، دارای نوآوری و خلاقیت است بلکه در مبانی فقهی و اصولی و روایی، تفسیری، نکات دقیق و ظریف و عمیقی را ارائه داده است که آیندگان به ابعاد مختلف دقت و عمق و ظرافت آن پی خواهند برد، کلام حکیمانه شهید مطهری در این زمینه معروف و مشهور است . به حق این حکیم فرزانه خطوط اساسی طرح های جامع، کلان، دقیق، عمیق را در اکثر موضوعات اسلامی ترسیم نمودند و منشا خدمات بزرگی شدند .

۴ – مکمل علت محدثه و علت مبقیة انقلاب اسلامی ایران:

علامه طباطبایی با تحقیقات عمیق خویش نسبت به دین و اندیشه های دینی منشا خدمات عظیمی شده و با پرورش شاگردانی چون حکیم شهید مطهری، بهشتی، قدوسی، ربانی و . . . نه تنها در پدید آوردن انقلاب همگام با امام خمینی نقش مهمی اشت بلکه در حفظ و تداوم انقلاب نیز، اساسی ترین و ثمربخش ترین مسئولیت را بر عهده گرفت، زیرا حرکت اسلامی و نهضت امام خمینی به عنوان مؤسس اصلی انقلاب یک حرکت الهی – سیاسی بود، که اگر از «پشتوانه عمیق دینی و معرفتی » برخوردار نبود و از مبانی عمیق فلسفی (معرفت شناسی، هستی شناسی، نظام ارزشی) که علامه آنها را به صورت برهانی ارائه داده بود، خالی بود، از درون و بیرون متلاشی می شد و در حفظ و استمرار با آفاتی مهلک مواجه می شد . بنابراین یکی از تاثیرات مهم علامه ارائه مسائل ایدئولوژیک اسلام به صورت عقلی و فلسفی بود، وی معارف قرآن را برهانی کرد و با استفاده از مکتب ملاصدرا این اصل مهم را به اثبات رساند که قرآن و برهان و عرفان از هم جدایی ندارند و کاملا هماهنگ اند .

افکار علامه طباطبایی در پژوهش های علوم انسانی و محافل علمی و دانشگاهی تحت عناوین دین و توسعه، اصول تمدن سازی اسلامی، حاکمیت دین در دانشگاهها، الگوی نوین فقاهت، رابطه علم و دین، رابطه عقل و دین، انتظارات بشر از دین و صدها پروژه دیگر مورد بهره برداری قرار می گیرد خلاقیت و نوآوری علامه را در معارف ناب اسلامی می توان در کتاب های خلاصه تعالیم اسلام، روابط اجتماعی اسلام، آموزش دین، المیزان، بررسی های اسلامی، شیعه در اسلام، مذاکرات با پروفسور هانی کربن و رساله انسان قبل از دنیا و در دنیا بعد از دنیا، لب اللباب و حواشی بر اسفار و شفا مورد پژوهش و بررسی قرار داد .

مسئولین محترم نظام نوپای جمهوری اسلامی از آغاز تاکنون یا به طور مستقیم و بی واسطه افتخار تلمذ در محضر علامه طباطبایی و امام (ره) را دارند و یا با یک واسطه به این فیض عظیم مفتخرند . بسیاری از مراجع تقلید فعلی و مدرسین برجسته حوزه علمیه قم و کثیری از مفسران و حکماء و متکلمان و فقهاء و ریاضی دانان و هیات شناسان حوزه و دانشگاه از شاگردان علامه به حساب می آیند . ^(۵)

۵ – ارائه روشی نوین در تفسیر قرآن:

نوع نگرش مفسران به قرآن مختلف است عده ای با نگرشی ادبی، تاریخی تجربی به قرآن نگاه می کنند و عده ای با نگرشی نقلی، روایی، فلسفی، کلامی، عرفانی .

علامه طباطبایی در تفسیر قرآن «طرح نو» درانداخت و این نظریه که بهترین روش در تفسیر قرآن تفسیر قرآن به قرآن است را به اثبات رساند، نقطه آغازین این تالیف به برکت غور و بررسی روایات بحارالانوار بود، علامه این روش و سبک را از مرحوم قاضی آموخت و مقدمات و مراحل و شرایط و نتایج و اهداف این روش را به صورت مبسوط در مقدمه المیزان بیان کرد، شیوه و روش علامه در این دائرة المعارف بزرگ اسلامی، اثری سترگ بر مباحث اعتقادی، تاریخی، فلسفی، اجتماعی، اقتصادی، سیاست و مدیریت گذاشت که استاد شهید مطهری ۶۰ سال یا ۱۰۰ سال دیگر را زمان درک دقیق و پی بردن به عمق این کتاب می داند . ^(۶)

ما در این مقاله مختصر به برخی از همین تاثیرات اشاره کرده و تفصیل و بسط کلام در این زمینه را به مجالی دیگر می سپاریم و به تبیین نظرات علامه پیرامون «دین و عقل » می پردازیم .

معانی لغوی و اصطلاحی دین

دین در لغت به معنای انقیاد و تسلیم، خضوع و اطاعت و پیروی و جزاء ^(۷) آمده است و در اصطلاح به مجموعه مقررات و قوانین، عقاید و اخلاق و برنامه ای اطلاق می شود که برای اداره امور جامعه بشری و تربیت و پرورش انسان ها باشد .

ممکن است دینی حق باشد و ممکن است باطل اگر مجموعه مقررات و قوانین و عقاید و اخلاق و برنامه از سوی خداوند نازل شده باشد، حق است و در غیر این صورت باطل یا مخلوطی از حق و باطل که آن هم باطل خواهد بود .

دین حق با نیازهای فطری انسان و جامعه هماهنگ است و ریشه در اعماق جان آدمی دارد و چون برای اداره امور انسان و جامعه و پرورش و تکامل بشر آمده است، میزان حقانیت آن، همان هماهنگی برنامه ها و مقررات و قوانین اش با نیاز واقعی انسان و جامعه و مطابقت و توافق آن با سرشت و سیر جوهری انسان می باشد، جعل چنین قوانین و مقرراتی که با فطرت و سرشت آدمی هماهنگ باشد تنها از کسی برمی آید که به همه خصوصیات و مشخصات گوهر انسان و شئونات مختلف او از گذشته تا حال و آینده خبیر و عالم باشد، قافله انسانیت که نشئه ای را طی کرده و هدف و مقصدی در پیش دارد و مانند مسافری به سوی آن هدف در پیش است، تافته جدا بافته نسبت به اجزاء جهان هستی نیست بلکه جزیی از اجزاء منسجم جهان است که بر جهان اثر می گذارد و از جهان اثر می پذیرد، به همین جهت کسی می تواند انسان را رهبری کند که او را به خوبی بشناسد و از ارتباط عمیق انسان و جهان آگاه باشد و او تنها آفریدگار انسان و جهان خواهد بود همان مبدا حکیم و وحیدی که صلاحیت هدایت مجموعه جهان و راهنمایی تمام اجزاء آن را دارد به گونه ای که هیچ کدام از مقصود و هدف خود باز نمانند و مزاحم رهیابی دیگران به مقصد و هدف نگردند و آن کسی جز ذات اقدس حضرت حق، نخواهد بود و هر دینی که از ناحیه او نباشد باطل است بنابراین دین حق، دینی است که برنامه ها و قوانین و دستوراتش از ناحیه خداوند متعال تنظیم شده است و دین باطل ^(۸) دینی است که برنامه ها و مقررات و دستورالعمل آن از ناحیه غیر خداوند جعل شده است . ^(۹)

علامه طباطبایی در آثار بسیاری دین و دین شناسی را از محورهای اساسی مباحث خویش قرار داده است و ضمن بیان اهداف و ویژگی های دین حق به جامعیت شریعت و هماهنگی دین و سیاست پرداخته و توان و قدرت دین و حکومت دینی را برای اداره جامعه در زمینه های فرهنگی اجتماعی، اقتصادی، نظامی و . . . به اثبات رسانده است . ^(۱۰)

تعریف دین از دیدگاه علامه طباطبایی

به طور قطع بزرگ ترین مسئله فکری علامه طباطبایی مساله دین و ابعاد و جهات مختلف آن و بررسی شبهات و دفاع عقلانی از دین بوده است .

ایشان در مباحث مختلف به مناسبت، به مساله دین پرداخته و تعریفی از دین ارائه نموده و ضمن تاکید بر این که دین «سنتی عملی که بر اساس مساله جهان بینی و معرفت شناسی بنیان گرفته » ، به تفاوت این اعتقاد با علم استدلالی و یا تجربی که پیرامون عالم و آدم بحث می کند اشاره می کند و می فرماید: دین به معنای سنت اجتماعی است که انسان در زندگی اجتماعی اش بر طبق آن سیر می کند و سنت های اجتماعی، متعلق به عمل است و زیر بنای آن، اعتقاد در حقیقت هستی عالم و هستی خود انسان که یکی از اجزای عالم است، می باشد و به همین جهت است که می بینیم در اثر اختلاف اعتقادات درباره حقیقت هستی، سنت های اجتماعی مختلف می شود اجتماعی که برای عالم «ربی » سراغ دارد که هستی عالم از او و برگشت آن نیز به اوست و معتقد است که آدمی فناپذیر نیست و حیاتی ابدی دارد که با مرگ باطل نمی شود، چنین اجتماعی در زندگی روشی دارد که در آن سعادت حیات باقی و تنعم در دار جاودان آخرت، تامین می شود و اجتماعی که معتقد است برای عالم «اله » یا «آلهه » ای است که عالم را به دلخواه خود اداره می کند به طوری که اگر راضی باشد به نفع انسان ها وگرنه به ضرر آنها می گرداند، بدون این که معادی در کار باشد، چنین اجتماعی زندگی خود را بر اساس تقرب به «آلهه » و ارضای آنها تنظیم می کند تا آن «آلهه » وی را در زندگی اش موفق و از آن چه که انسان ها از امتعه حیات می خواهند، بهره مندشان سازد و اجتماعی که نه به مسئله ربوبیت برای عالم اعتقاد دارد و نه برای انسان ها زندگی جاویدی معتقد است و مانند مادیین هیچ گونه اعتقادی به ماورای طبیعت ندارد او سنت حیات و قوانین اجتماعی خود را براساس تمتع از حیات دنیا، که با مرگ پایان می پذیرد، وضع و بنا می کند .

پس دین عبارت است از: سنتی عملی که بر اساس مسئله جهان بینی و زیست شناسی بنیان گرفته و این اعتقاد با علم استدلالی و یا تجربی که پیرامون عالم و آدم بحث می کند تفاوت دارد، برای این که علم نظری به خودی خود مستلزم هیچ عملی نیست ولو این که عمل کردن، به علم نظری احتیاج دارد بر خلاف اعتقاد که عمل را به گردن انسان می گذارد و آدمی را محکوم می کند که بایستی بر طبق آن عمل کند و اگر بخواهید چنین تعبیر کنید که: علم نظری و استدلالی آدمی را مثلا به وجود مبدا و معاد رهنمون می شود و اعتقاد آدمی را وامی دارد که آن معلوم نظری را پیروی نموده و عملا هم ملتزم به آن شود .

پس اعتقاد، علم عملی است مانند این که می گوید به هر انسان واجب است که مبدا این عالم یعنی خدای تعالی را بپرستد و در اعمالش سعادت دنیا و آخرت خود را با هم رعایت کند و معلوم است که دعوت دینی متعلق به دینی است که عبارت از سنت عملی ناشی از اعتقاد است بنابراین، ایمان هم که دین به سوی آن دعوت می کند عبارت است از : التزام به آن چه که اعتقاد حق درباره خدا و رسولانش و روز جزا و احکامی که پیغمبران آورده اند اقتضاء دارد که در کلمه «علم عملی » خلاصه می شود . ^(۱۱) بررسی دیدگاه علامه طباطبایی پیرامون علم و دین پروژه ای مستقل می طلبد که در این مختصر نمی گنجد اما در صفحات آینده به بخشی از نظرات وی در این زمینه اشاره می کنیم .

علامه در جای دیگر ضمن تاکید بر این نکته که دین از نظر منطق قرآن یک روش ^(۱۲) زندگی اجتماعی است که به منظور سعادت ابدیه و نجات سرمدیه انسان به صورت قوانین و مقررات هماهنگ با تکوین برنامه برنامه ریزی شده می فرماید: «دین الله سبحانه هو تطبیق الانسان حیاته علی ما تقتضیه قوانین التکوین و نوامیسه حتی یقف بذلک موقفا تتحراه نفسیة النوع الانسانی » . ^(۱۳) از نظر علامه: حیات طیبه که قرآن برای انسان ترسیم می کند حیاتی است جاودانی که با مرگ قطع نمی شود و در نتیجه انسان باید روشی را در زندگی اتخاذ نماید که هم به درد این سرای گذران و هم به درد آن سرای جاودان بخورد، راهی را برود که وی را به سرمنزل سعادت دنیا و آخرت برساند، این روش همان است که قرآن به نام دین می نامد و این روش همان روشی است که از نیروی عمومی و اقتصادی کلی دستگاه آفرینش الهام و سرچشمه می گیرد .

دین از نظر منطق قرآن یک روش زندگی اجتماعی است که انسان اجتماعی به منظور تامین سعادت زندگی اتخاذ نموده است اما نظر به این که زندگی انسان محدود به این جهان پیش از مرگ نیست این روش باید هم مشتمل بر قوانین و مقرراتی باشد که با اعمال و اجرای آن سعادت و خوشبختی دنیوی انسان، تامین شود و هم مشتمل بر یک سلسله عقاید و اخلاق و عبادات باشد که سعادت آخرت را تضمین نمایدو نظر به این که حیات انسان یک حیات مستمر و متصل است هرگز جنبه دنیوی و اخروی از هم دیگر جدا نمی شوند . ^(۱۴)

پی نوشت ها:

۱) اقتباس از پیام مقام معظم رهبری به نخستین کنگره علمی – تخصصی دائرة المعارف فقه بر مذهب اهل بیت علیهم السلام . ر . ک مجله فقه اهل بیت (ع) ش ۱، ص ۱۹ – ۲۳

۲) زیر آسمان های جهان، گفت و گوی رامین جهانبگلو با داریوش شایگان ترجمه نازی عظیما، نشر فرزان، ص ۷۰ .

۳) همان، ص ۷۰ به نقل از مجله نقد و نظر شماره ۲، ص ۴ .

۴) روزنامه جمهوری اسلامی ۱۶/۲/۱۳۶۹ از حجة الاسلام والمسلمین هاشمی رفسنجانی و یادگارها از آیت الله جوادی آملی ص ۷۳ .

۵) یادنامه علامه طباطبایی، به قلم جمعی از فضلا و دانشمندان ص ۵۳ .

۶) احیای تفکر دینی از استاد مطهری .

۷) مراجعه شود به لسان العرب، تاج العروس، مجمع البحرین، منجد الطلاب، واژه دین .

۸) المیزان، ج ۸، ص ۲۹۹ به بعد .

۹) برای آشنایی بیشتر با حقیقت دین نگاه کنید به کتاب «شریعت در آینه معرفت » اثر استاد عبدالله جوادی آملی، مرکز نشر فرهنگی رجاء ص ۲۴۲ – ۹۳ .

۱۰) همان و روزنامه جمهوری اسلامی ۱۶/۲/۱۳۶۹ از حجت الاسلام والمسلمین هاشمی رفسنجانی، یادها و یادگارها از آیة الله جوادی آملی، ص ۷۳، یادنامه علامه طباطبایی، مهر تابان از علامه تهرانی .

۱۱) علامه طباطبایی تفسیر المیزان، ج ۸، ص ۲۹۹، اسماعیلیان و ذیل آیه ۱۹ آل عمران و ذیل آیه ۳۰ روم .

۱۲) ما دیدگاه علامه را درباره علم و دین و عقل و دین در دو مقاله مستقل آورده ایم که به زودی تحت عنوان «کلام جدید» منتشر خواهد شد . برای آشنایی با بحث «عقل و دین و رابطه آن با زمان و مکان » به مقاله نگارنده تحت همین عنوان که در مجموعه مقالات کنگره بین المللی بررسی مبانی فقهی امام خمینی «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ج ۸، ص ۳۴۷ – ۴۱۴ به چاپ رسیده است مراجعه کنید .

۱۳) المیزان، ج ۸، ص ۲۹۹، اسماعیلیان .

۱۴) همان و علامه طباطبایی، بررسی های اسلامی، ص ۳۵ و ۳۶ به کوشش سید هادی خسروشاهی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی .

Incoming search terms:

• رابطه علم و دین
• دانلود مقاله و تحقیق درباره علم و دین
• رابطه ریاضی ودین از دیدگاه شهید مطهری
• دین و علم در عصر نوین
• از نظر کلام نظر های مختلف در باب دین واخلاق
• اندیشه های اجتماعی علامه طباطبایی
• تاثیرات ولایت ناپذیری ازدیدگاه دین
• رابطه دین واخلاق ازدیدگاه علامه طباطبایی
• متفکران تاریخ

هایدگر ۸۷ سال بعد در ۲۲ مه ۱۹۷۶ برای واپسین بار قلم در دست گرفت و پیامی به مردم مسکیرش فرستاد. دوستش بر‌نهارد ولت چون خود او به عنوان هم شهری افتخار آفرین مسکیرش برگزیده شده بود. پیام هایدگر تبریک به ولت و مردم مسکیرش بود با این عبارت به پایان می رسید: بگذار روح تعمق‌گر مردم مسکیرش متحد باشد. زیرا امروز، در تمدن متحد تکنولوژیک، بیش از همیشه نیاز به تعمق، و دلبستگی به خانه مطرح است.” هایدگر چهار روز بعد، در ۲۶ مه ۱۹۷۶ در گذشت. واپسین کلامی که بر زبان آورد این بود: “سپاس گزارم‌”. مراسم بدرود او دو روز بعد در فرایبورگ انجام شد. مراسم دینی کاتولیک‌ها به درخواست خود او در مسکیرش در کلیسای مارتین قدیس که تمام سالهای کودکی‌اش در صحن آن بازی می‌کرد، و پدرش خادم آن بود، انجام شد. در همان صحن میان مادر و پدرش به خاک سپرده شد. بر سنگ آرامگاه هایدگر نام و تاریخ تولد و مرگش آمده (و نا همسرش و تاریخ تولد و مرگ او که در ۱۹۹۲ در گذشت و کنارش آرمیده است). بر بالای نوشته‌ها ستاره‌ای نقش بسته است. یاد آور عبارت مشهور هایدگر که در ۱۹۴۷ نوشته بود: “اندیشیدن خود را به اندیشه‌ای یگانه سپردن است.اندیشه‌ای که روزی هم چون ستاره‌ای بر بام آسمان خواهد درخشید‌”.

هایدگر از خود کتابها، رساله‌ها و درس گفتارهای فراوانی به یادگار گذاشت. اگر چند مقاله که چندان مهم نیستند، و در فاصله سالهای ۱۹۱۰ تا ۱۹۱۳ منتشر شدند بگذریم، می‌توان گفت که دوره نخست کار فکری هایدگر با انتشار دو متن آغاز شد. یکی رساله‌ی “نظریه‌ی حکم در روان شناسی باوری: یک درآمد انتقادی ـ تحصیلی به منطق “که در لایپزیگ به سال ۱۹۱۴منتشر شد، و دیگری پایان نامه‌ی دانشگاهی‌اش “نظریه دونس اسکاتوس در مورد مقوله‌ها و معنا” که در ۱۹۱۵ چاپ شد. کار دانشگاهی هایدگر با تدریس در رشته‌های یزدان‌شناسی کاتولیک و فلسفه در دانشکده‌ی فلسفه‌ی دانشگاه فرایبورگ در ۱۹۱۵ شروع شد، و با درس‌های مهمی درباره پدیدار‌شناسی، هرمنوتیک واقع بودگی، زمان، و برسی نو آورنه‌ی تاریخ فلسفه، در دو دانشگاه فرایبورگ و ماربورگ، در سالهای بعد، پیش رفت. در سال ۱۹۲۷ مشهورترین اثر فلسفی او با عنوان sein und zeit یا هستی و زمان منتشر شد. در آغاز دهه‌ی ۱۹۳۰ هایدگر با بازنگری در شماری از مبانی کار فکری‌اش، راهی تازه در اندیشیدن به هستی را در پیش گرفت که پس از طی مرحله‌ای که به «دوران دگرگونی» مشهور شده، به دستاورد‌هایی جدید منجر شد.

مهمترین متنی که در حکم جمع بندی آراء فلسفی هایدگر در نخستین دوره‌ی کار فکری او به شمار می‌رود “هستی و زمان‌” است.

بخش مهمی از زندگی هایدگر یا در کلاسهای درس گذشت، یا در اتاق کارش در خانه‌ی فرایبورگ، یا در کلبه روستایی‌اش در توتنائوبرگ، روستایی کوهستانی و جنگلی، او استاد دانشگاه بود و مدتی در زندگی اجتماعی‌اش نقش دیگری برای خود برگزید، عضو حزبی شد و برنامه سیاسی را تبلیغ کرد. ان حزب، حزب ناسیونال سوسیالیست آلمان، یا چنان که بیش‌تر مردم امروز آن را می‌شناسند حزب نازی بود. خود هایدگر بعدها از این کار با عنوان “حماقت بزرگ من” یاد کرد.

هایدگر آدم ساده‌ای بود که همواره خلق و خوی روستایی خود را حفظ کرد. مردی بود خوش مشرب، مهربان، مهمان نواز، کم حرف، بسیار مودب، و عاشق پیاده‌روی و کوه‌نوردی. به گفته روستاییان، هیچ کس بهتر از او با کوه‌ها و جنگل‌ها منطقه آشنا نبود. همواره با دانشجویانش به گردش در کوه پایه‌ها می‌رفت، با آنان نزدیک بود، و رفتاری دوستانه داشت. در فروتنی ذاتی‌اش هیچ نشانی از کوشش تصنعی در پنهان کردن فاصله‌ی استاد و شاگرد که از دانشگاهای دوره‌ی ویلهلمی به ارث مانده بود، دیده نمی‌شد. ورزشهای اسکی و قایق رانی را بسیار دوست داشت، و در آنها ماهر بود. دلباخته‌ی فوتبال بود و به خانه‌ی همسایه‌ها می‌رفت تا از تلویزیون مسابقه‌ها را تماشا کند (هرگز تلویزیون نخرید اما رادیو داشت). به غذاهای محلی و شراب بادن علاقه‌مند بود. هر‌گاه در توتنایوبرک به سر می‌برد، فرصت شرکت در مراسم جشن‌های روستایی را از دست نمی‌داد. به ندرت از آثار موسیقی، نمایش‌ها و فیلم‌ها یاد کرده است.

هایدگر به کلیسا نمی‌رفت، و معلوم نبود که در پایان عمر به کدام آیین مسیحی اعتقاد دارد. آشکارا از هر بحث دینی طرفه می‌رفت. حاضر جواب و بذارگو و هرچه پیر تر می‌شد بیشتر حالت مهربان و خندان می‌یافت. بیشتر عکس‌های آخرین سالهای او را با لبخند مشهورش نشان می‌دهند.

خودش به شوخی می‌گفت که با این لبخند آدم‌های زیادی را فریب داده است. می‌گویند که چندان آدم خوددار و جدی‌ای نبود. برای مثال، در مراسم بدرود با شاگردانش در دانشگاه ماربورگ در ۱۹۲۸ صدایش می‌لرزید، و به گریه افتاده بود. با وجود این، از داستان عاشقانه‌اش با هانا آرنت معلوم می‌شود که خوب بلد بود که به منافع خود بیاندیشد، و بر احساسات خود لگام بزند.

هانا آرنت و مارتین هایدگر برای اولین بار در سال ۱۹۲۴ یکدیگر را ملاقات کردند. در این هنگام آرنت یک دختر یهودی هجده ساله بود که وارد دانشگاه ماربورگ شده بود و در کلاسهای درس فلسفه هایدگر شرکت می‌کرد. رابطه‌ آنها به مدت پنج سال ادامه یافت، هر چند واژه «رابطه» عمق پیوند آنها را به درستی منعکس نمی‌کند. رابطه‌ای که در قالب عشق شور انگیز آغاز شد. طی سالهای متمادی، فرازها و نشیب‌های بسیاری را از سر گذراند. برای توضیح این رابطه در سالهای بعدی، واژه دوستی، هم بیش از حد بزرگ و هم بیش از حد کوچک است، هرچند آرنت و هایدگر محتملا همین واژه را به کار می‌برده‌اند. آرنت در یادداشتی، اعتراف گونه برای هایدگر ـ یادداشتی که البته ارسال نشد ـ عواطف متناقض خود را نسبت به او به این شرح جمع بندی می‌کند: مردی که نسبت به او وفادار و بی‌وفا ماندم، و هر دو هم با عشق. آرنت هنگام نوشتن این یادداشت پنجاه و چهار ساله بود و هایدگر بیش از هفتاد سال داشت.

با تمام سر گذشتهایی که برای او اتفاق افتاد می‌بایست به این نظرش بسیار توجه کرد “باید راه اندیشه‌ی فیلسوف (denkweg) را به جای زندگی او مطرح کرد.”

هایدگر خودش با مذهب کاتولیک بزرگ شد. و در یکی از حوزه‌های دینی درس خواند و می‌خواست کشیش شود که نقد عقل محض critique of rue reason کانت را خواند و پس از مشاهده استدلال‌های کانت با او هم عقیده شد که براهین وجود خدا هیچ کس یک متقن نیست. بنابراین، به دانشگاه رفت و چندی علوم طبیعی و بعد فلسفه خواند و، به این ترتیب، آدمی شد بدون هیچ ایمان دینی مشخص. خودش گفته است من شخصی هستم “بی خدا” godless ، و گویی می‌خواسته بگوید تقدیر این بوده که به چنین سر نوشتی دچار شوم. ولی اضافه می‌کند: “با اینهمه، شاید بی‌خدایی من به خدا نزدیکتر باشد تا خدا‌پرستی فلسفی”، و پیداست که این اعتقاد راسخ را از کانت گرفته و همچنان نگهداشته است که کسی از راه دلایل یا براهین عقلی به خدا نمی‌رسد. “رو به سوی خدا داشتن” ما بسیار با یقین تفاوت دارد. هایدگر نه ملحد و منکر وجود خداست و نه خدا پرست؛ متفکری است که راه را برای فهم تازه‌ای از این امر هموار می‌کند که متدین بودن به چه معناست.

ماخذ: هایدگر و پرسشهای بنیادین

Incoming search terms:

• دانلود کتاب های هایدگر
• دانلود هستی و زمان هایدگر
• فلسفه هایدگر
• زندگینامه هایدگر

“مواجهه با نیچه هنوز آغاز نشده و حتی مقدمات آن نیز فراهم نگردیده. مدت‌های مدید است که نیچه را یا مورد تجلیل و تقلید قرار داده‌اند، و یا به او ناسزا گفته و از وی سو استفاده کرده‌اند. فکر و سخن نیچه برای ما هنوز بسیار معاصر است. از لحاظ تاریخی ما از او هنوز به اندازه کافی فاصله نگرفته‌ایم. ما فاقد آن فاصله لازم برای تحسین قوت تفکر یک متفکر هستیم. مواجهه (confrontation) یعنی همان نقد اصیل و حقیقی. مواجهه عالی‌ترین روش و در واقع تنها روش شناختن یک متفکر است. در مواجهه است که مسئولیت تدقیق و تامل در تفکر او را به عهده می‌گیریم و نیروی موثر و نه ضعف‌های او را پی‌جویی می‌کنیم. برای چه؟ برای اینکه از طریق “مواجهه” است که خواهیم توانست آزادی لازم برای فکر کردن را به دست آوریم.

این سخنان که روزی هایدگر درباره نیچه گفته بود اکنون به نحو شگفت‌آوری در مورد خود او صادق است. یکی از اموری که مانع مواجهه ما با هایدگر و یا هر فیلسوف دیگری می‌شود این است که پیش از سیر در طریقت فکری او، با وی از در چون و چرای سیاسی برآییم.

لازم می‌دانم که به طور مختصر و فشرده چند نکته در مورد رابطه هایدگر با ناسیونال سوسیالیسمِ آلمان که به گفته‌های مقلدانه برخی، افراد را از مطالعه آثار هایدگر باز داشته، توضیح دهم:

-  هایدگر در زمان حکومت نازی‌ها (۱۹۳۳) فقط مدت ده ماه ریاست دانشگاه فرایبورگ را به عهده گرفت. ضمنا او را از جانب مقامات بالای حزب بدین سمت منسوب نکردند، بلکه طبق سنت دانشگاهای آلمان با رای و تاکید «کلیه اعضا» سنای دانشگاه بدین سمت برگزیده شد.

-  او در طی مدت ریاست خود بر دانشگاه «هیچ یک» از اساتید، کارمندان و دانشجویان را نه معزول کرد و نه اخراج نمود و نه مورد توبیخ قرار داد.

-    در نوشته‌ها و سخنان هایدگر، چه تلویحا و چه تصریحا هیچ نشانی از “ضدیت با یهود” یا “تعصبات نژادی” وجود ندارد.

-  در طرز تفکر هایدگر به طور کل، و در برخی از آثارش نظیر “در آمدی به مابعد الطبیه”، تفکر ما را به چه می‌خواند و نیچه به طور اخص، شواهد کافی و کامل در نفی نازیسم، کمونیسم و آمریکانیسم وجود دارد.

-  مقامات آلمان هیتلری به دلیل تعارض فکر هایدگر با ایدئولوژی نازیسم و عدم تمکین او به خواسته‌های حزب، وی را از ریاست دانشگاه «معزول» کردند.

-  هایدگر مانند هر انسان شریف و با شخصیتی به ملت و کشور خود احترام می‌گذاشت و از‌ آن دفاع می‌کرد، چنان که هر ایرانی شریف و با شخصیتی از کشور و ملت خود دفاع می‌کند و اگر نکند از شرف و شخصیت بویی نبرده است.

-  از هایدگر ایراد گرفته‌اند که چرا پس از جنگ جهانی دوم در مقابل ناسیونال سوسیالیسمِ و بالاخص کشتار یهودیان سکوت کرده است. کسانی که از این جهت بابت از هایدگر انتقاد می‌کنند باید بدانند نحوه تفکر او و کتابها و رسالات و دروس و سخنرانی‌هایش بلندترین و دامنه‌دار ترین “فریاد‌” علیه تفکری است که کشتار یهودیان تنها یکی از ثمرات نا مبارک آن است و اگر کسی «گوش شنیدن» چنین بانگ رسایی را نداشته باشد و انذار و اخطار صریح آن جدی نگیرد، در آن صورت گفتن و نوشتن چند جمله در مذمت یکی از صدها هزار مظاهر زشت آن چه فایده‌ای در بر خواهد داشت؟ هایدگر دو هزار سال تاریخ غرب را از افلاطون تا زمان حاضر با نام «متافیزیک» می‌نامند که فهم آن محتاج مطالعه آثار هایدگر است، اما اجمالا باید گفت “نیست انگاری” و “خود بینایی” از لوازم ذاتی تفکر متافیزیکی است و آنچه هیتلر در آلمان مرتکب شد تنها از مظاهر بی‌شماری خود بنیادی و نیست انگاری‌ بود و چنین نبود و نیست که مخالفان نازیسم تا آنجا که در ذیل حوالت تاریخی متافیزیک قرار دارند از خود بنیادی و نیست انگاری منزه باشند.

هایدگر صریحاً گفت و نوشت که دو هزار سال متافیزیک نیست انگار، انسان را از خانه ذات خود خارج کرده و مادام که آدمی به حقیقت ذاتی خود که “قرب به وجود” است بازنگردد بیاید منتظر مصائب و سیه روزی‌هایی بیش از این باشید. پس از جنگ جهانی دوم تفکر نیست انگارانه مصائبی به بار آورده که به مراتب زشت تر و ننگین‌تر از نازیسم بوده و اغلب کسانی که از هایدگر به خاطر سکوت او انتقاد کردند در برابر نتایج صریح و روشن آن، یا سکوت پیشه کردند و یا به تایید آن پرداختند. طی پنجاه سال، از جنگ جهانی دوم تاکنون ، صدها جنگ نکبت بار منطقه‌ای در آفریقا، آسیا، آمریکای لاتین، اروپا و اخیرا در خاورمیانه بر پا شده که میزان تلفات آن روی هم رفته چندین برابر تلفات یهودیانی بود که قربانی نازیسم شدند، اما نوحه‌گران داخائو و آشوتیش اگر نگوییم که عامل و مشوق آن بوده‌اند لااقل بی‌اعتنا از کنار همه‌ آنها گذشتند و می‌گذرند، آنچنان که گویی غیر یهودی در خور رحم و شفقت نیست.

ـ تفکر هایدگر نه تنها با “حفظ وضع موجود” سازگاری ندارد، بلکه “اساس” آن را نفی می‌کند. در تفکر هایدگر زمینه‌های فلسفی برای “نسخ‌” حوالات تاریخی متافیزیک فراهم آمده و بی‌جهت نیست که نویسنده‌ای مانند پوپر منتقدان تمدن غرب را دشمن عقل و جامعه باز می‌ماند. او تمام کسانی را که درباره تاریخ و سنت‌ها حاکم بر تاریخ سخن گفته‌اند به نام “تاریخ انگار” (HISTORIICIST ) می کوبد و کنار می‌گذارد.

هایدگر می‌گوید: “تفکر، تازه وقتی شروع می‌شود که به تحقیق آزموده باشیم عقلی که در طی قرنها ستوه آمده، خود سرسخت‌ترین دشمن (ANTAGONIST ) تفکر است؟

یکی از خصوصیات تفکر هایدگر این است که هیچ کس را بندگی غرب و عقل منسوخ غربی دعوت نمی‌کند و به همین جهت در میان کشورهای شرقی، از هند و ژاپن و چین گرفته تا کره و تایلند، علاقه‌مندان فراوانی دارد. “جاروا لعل مهتا” که یکی از هایدگر شناسان بزرگ جهان و اهل هند است می‌نویسد:

“با مطالعه در آثار هایدگر بود که آموختم برای ما اثر و ودایع تاریخی خود، که همچون دینی برگردن من است. احترام تازه‌ای قائل شوم…..

تاکنون ده‌ها کتاب و رساله درباره هم سخنی و همدلی میان هایدگر و تفکرات شرقی نوشته شده، در حالی که هیچ کس به قرابت و هم سخنی پوپر با معرف شرقی اشاره‌ای نکرده‌ است. در آثار هایدگر کینه توزی متفرعنانه نسبت به ملل و اقوام دیگر آنچنان که در آثار هوسرل (فلسفه و بحران غرب، صص ۹۶ـ۵۷) و پوپر و اذناب آنها به چشم می‌خورد وجود ندارد.

تفکری که هایدگر ما را به آن می‌خواند «تفکر قلبی» است نه تفکر قالبی علم فیزیک. هر قلبی مستعد تفکر نیست مگر آنکه اول از سرسخت‌ترین مانع تفکر یعنی خودبینی و خودرایی (سوبژکتیویته) پیراسته شده باشد. با خرد نقاد خود بیناد هم‌سخنی و مدارا ممتنع است و انسانها چون دیوار و بلکه چون سد سکندر و در مقابل یکدیگر خواهند ایستاد و خون یکدیگر را بی‌رحمانه خواهند ریخت، چنان‌که ریخته‌اند.

اگر قرار است میان ملل و اقوام روی زمین گفت‌و‌گویی برقرار شود، تفکر هایدگر واسطه خوبی برای این گفت‌و گو است. شاگرد چینی هایدگر می‌گوید:

وقتی رفتار غیر منصفانه متفقین را با هایدگر دیدم به او گفتم:

“منکیوس می‌گوید: وقتی آسمانیان اراده می‌کنند که تکلیف سختی را بر عهده کسی بگذارد، نخست قلب او را از تلخی اندوه آکنده می‌کنند، رگ و پی‌ و استخوانیهای او را می‌پوسانند و کالبدش را به مشقت دچار می‌کنند و اعمال و آثارش را با بی‌حرمتی می‌کنند تا آنکه قلبش مهبط الهام شود و طبیعتش انگیخته گردد و نقایصش جبران شود ….. و از این همه، می‌آموزیم که حیات حقیقی از شور و اشتیاق و محنت و حرمان نشات می‌گیرد و از طرف دیگر مرگ حاصل بی‌دردی و لذت و تن آسایی است.”

“محمد رضا جوزی”

مترجم کتاب پرسش از خدا در تفکر هایدگ

مردان اندیشه- طرح نو

۱-      بر طبق فلسفه اگزیستانسیالیسم، وجود بر دو گونه است: وجود حضوری و وجود حصولی (existence). فی المثل سنگ دارای وجود حضوری است (یعنی هستی آن در درون ذات آنست) و خارج از حیطه عمل ذهن صاحب شعور، وجود حصولی ندارد (یعنی هستی دیگری را نمی‌تواند بیرون از ذات خود “حاصل” کند). پس وجود حصولی “حالت” نیست “عمل” است، گذشتن از مرحله “امکان” به مرحله “واقعیت” است، و یا، به قول هایدگر، “سر برآوردن در حقیقت هستی” است. و این معنی در ریشه کلمه exister هم مستتر است: وجود حصولی یعنی عمل کسی که از آنچه “هست” حرکت می‌کند (ex) تا در حد آنچه پیش از آن “ممکن” بود “مستقر شود” (sistere).

2-      بقول هایدگر: “این جمله که انسان وجود (حصولی) دارد” جواب به این سوال نیست که آیا انسان هست یا نیست، بلکه جواب باین سوال است که ماهیت انسان چیست.” بنابراین “وجود (حصولی) داشتن” به لفظ دیگر همان “در موقعیت بودن” (etre an situation) است، یعنی روابط مشخص متقابلی با جهان و با دیگر موجودات ذیشعور برقرار کردن.

ماخذ: ادبیات چیست؟

Incoming search terms:

• فلسفه اگزیستانسیالیسم
• اگزیستانسیالیسم
• فلسفه اصالت وجود
• دکتر شریعتی اصالت وجود
• هایدگر

            مارکس در بدو امر به قصد اخذ مقام پروفسوری به منظور تدریس در دانشگاه عازم بن شد، ولی از آنجا که دولت دو فیلسوف مطرح آن زمان، یعنی لودویک فویر باخ را از دانشگاه اخراج و برونو بائر را ممنوع التدریس کرده بود، از فکر کار آکادمیک دست کشید و در سمت مقاله‌نویس با عده‌ای از رادیکال‌های بورژوازی منطقه راین که با انجمن در تماس بودند، در اول ژانویه ۱۸۴۲، در کلن، اولین شماره نشریه مخالفی را به نام “راینیش تسایتونگ” منتشر ساختند. اکتبر همان سال مارکس سردبیر نشریه شد و گرایش دموکراتیک –انقلابی ‌نشریه رو به فزونی گذاشت و دولت هم که دید حتی با اعمال سانسور نشریه از پا نمی‌افتند، به رغم استعفای مارکس از سمت سردبیری روزنامه، انتشار آن را در مارس ۱۸۴۳ متوقف کرد. آنچه در این راستا دولت را شدیداً به خشم آورده بود، مقاله‌ای بود در رابطه با اوضاع دهقانان تولید کننده شراب در دوره موسل به قلم مارکس.

            تجربه کوتاه کار روزنامه نگاری به مارکس یاد داد که به اندازه کافی با اقتصاد سیاسی آشنایی ندارد، لذا در این خصوص به مطالعه، تحقیق و بررسی پرداخت که تا پایان عمرش ادامه داشت.

            در پائیز سال ۱۸۴۳ مارکس به منظور چاپ یک مجله رادیکال در خارج به همراهی آرنولدروژه (از جمله هگلی‌های چپی که ۶-۵ سال سابقه زندانی سیاسی داشت و از سال ۱۸۴۸ به بعد یک تبعیدی سیاسی شد) به پاریس رفت، اما صرفاً یک شماره  از مجله مورد نظر به نام “سالنامه‌های آلمانی – فرانسوی” منتشر شد. علت عدم انتشار در مرحله اول مشکلات پخش مخفی آن در آلمان و در وهله دوم اختلاف نظر با آرنولدروژه بود. نگاهی به مقالات مندرج در این مجله روشن می‌سازد که مارکس در همان موقع هم یک انقلابی‌ مدافع “انتقاد بیرحمانه از هر چیز موجود” و بالاخص “انتقاد به وسیله اسلحه” بود و به مردم و کارگران اتکا داشت.

            در سال ۱۸۴۴ با فردریک انگلس که برای چند روز به پاریس آمده بود آشنا شد و از آن پس، دوستی دیرینه‌ای بین آن دو به وجود آمد که تا پایان زندگی مارکس ادامه داشت. (جالب اینجاست که در سراسر مقاله “سنت مارکسیست‌های عملگرا …” حتی یک مورد اشاره‌ای به انگلس نمی‌شود، و از این بابت هم مقاله‌ای فوق العاده (!) است.)

            آن دو با دامن زدن به یک مبارزه حاد علیه بینش‌های مختلف سوسیالیسم خرده بورژوایی که اوج آن برخورد با اصول عقاید پرودون در کتاب “فقر فلسفه” توسط مارکس بود به تدوین تئوری و تاکتیک‌های سوسیالیسم پرولتری پرداختند.

            در سال ۱۸۴۵، پیرو درخواست موکد دولت پروس، مارکس به عنوان یک انقلابی‌ خطرناک از پاریس تبعید شد و به بروکسل رفت. در سال ۱۸۴۷ به همراه انگلس عضو انجمن مخفی‌ای به نام “اتحادیه کمونیست‌ها” شدند. در اولین کنگره اتحادیه در همان سال موظف شدند “مانیفست حزب کمونیست” را تهیه و تنظیم نمایند، که در سال ۱۸۴۸ منتشر شد.

            با شعله‌ور شدن آتش انقلاب بورژوایی فرانسه در فوریه ۱۸۴۸، مارکس از بلژیک تبعید و مجدداً به پاریس رفت و از آنجا که انقلاب بورژوایی در آلمان و اتریش در مارس ۱۸۴۸ شروع شد، عازم کلن شد و مجدداً سردبیری نشریه “نیوراینیش تسایتونگ” را به عهده گرفت (از ۱ ژوئن ۱۸۴۸ لغایت ۱۹ مه ۱۸۴۹).

            هر چند انقلاب شکست خورد، ولی تئوری‌های مارکس و انگلس در دوره پرآشوب سال‌های ۴۹-۱۸۴۸ به طور اعجاب‌انگیزی مهر تائید خوردند.

            ضد انقلابیون فاتح، مارکس را دادگاهی و او را از آلمان اخراج کردند. مارکس نیز ابتدا به پاریس رفت اما دوباره پس از تظاهرات مردمی‌۱۳ ژوئن ۱۸۴۹ مجدداً از پاریس اخراج و تا پایان عمرش در لندن ماندگار شد.

            در این دوره فقر بر تبعید افزوده شد و اگر کمک‌های مالی و بی‌دریغ انگلس نبود حال نه از کتب ارزشمندی چون “درباره نقد اقتصاد سیاسی” (۱۸۵۹) و “سرمایه”(۱۸۷۶) اثری بود و نه از وجود صدها کتاب و مقاله برجسته علیه طیف وسیع اندیشه‌های غیر و ضدسوسیالیسم پرولتری.

            احیای تدریجی جنبش‌های دموکراتیک در دهه ۵۰ و ۶۰ مارکس را دوباره به فعالیت عملی کشاند، که حاصل آن تشکیل انترناسیونال اول (۲۸ سپتامبر ۱۸۶۴) در لندن بود.  مارکس قلب و روح این انجمن و نویسنده اول خطابیه انجمن و تعداد بیشماری قطعنامه‌ها، اعلامیه‌ها و بیانیه‌ها بود. کوشش و تلاش پیگیر و خستگی‌ناپذیر در جهت فعالیت مشترک با اشکال مختلف سوسیالیست‌های غیرپرولتری و مجادلات طولانی با دیدگاه‌های آنها به مارکس این فرصت را داد که تاکتیک‌های مبارزه‌ای پرولتری را مورد نقد و بررسی قرار دهد و به دنبال سقوط کمون پاریس (۱۸۷۱) اثر مشهورش را به نام “جنگ داخلی در فرانسه” (۱۸۷۱) منتشر کند.

            به رغم انشعاب با کونین از انترناسیونال و انتقال “شورای عمومی ‌انترناسیونال” به نیویورک، انترناسیونال اول نقش تاریخی و جایگاه خود را به عنوان چراغ راهنمای جنبش‌های کارگری در جهان به دست آورد و راه را برای یک دوره رشد عظیم‌تر جنبش‌های کارگری در تمام جهان هموار ساخت و منجر به شکل گیری احزاب توده‌ای سوسیالیست طبقه کارگر در کشورهای جداگانه شد.

            ولی کار مداوم و طاقت فرسا در انترناسیونال و نیز کار پیگیرانه‌تر تئوریک در بازسازی اقتصاد سیاسی و تکمیل “سرمایه” از سویی و از دست دادن همسر (در ۱۸۸۱) و دخترش (در ۱۸۸۳) از سوی دیگر، زندگی مارکس را – که دائماً با انواع بیماری‌ها دست و پنجه نرم می‌کرد – بسیار  سخت و دشوار کرده بود، و در نهایت: “بعدازظهر آفتابی‌مارس ۱۸۸۳ پس از صرف ناهار مختصری همراه با سس خردل محبوب‌اش، به عادت هر روزه، روی صندلی راحتی لم داد، کمی ‌کتاب خواند، به خواب رفت و از این خواب دیگر بیدار نشد. آرام و بی‌صدا از دنیا رفت و او کسی بود که آرامس و سکوت را از سده بیستم گرفت.” و ظاهراً هزاره سوم میلادی را به حال خود رها نمی‌سازد.

ماخذ:‌روزنامه شرق- ش ۴۳۱

Incoming search terms:

• فلسفه مارکسیسم
• زندگینامه کارل مارکس
• کارل مارکس
• زندگی مارکس
• کارل مارکس کیست؟
• زندگی نامه مارکس
• زندگی نامه مارکس

این بیان بدیعی است که دیالکتیک در نزد هگل تنها وسیله توصیف و تبیین آن جریانی نیست که در آن گرایشهای متضاد در زندگی سیاسی و تاریخی تعادل می‌یابند. وی درباره «قانون آونگ» سخن نمی‌گوید و یا فقط این منظور را ندارد که تغییرات تاریخ ناشی از تضادها هستند. در نظر هگل دیالکتیک باید قانون منطق باشد،  منطقی که هرگونه جدایی را میان اندیشه و اشیاء، بلکه میان اندیشه اشخاص نیز نفی می‌کند. به بیان کوتاه دیالکتیک مکانیسمی است که اندیشه به وسیله آن خود را به حرکت در می‌آورد، یا راهی است که در آن عقل بیش از پیش خود را در تاسیسات مجسم می‌سازد یا (چون تفاوتی میان قوانین اندیشه و قوانین طبیعت و تاریخ و اجتماع وجود ندارد) در رشته‌ای از قضایا تجسم می‌یابد که هیچ‌ یک حقیقت کامل نیست، بلکه هرکدام در برگیرنده بخشی از حقیقت و اندازه‌ای از خطاست.

هگل سه مرحله‌ای را که در فرآیند حرکت عقل در جریان تاریخ و طبیعت وجود دارد، نهاد (Thesis‌)، برابر نهاد (antithesis) و همنهاد (Synthesis) می‌نامند. براین اساس هر قضیه‌ای که بیان گردد هیچ گاه در بر دارنده کل حقیقت نیست و به همین علت بلافاصله متضاد آن از درونش نمودار می‌شود. میان این دو خاصیت، درستی و نادرستی ـ که مشاهده می‌شود جنبه‌هایی از همان قضیه بیان شده‌اندـ کشمکشی وجود دارد که رفع می‌گردد و یا به عبارت بهتر خود را رفع می‌کند و بنابراین دیالکتیک، خودران (self-Propelling) است [یعنی محرک آن در درون آن است]. تجزیه صرف چنین حالتی می‌تواند تنها دو قضیه متضاد، یعنی نهاد و برابر نهاد، را آشکار سازد. آنچه ضروری است، و آنچه هگل فکر می‌کند در نظام فلسفی خود ارائه کرده است، منطق همانندی (یا ترکیب) است که نشان می‌دهد که چگونه تضاد مرتفع می‌گردد و قضیه جدید و حقیقی‌تری حاصل می‌شود، قضیه‌ای که در برگیرنده هر دو قضیه پیشین است. در زبان هگل، نهاد به درون برابر نهاد «فرا می‌رود» و در نتیجه همنهاد می‌شود. این همنهاد که هنوز تمامی حقیقت نیست به صورت یک نهاد جدید در می‌آید و این فرایند تکرار می‌شود تا همه تضادها رفع گردد. هیچ همنهاد نوپیدایی از خارج بر اندیشه تحمیل نمی‌شود به بیان صحیح هیچ‌گونه «خارجی» وجود ندارد ـ بلکه آن فرآورده درونی خود اندیشه است. به سخن دیگر، این طبیعت اندیشه است که سازش اضداد را جستجو می‌کند. در هر صورت عقل، مثال، روان و مطلق ـ واژه‌های مورد استفاده هگل ـ از درون طبیعت و تاریخ در یک فرایند پیوسته تضاد و سازش پدید می‌آیند.

چون هگل درباره مساله آشتی اضداد اندیشه می‌کند به این نتیجه می‌رسد که تضاد میان قضیه‌های گونه‌گون و گرایشهای گونه‌گون در تاریخ هرگز تضادی مطلق نبوده است. هر یک تا حدی درست و تا حدی نادرست بوده است. در این نگرش، اصل تضاد (یعنی الف نمی‌تواند در عین حال هم الف و هم غیر الف باشد) چنانکه مورد فهم فلاسفه از زمان ارسطو بوده، چون صرفا صوری و مجرد و در نتیجه سطحی بوده، با حقیقت فاصله دارد. در واقع هگل چنین نتیجه می‌گیرد که حقیقت همواره وحدت ضدین را نشان می‌دهد. به اعتقاد وی این خصوصیت اندیشه است که تحریک تاریخ را بوجود می‌آورد. اگر بار دیگر آن دو فرض اصلی هگل را بخاطر آوریم می‌تواند تا حدی به عینیت بخشیدن به این بیان لزوما مجرد یاری کند. نخستین فرض این است که آنچه واقعی است، عقلی است. منظور هگل از این بیان این است که پذیرفتن هر تضادی به عنوان یک واقعیت نهایی خلاف ذات عقل است، زیرا چنین پذیرشی به مثابه آن است که عالم را سراسر منطقی ـ یعنی عقلی ـ نپذیریم. هگل این قضیه را که آنچه واقعی است به عنوان یک واقعیت مسلم و بدیهی تلقی می‌کند و خلاف آن را غیر قابل تصور می‌پندارد. فرض دوم او این است که کل حقیقی‌تر از جزء است، و از این رو هر عبارتی که بطور قطع جزئی و مجرد باشد، مگر در ارتباط با یک کل انداموار، فاقد معنی است. عالم طبیعت و عالم روح هر دو کلی‌اند ـ و در واقع هر دو کل واحدند ـ و فهم آنها مستلزم فرایندی است که به وسیله آن عقل سلسله‌ای از تضاد‌های را رفع می‌کند که فقط به صورت ظاهر وجود دارد. در غایت امر هیچ مساله حل ناشدنی نمی‌تواند باقی بماند.

هگل در اینجا با یک مساله حقیقی برخورد دارد. هر زمان که بکوشیم یک موضوع یا وضع پیچیده را درک کنیم با چنین مساله‌ای روبرو  می‌شویم، زیرا هنگامی که بررسی چنین موضوعات یا اوضاعی می‌پردازیم،‌ دسته بندی دقیق و مشخص کردن جایگاه‌های مناسب آنها واقعا غیر ممکن است. برای مثال اگر موضوعی چون «دموکراسی» را به‌دقت بررسی کنیم، در آن عناصری را می‌یابیم که در ضد آن یعنی حکومت مطلقه (Despotism) نیز وجود دارد. از این‌رو، در مردمی‌ترین قوانین اساسی مواردی برای اعمال «اختیارات ویژه» از طرف قوه مجریه وجود دارد و درست متقابلا حتی در یک حکومت مطلقه نظارتهایی از طرف مردم برقدرت حاکم اعمال می‌شود. این تضاد هیچ‌گاه یک تضاد کامل نیست. البته می‌توان چنین استدلال کرد که به لحاظ هدفهای عملی تفاوت میان حکومت آزاد و حکومت مطلقه ـ به حد کافی آشکار است. هگل پاسخ می‌گوید که این تضاد صرفا جنبه ظاهری دارد و مقدر است که در یک همنهاد (یاسنتز) مستهلک می‌گردد. چون «چیزهای واقعی چیزهای عقلی است» هر نوع دولت باید تا حدی عقلی باشد، با این نتیجه که همنهاد مثلا دموکراسی و حکومت مطلقه، نهاد و برابر نهاد را با هم در بردارد، بنابراین دموکراسی و حکومت مطلقه، هم یکسان و گوناگونند. اگر این گفته به نظرمان نامعقول و غیر قابل فهم رسد، چیزی است که به هر حال آشکارا در مقدمات اساسی فلسفه هگل وجود دارد.

در ذهن هگل نظریه سیاسی او به این منطق وابسته است. اگر «سه پایه» نهایی او ـ یعنی سه پایه خانواده، اجتماع مدنی، دولت ـ را در قالب دیالکتیک بیان کنیم می‌توانیم این وابستگی را مشاهده کنیم. در اینجا خانواده، یگانگی (Unity)، اجتماع مدنی، جزئیت (Particularity) و دولت، کلیت (Universality) نامیده می‌شود که به ترتیب همان نهاد، برابر نهاد و همنهاد است. کشمکش میان «یگانگی» خانواده و «جزئیت» اجتماع مدنی در نمود دولت به مثابه «واقعیت» «نظم کلی» حل می‌شود. خانواده و اجتماع مدنی هر دو تا اندازه‌ای عقلی‌اند، زیرا مسلما هر دو واقعی‌اند، ولی تنها دولت که برفراز هر دو قرار می‌گیرد به طور کامل عقلی و اخلاقی است. انسان فقط در حالت یک شهروند فرماندار موجودی اخلاقی و آزاد است. او تنها وقتی به کل می‌پیوندد یعنی با آن یگانه می‌شود معنی و ارزش پیدا می‌کند. نخستین مرحله فرآیند پیوند یافتن، در خانواده واقع می‌شود.

خانواده به مثابه ذاتیت بلاواسطه [یعنی نخستین جایگاهی که روح در آن واقعیت می‌یابد]، خصوصیت مشخصش عشق است، که احساس روح از یگانگی خویش است. از این‌رو در یک خانواده، یک خصوصیت روح خود‌آگاه ساختن فرد در درون این یگانگی به مثابه جوهر مطلق خویش است؛ در نتیجه این آگاهی، فرد در یک خانواده، دیگر شخصی مستقل نیست بلکه یک عضو است.

در زناشویی یعنی آن رابطه بلاواسطه اخلاقی‌،  نخستین مرحله [یا آن (Moment)] زندگی جسمانی است؛ و چون زناشویی یک بستگی ذاتی (Substantial) است، آن زندگی که در آن مطرح است همان زندگی در کلیت ـ یعنی واقعیت یا بالفعل بودن نژاد بشر و فرآیند زندگی ـ است. لیکن در مرحله دوم خودآگاهی،‌آن یگانگی جنسی طبیعی ـ یک یگانگی خالصا خصوصی و ناپیدا، و درست به همان دلیل دارای موجودیت صرفا برونی ـ به یک یگانگی در سطح روح، به یک عشق خود‌‌آگاه دگرگون می‌شود.

در وجه ذهنی، زناشویی ممکن است در تمایل خاص دو انسان که در محدوده قیود ازدواج گام می‌نهند، یا در آینده نگری و مصلحت‌جویی پدران و مادران و جز اینها، منبع آشکارتری داشته باشد. لیکن منبع عینی آن در رضایت افراد، به ویژه در رضایت آنها برای مبدل ساختن خودشان به صورت یک فرد، و چشم‌پوشی از شخصیت طبیعی و انفرادی خویش در برابر این یگانگی و همبود شدن، نهفته است. از این دیدگاه، یگانگی آنها نوعی خود محدود ساختن است. لیکن در واقع [مایه] آزادی آنهاست، زیرا در این یگانگی، آنها به خودآگاهی ذاتی خویش می‌رسند.

زناشویی و خانواده مرحله‌ای را در تحقق «مثال» در زندگی اخلاقی تشکیل می‌دهند که در جریان آن جزئیت تمایلات فردی به کلیت روح می‌پیوندد. تمایلات جزیی (یعنی خودخواهانه) طرفین ازدواج هرچه باشد، این واقعیت که آنها پدر و مادر بالقوه‌اند، زناشویی را در حفظ حیات نسل امری ذاتی می‌سازد و از این‌رو نخستین مرحله را در فرایند پیوند جز و کل شامل است. ممکن است پدر و مادر نسبت به نقشی  که «نیرنگ عقل» (Cunning of reason) بر عهده آنا قرار داده بی‌اعتنا باشند؛ به عبارتی همچنین به صورت اشخاص مجزا باقی بمانند؛ لیکن روح از راه متحد ساختن آنها در هدفهای خود، براین دوگانگی فائق می‌گردد. بار آوردن فرزندان و اشتراک عمل در اداره امور خانواده اتحاد جسمانی را به اتحاد روح با روح مبدل می‌سازد. تقبل این مسوولیتها در قبال یکدیگر، هریک از طرفین زناشویی را از اسارت خودپرستی رها می‌سازد و او را به خدمت روان یا عقل برمی‌گمارد.

بنابراین زن و شوهر با اتحادی از احساس، عشق، اعتماد به یکدیگر زندگی می‌کنند. در یک رابطه عشق طبیعی، در آگاهی از دیگران، فرد آدمی از خودآگاه می‌شود؛ او برون از نفس خویش زندگی می‌کند؛ و در این از خود گذشتگی متقابل، هر یک آن زندگی را باز می‌یابد که در واقع به دیگری انتقال داده است؛ در حقیقت، آن وجود دیگر و وجود خویش را که در موجودیت واحدی درهم پیوسته‌اند باز می‌یابد.

براین اساس زناشویی و زندگی خانوادگی نخستین گامی است که فرد برای حصول یگانگی با روح کلی برمی‌دارد؛ زیرا در زناشویی، فرد ضمن آنکه از هویت خویش آگاه است، خود را به مثابه از یک گروه احساس می‌کند که غایاتش فوق غایت صرفا شخصی است.

مسولیت زناشویی این است که وسایل و امکانات با ثباتی را برای اداره اموال و دارایی خانواده و تربیت فرزندان فراهم آورد. هنگامی که کودکان رشد کافی یابند،‌ خانه [پدر و مادر] را ترک می‌گویند و به نوبه خود پایه گذار خانواده‌هایی خواهند شد. مرحله بعد از خانواده، گذار به آن چیزیست که هگل اجتماع مدنی می‌خواند.

ماخذ: خداوندان اندیشه سیاسی- جلد۳

Incoming search terms:

• دانلود کتاب فلسفه هگل
• فلسفه هگل
• کتابهای فلسفی هگل دانلود

مارکسیسم در اساس نظریه‌ای در جامعه شناسی است، نظریه‌ای است درباره تکامل اجتماعی نوع بشر.

تعیین کننده یا موجب حقیقت و کذب و حق و ناحق و زیبایی و زشتی، منافع طبقاتی است. مارکسیسمها، سعی در کم اهمیت کردن فلسفه در حد یک علوم اجتماعی می‌کنند.

- مارکسیسم، از جهتی بسیار واضح، دارای کتابهای مقدس و پیامبران و فرقه‌های مختلف و شقاقها و تکفیرها و تعقیبها و محاکم تفتیش عقاید و شهدا و – از همه مهمتر از حیث اخلاقی – میلیونها مرتد بوده است که به قتل رسیده‌اند. مارکسیسم حتی از لحاظ رواج و گسترش هم به ادیان شباهت داشته است. فقط صد سال پیش، مارکس روشنفکر پناهنده نسبتاً گمنامی ‌بود که از راه صدقاتی که از دوستان می‌گرفت در لندن زندگی می‌کرد. ولی کمتر از هفتاد سال پس از مرگش، یک سوم مردم دنیا زیر سلطه رژیمهایی زندگی می‌کردند که نامشان از اسم او گرفته شده بود و به خودشان می‌گفتند “مارکسیست”. چنین پدیده‌ای براستی شگفت انگیز است و تنها مورد مشابهی که به خاطر می‌رسد، گسترش مسیحیت و اسلام است.

نحوه برداشت مارکس از دیالکتیک هگل ماتریالیستی است. همانگونه که در جلد اول کاپیتال می‌نویسد، وی “سیستم هگل، که بر سر خود ایستاده بود را، بر سر پا استوار می‌کند.” این موضع ماتریالیستی را مارکس از فوئر‌باخ تاسی می‌کند، و فوئرباخ نیز نگرش خود را پس از جدائی از جمع هگلی‌های جوان، با اتخاذ موضع احساس‌گرائی sensationalism برگزیده بود ماتریالیسم دیالکتیک، یعنی فلسفه مارکسیسم، تمام اصول پایه‌ای سیستم هگلی را حفظ می‌کند، و تنها ایده مطلق Absolute Idea هگل را با ماده جایگزین می‌کند.

ماتریالیسم در واقع، وحدت مونیستی را برای روشنفکرانی ممکن کرد، که دیگر نمی‌توانستند به یک وحدت معنوی معتقد باشند. جهان تضادها دوباره به سبک هراکلید به وحدت رسید، اما نه چون هراکلید با ماده معینی نظیر آتش، بلکه با ماده‌ای مطلق و انتزاعی، نظیر فضای اشغال شده بوسیله ماده، یا آنچه پری plenum پارامینیدوس در یونان باستان می‌خواندند، و اینگونه ماده فلسفی، وحدت و مونیسم با دینامیک جدید، یعنی مابریالیسم دیالکتیک را، در رویاروئی با کشفیات جدید اجزا ماده طرح کرد.

در اصطلاح کنونی، فلسفه مارکس ابزارگرایانه instrumentalist است، یعنی وی فلسفه خود را ابزاری برای تغییر جهان می‌پندارد. این اندیشه ابزار روشنفکری‌ای بود در دست طبقه کارگر (پرولتاریا) و روشنفکرانی که آوانگاردیسم این طبقه را برای تغییر اجتماعی پذیرفته بودند. به عبارت دیگر، مذهب گونه ادعا می‌شد، که این فلسفه را تنها معتقدان واقعی مارکسیست می‌توانستند به درستی بفهمند، چرا که جدا از جایگاه طبقاتی فرد، درک واقعی این مکتب نمی‌توانست کامل باشد. بطور خلاصه ابزاری بود برای آنهائی که به آن ایمان داشتند. این دیدگاه در برخورد به همه عرصه‌های زندگی در مارکسیسم تکرار می‌شود.

اساس مارکسیسم پنج اصل پایین است:

۱- پرولتارا انقلابی‌ترین طبقه اجتماعی است.

۲- رهبری این طبقه می‌بایست از طریق پیشتاز وی یعنی حزب کمونیست اعمال شود.

۳- این حزب می‌بایست قدرت سیاسی را به دست گیرد و دیکتاتوری پرولتاریا را برقرار کند (دولت سوسیالیستی).

۴- این دولت بایستی همه چیز را ملی کند، در نتیجه مالکیت خصوصی را با مالکیت عمومی ‌از طریق مالکیت دولتی نفی کند.

۵- سوسیالیسم دوران گذاری است که طی آن دولت محو می‌شود و عصر کمونیسم متولد می‌شود.

جالب است که ۳۰۰ سال قبل از مارکس، توماس مور همه جزئیات سوسیالیسم را ذکر کرده، اما نقشهای برای رسیدن به آن ارائه نکرده است، در صورتیکه مارکس مشخصاً مالکیت دولتی را به عنوان راه رسیدن به سوسیالیسم در مانیفست مشخص می‌کند و این نقطه اشتراک همه سیستمهای سوسیالیستی عصر مدرن است.

پنج اصل بالا مشخصاً در کتاب‌های جنگ داخلی در فرانسه و نقد برنامه گوتا باکید شده‌اند، زمانیکه از قدرت “سحرآمیز” و مطلقه دولت “خیراندیش” بر علیه اولین رویزیونیستها، یعنی لاسالین‌ها Lassa leans، دفاع شده است. همچنین در “نقد برنامه گوتا” مخالفت مارکس با همه اصول لیبرالی عدالت، دموکراسی، و آزادی به روشنی آشکار است، هرچند می‌گوید که بیان این اصول از طرف بورژوازی عوام فریبی است، اما آلترناتیو پرولتاریا در مقابل آنچه نفی می‌شود ارائه نمی‌شود و گوئی فقط خصلت طبقاتی دولت است که مساله است، و این نیز بشکل مونیستی با ارائه دیکتاتوری پرولتاریا حل می‌شود.

این است که بعدها کشورهای سوسیالیستی با اینکه از نظر حقوق کار پیشرفت داشتند، منشا اصول نوین عدالت قضائی در فراسوی آنچه جان لاک ارائه کرده بود نشده، بلکه از آن هم تنزل کردند. سوسیال دموکراسی اروپا نقد برنامه گوتا را سالها مخفی کرد و از دیکتاتوری پرولتاریا فاصله گرفت، اما آنان نیز اساساً در بینش خود دولت گرائی مارکسیسم را حفظ کردند، و هر چند جامعه پیشرفته اروپا از تبدیل دولت گرائی آنها به دیکتاتوری نظیر شوروی جلوگیری می‌کرد، ولی بوروکراسی و فساد دولت گرائی را همانقدر داشته و دارند که شوروی و چین.

مارکسیسم یکی از پرنفوذترین سیستم های مونیستی (یکتاگرایانه) در عصر مدرن بوده است. هرچند برخی صاحب نظران مارکسیست در متدولوژی خود در عرصه‌های معینی از اندیشه پلورالیست بودند، اما فلسفه مارکسیستی اساساً سنتی مونیستی بوده است.

ماخذ:مردان اندیشه –برآین مگی-نشر طرح نو

اینترنت

Incoming search terms:

• دانلود کتابهای مارکسیستی
• مارکسیسم
• دانلود کتابهای کارل مارکس
• دانلود کتاب مارکسیسم
• فلسفه مارکسیسم چیست؟
• دانلود کتاب ماتریالیسم دیالکتیک دکتر ارانی
• دانلود کتابهای مکتب مارکسیسم
• دانلود آثار مارکس
• دانلود کتاب مارکسیسم کمونیسم سوسیالیسم
• کتابهای فلسفه کمونیزم

تقدم و تاخر زمانی: برقرار کردن رابطه علت و معلولی نادرست؛تلاش برای متقاعد کردن دیگران که چون یک اتفاق بعد از دیگری رخ داده است، بین آنها رابطه علت و معلولی وجود دارد.

مثال نادرست: اثبات منظور با ذکر مثالی که هر چند شباهت هایی با موضوع دارد، ولی در واقع قابل تطبیق کامل با آن نیست.

بازی با کلمات: شروع استدلال با کلمه ای که همگان بر مفهوم آن توافق دارند، سپس ادامه استدلال بر پایه کلمه دیگری که هر چند نزدیک به کلمه اول است، ولی دارای مفهوم متفاوتی است.

مستندات گمراه کننده: ارائه آمار جهت دار، فقط ذکر کردن آمارهایی که به نفع یک طرف بحث هستند، انجام نظر سنجی از گروهی خاص و تعمیم دادن نتایج آن به تمام جامعه.

نکات انحرافی: استفاده از موضوع خاصی که نظر خوانندگان را از بحث اصلی منحرف کند.

هدف گرفتن مخاطی: به جای ذکر دلایل منطقی، تلاش برای تحریک کردن عواطف خوانندگان.

هدف گرفتن یک فرد: به جای استدلال منطقی، حمله ی شخصی کردن به یک فرد خاص مرتبط با بحث.

آهنگ دسته جمعی: تلاش برای متقاعد کردن خوانندگان که همه این گونه فکر میکنند، پس شما هم باید این گونه فکر کنید.

تعمیم بیش از حد: ارائه کردن فرضیات به گونه ای که گویی حقایقی اثبات شده هستند و از عباراتی استفاده کردن نظیر:«بدیهی است که، قطعا، واضح و مبرهن است که، بی شک، همگان میدانند که، بر کسی پوشیده نیست که» و حتا عبارت به ظاهر بی ضرر «برخی از مردم معتقدند که».

یا این، یا آن: بیش از حد ساده کردن یک موضوع، به گونه ای که گویی این موضوع تنها دو جنبه دارد.

استدلال دایره ای: اثبات یک امر با استناد به خود آن امر!

منبع:

Anderson, C. M. and Schwegler, R. A. 1998, The Longman handbook for writers and readers, Addison-Wesley Educational Publishers Inc. , New York.

Incoming search terms:

• سفسطه
• دانلود کتاب سفسطه
• ریشه سفسطه
• سوفسطائی
• کتابهای سفسطه بازی

تابلوی مرگ سقراط، اثر ژاک لوئی داوید؛ یادآور زمانی است که دادگاه آتن، سقراط فیلسوف را به نوشیدن جام زهرآلود محکوم کرد.

Incoming search terms:

• فلسفه یونان باستان
• ژاک لویی داوید
• بررسی تابلوی مرگ سقراط
• هانری کربن
• کتاب فلسفه یونان