Los dirigentes de la Iglesia chilena, en 1925, eran, sobre todo, hombres pragmáticos. Sabían que les salía más a cuenta negociar una separación entre la Iglesia y el Estado de mutuo consentimiento que exponerse a que el Estado impusiera sus decisiones de forma unilateral. La laicización, en esos momentos, ya era imposible de detener. Durante el siglo XIX se habían establecido ya medidas como la secularización de los cementerios o la obligatoriedad del matrimonio civil. Por otro lado, muchos creían que la separación daría más libertad a la Iglesia y pondría fin a su dependencia del Partido Conservador.[1]

El periodo inmediatamente posterior va a distinguirse por el cuestionamiento de las certezas establecidas. Creemos que podría ser fértil analizar esta etapa, siguiendo a Michel Foucault, como una crisis del poder pastoral eclesiástico. La Iglesia, desde sus orígenes, concebía a su clientela como un rebaño y a sus dirigentes como pastores. El buen pastor debía preocuparse por todas y cada una de sus ovejas y estar dispuesto, en caso de necesidad, a sacrificarse por ellas. En otros tiempos el clero se había bastado a sí mismo. Sin embargo, con la secularización de la era liberal los sacerdotes necesitan el concurso de los laicos para llevar el mensaje cristiano y la sociedad en su conjunto. Esto es así porque su antigua influencia ha entrado en declive. O, al menos, eso es lo que parece. No creemos que debamos tomar siempre al pie de la letra los lamentos sobre un mundo vuelto de espaldas a la fe. 

Aparecen entonces los “militantes”, un término que deriva del término latino miles, soldado. Tradicionalmente, dentro de las filas católicas, se acostumbraba a hablar de la Iglesia “militante”. Ahora, este término se aplica también a los seglares y se le sigue dando una finalidad militar: hay que reconquistar para Cristo a infinidad de almas perdidas. Aparece entonces la Acción Católica. Siguiendo a Foucault, podemos a considerar que esta organización, compuesta de distintos movimientos, constituye la “técnica” con la que el pastor, es decir, el papa, busca llegar a su rebaño a la tierra prometida, es decir, ese mundo donde se viviría un catolicismo integral, lejos de ese desierto constituido por las fuerzas ateas. Si, como señala Foucault, “el pastor ejerce su poder esencialmente sobre una multiplicidad en movimiento”, los militantes, con su acción, aportan ese desplazamiento desde un punto A hacia otro B. Se adaptan entonces viejos procedimientos que se presenta de nuevo, esta vez con una pátina de modernidad. ¿Hasta qué punto la Revisión de Vida es una adaptación a la realidad obrera de la clásica dirección de conciencia?[2]

El jesuita Alberto Hurtado, en ¿Es Chile un país católico? (1941), reflejó muchas de las preocupaciones de los círculos aperturistas de la época. La gran figura del santo chileno ha sido objeto de numerosos estudios. Aquí proponemos una lectura en clave transnacional, puesto que en Francia y en España se publicaron dos volúmenes acerca de la misma temática, La France Pays de Mission?, de los jesuitas Godin y Daniel, y España, ¿país de misión?, de Alfonso Carlos Comín.

Dentro de los sectores católicos más comprometidos, voces inquietas evidencian un inconformismo ante el estado religioso del pueblo. El jesuita Alberto Hurtado, en ¿Es Chile un país católico? (1941), reflejó muchas de las preocupaciones de los círculos aperturistas de la época. La gran figura del santo chileno ha sido objeto de numerosos estudios. Aquí proponemos una lectura en clave transnacional, puesto que en Francia y en España se publicaron dos volúmenes acerca de la misma temática, La France Pays de Mission?, de los jesuitas Godin y Daniel, y España, ¿país de misión?, de Alfonso Carlos Comín, uno de los futuros fundadores de Cristianos por el Socialismo. La lectura de las tres obras nos ha de permitir profundizar en la reacción de las élites católicas frente a los procesos de secularización.

En los tres países mencionados podemos distinguir entre optimistas y pesimistas. El sacerdote chileno Óscar Larson contaba que, mientras unos aseguraban que la sociedad mantenía su orientación confesional, otros creían que los católicos habían pasado a una minoría en decadencia. La cuestión, a falta de datos estadísticos, no podía llegar a zanjarse de una manera definitiva. Sólo existían opiniones más o menos aproximadas.

Larson, sin embargo, incidía sobre todo en los aspectos negativos. Existía un desfase entre los que se consideraban creyentes y los que recibían los sacramentos y seguían las normas eclesiásticas. Podía darse el caso de que muchos teóricos fieles creyeran y practicaran aquello que la Iglesia prohibía, como el divorcio o el socialismo. En las elecciones, los votos a los enemigos de la religión salían de los propios católicos. Éstos, pocos y mal organizados, habían sido incapaces de defender sus derechos frente al Estado laico en una cuestión tan sensible como la educación pública.[3]

En esos momentos la cuestión social es la que ha adquirido mayor importancia. De ahí que un miembro de la Compañía de Jesús, Fernando Vives Solar, denuncia la insuficiencia en este terreno dentro de las filas católicas, responsables de haber negligido esta importante faceta. A su juicio, la Iglesia necesitaba impulsar la educación de las masas porque no había otra forma de “reconquistar el mundo obrero, descarriado e ignorante”.[4]

No en vano la seguridad del viejo orden cristiano se esfumaba para todo aquel sacerdote que, en lugar de permanecer recluido en la sacristía, se atreviera a mirar la realidad sin prejuicios. La Iglesia y el mundo se hallaban cada vez distanciados. 

En 1939 una pastoral colectiva de los obispos chilenos se hizo de la tesis de la decadencia del espíritu religioso. Había que hacer algo para frenar ese proceso. Dispuesto a ofrecer su contribución, Hurtado, discípulo de Vives, elaboró su personal visión de los hechos. Con el título provocativo ¿Es Chile un país católico?, no pretendía negar que el país hubiera cambiado de orientación espiritual. Se refería a que la mayoría de sus compatriotas profesaba, en el plano formal, una fe con la que no eran consecuentes en su comportamiento de cada día. Se daba así, a su juicio, una situación alarmante: un pueblo de hondo sentimiento religioso se alejaba cada vez más de las prácticas cristianas fundamentales. Si no se hacía algo, ese sentimiento acabaría por desaparecer. No en vano la seguridad del viejo orden cristiano se esfumaba para todo aquel sacerdote que, en lugar de permanecer recluido en la sacristía, se atreviera a mirar la realidad sin prejuicios. La Iglesia y el mundo se hallaban cada vez distanciados. 

El verdadero problema era el insuficiente cultivo de la fe de los chilenos, no que se hubiera producido una “apostasía nacional”. Podían seguirse los ritos, pero no siempre con plena conciencia de su sentido. De lo que se trataba era de conseguir lo contrario: la fe no debía limitarse a una doctrina sino a una experiencia de vida plena que se manifestara no solamente en palabras, también en actos.

La crisis del católico, para el célebre religioso, constituía un producto de la sociedad moderna, en la que el auge de la técnica llevaba a muchos a privilegiar las cosas materiales por encima de los valores del espíritu. En este sentido, ¿Es Chile un país católico? viene a ser una manifestación de una Iglesia que se encuentra a la defensa frente al auge de ideas secularizadoras de distinto signo. A la derecha, el fascismo ofrecía una moral pagana y planteamientos racistas que sólo cabía rechazar. A la izquierda, el socialismo y el comunismo predicaban la lucha de clases. El comunismo vendría a ser una gran Quinta Columna que, desde la Unión Soviética, se infiltraba en la realidad nacional para destruir los valores religiosos. ¿Cómo luchar contra tan peligrosa ideología? No había que cerrarse en banda a todo lo supusiera una mejora para los trabajadores, ni tampoco incidir en cómo se veían atacados los intereses de la Iglesia. Se trataba, por el contrario, de desenmascarar su falsa concepción de la vida y del ser humano.

El comunismo vendría a ser una gran Quinta Columna que, desde la Unión Soviética, se infiltraba en la realidad nacional para destruir los valores religiosos. ¿Cómo luchar contra tan peligrosa ideología? No había que cerrarse en banda a todo lo supusiera una mejora para los trabajadores, ni tampoco incidir en cómo se veían atacados los intereses de la Iglesia.

Los planteamientos de la izquierda política, desde esta óptica, constituirían expresiones de un peligroso extremismo. Entre otras razones, porque se propagaba entre la gente sencilla la falsa idea de que la Iglesia se había aliado con los poderosos. No obstante, eso, en parte, era culpa también de los propios católicos por no dar el ejemplo que cabía esperar de ellos. Pero, por otro lado, también es cierto que nuestro jesuita rechaza el fascismo, portador de una moral pagana y de planteamientos racistas.

El Estado, asimismo, es objeto de críticas. La ley del matrimonio civil sería un atentado contra la patria. Debería limitarse a todos aquellos que no tuvieran confesionalidad religiosa. En el caso de todos los demás, lo que había que hacer era dar validez civil al de los enlaces católicos. Otra cuestión que suscitaba la crítica era el estado de la educación religiosa, falta de recursos por el constante retraso en el pago de las subvenciones. Todas estas críticas manifiestan una incomodidad evidente ante un Estado que tiende a dejar de lado el imaginario confesional. Para nuestro jesuita, el laicismo, al igual que el liberalismo, vendría a ser una especie de edificio mal construido. Nada que no se apoyara en Jesucristo podía contar con unos cimientos sólidos. Nos encontramos, por tanto, ante una mentalidad restauracionista, la de un hombre que concibe Chile, en su estado ideal, como una sociedad cristiana en la que la Iglesia ejerce una nada desdeñable función directiva.[5]

¿Significa todo esto que Hurtado se oponía a la separación de la Iglesia y el Estado, tal como se había producido en 1925? No. En 1947, en el informe que entregó a Pío XII, se mostró más bien a favor. Le atribuyó entonces “una influencia purificadora frente a los no católicos”. La lucha religiosa había cesado a partir de aquella medida.[6]

Hurtado hacía un diagnóstico y proponía soluciones. Había que incrementar el número de sacerdotes puesto que, sin un clero potente, el mensaje de la Iglesia no llegaría al pueblo. Ése era un vector de un programa recatolizador que se apoyaba, por otro lado, en la Acción Católica, ese ejército de laicos que iba a conquistar Chile para Cristo. Efectuaría así una obra de “restauración cristiana de la sociedad”. Dentro de este movimiento de seglares destaca el papel de la JOC, “obra providencial para la regeneración de los jóvenes trabajadores”.[7] A la hora de leer estas palabras no hay que perder de vista que Hurtado, ese mismo año, había sido nombrado Asesor de los Jóvenes de la Acción Católica en la Archidiócesis de Santiago.

¿Es Chile un país católico? suscitó una polémica profunda. Tuvo, por un lado, defensores acérrimos en el sector del catolicismo chileno más joven y abierto, crítico con autocomplacencia de la religiosidad oficial. El libro, desde esta perspectiva, constituía una llamada a la acción que pretendía sacar a los cristianos de su conformismo.

Para los más conservadores, sin embargo, el padre Hurtado habría sido hipercrítico y desconocido los méritos de la Iglesia a la hora de constituir el orden social por el que se regía la nación. Así, donde Hurtado percibía signos preocupantes de descristianización, a partir de datos como la asistencia a la misa dominical, monseñor Alfredo Cifuentes, obispo de Antofagasta, veía un estado de cosas que funcionaba razonablemente bien. Los colegios católicos, por ejemplo, se beneficiaban de una fuerte demanda de educación confesional. Éste y otros indicadores señalarían que la fe distaba de haber entrado en una situación de decadencia.[8]

La escasez de vocaciones sacerdotales le confirmaba en esta impresión. Como tantos otros católicos de su tiempo, aspiraba a una sociedad que estuviera impregnaba por la fe en todos los aspectos. La Iglesia debía ejercer el magisterio eclesiástico “en su sentido más amplio”.

El autor no pretendía, ni mucho menos, afirmar que la Iglesia chilena, en su conjunto, se hubiera cruzado de brazos, pero sí creía muchos se habían dormido. La escasez de vocaciones sacerdotales le confirmaba en esta impresión. Como tantos otros católicos de su tiempo, aspiraba a una sociedad que estuviera impregnaba por la fe en todos los aspectos. La Iglesia debía ejercer el magisterio eclesiástico “en su sentido más amplio”, es decir, en todos los campos, no sólo en el sobrenatural.[9]

Unos veían el vaso medio vacío, otros lo percibían medio lleno. Pocos años después, en Sociología religiosa de Chile, Humberto Muñoz se hacía de las encuestas de Hurtado y las calificaba de “deprimentes” a primera vista. Creía, sin embargo, que existían razones que justificaban la no asistencia a las prácticas religiosas. Ése era el caso los que, en las zonas rurales, debían salvar enormes distancias para asistir a los oficios. Según Ramírez, no era justo criticar al pueblo por no hacer acto de presencia en las ceremonias de una fe que prácticamente desconocía. Si en una parroquia comulgaba al menos el 20% de los feligreses una vez al año, ése ya era un buen resultado. Desde esta óptica, los chilenos no practicaban más por falta de oportunidad que por el influjo de otras doctrinas.[10]

Francia, país de misión

Dos años después del libro de Hurtado, otros dos religiosos de la Compañía de Jesús, Henri Godin e Yvan Daniel, publicaron un libro que hizo época: La France pays de mission? En el prólogo, Georges Guérin, fundador de la JOC gala, evidencia como el obrerismo católico, en aquella época, pese a su barniz progresista, aún se movía dentro de unos parámetros tradicionales de cristiandad. Según Guerín, la sociedad debía acercar a sus miembros a Dios. Si, en lugar de eso, los alejaba, podía decirse que estaba enferma. Urgía entonces proceder a una curación que pasaba por recristianizar instituciones, ambientes, condiciones de vida…

Godin y Daniel habían constatado, como otros, la descristianización de su país. Se habían realizado esfuerzos heroicos para neutralizarla con resultados más bien escasos: al final, la penetración en el mundo obrero era reducida. Existía, por tanto, un sentimiento de decepción. La JOC, como la Acción Católica, se había revelado impotente para contener la descristianización de las masas. Los jocistas que no procedían de un medio parroquial, cuando abandonaban el movimiento por razones de edad, no lo tenían fácil para continuar con su militancia. Eran gente demasiado distinta a la de los medios parroquiales. Paul Hibout, uno los pioneros jocistas, se refirió a este problema cuando le dijo al obispo de Versalles auxiliar: “Nosotros estamos preparados para mañana. ¿Están ustedes preparados para pasado mañana?”

Hibout quería decir que la Iglesia de Francia carecía de las instituciones necesarias y del espíritu adecuado para acoger a los neófitos conseguidos por la Acción católica obrera. Utilizaba, para expresar su inquietud, una metáfora militar: la JOC se parecía la vanguardia de un ejército, pero esa vanguardia estaba en peligro si la retaguardia no seguía sus pasos. Así las cosas, los militantes obreros cristianos estaban condenados a una misión imposible.

¿Era ésta una visión demasiado pesimista? ¿Se habían olvidado Godin y Daniel de los grandes encuentros jocistas protagonizados por miles de jóvenes? Los tenían en cuenta, pero no creían que esas demostraciones fueran suficientes. Los participantes procedían de medios parroquiales y no de los ambientes del “proletariado pagano”, todavía sin evangelizar a no existir todavía en su seno nada organizado. La JOC se había ensayado, sí, pero sus esfuerzos como movimientos se habían estrellado ante la ausencia de una comunidad misionera que sostuviera los sucesivos intentos. La parroquia no lo era y no estaba preparada para serlo.[11]

El mayor peligro, a su juicio, es que muchos sacerdotes y obispos viven sin darse cuenta de que el peligro existe y puede coger a la Iglesia chilena desprevenida. Hurtado parte de un punto de vista fuertemente autocrítico: los católicos tienen que reaccionar y no limitarse a culpar a otros.

El padre Hurtado tuvo ocasión de tratar a Daniel en el marco de la Semana Social de Francia, en 1947. Anotó entonces que el impacto de La France Pays de Mission? había sido enorme y que el libro había servido de inspiración para los nuevos movimientos misioneros del país galo. Entre ellos se hallaba la Misión de Francia, que tuvo ocasión de visitar. En este marco tiene ocasión de conocer a los sacerdotes obreros y de apreciar el misticismo y la pobreza en la que trabajan, aunque su labor no le inspira sólo simpatía, también críticas acerca de los peligros de la innovadora experiencia.

Por esas fechas Hurtado interviene también en la Semana Internacional de los jesuitas, en Versalles. Allí presenta una potencia que ha redactado junto a Carlos Aldunate, otro miembro de la Compañía de Jesús. Sin duda impactado por el libro de Godin y Daniel, no duda en afirmar taxativamente que Chile, aunque parezca un país católico, es en realidad una tierra de misión. De hecho, estaría en una situación aún más crítica por las insuficiencias de su clero.[12]

Poco después, el jesuita chileno entrega un importante informe a Pío XII, en el que denuncia la amenaza espiritual que pende sobre su país. El mayor peligro, a su juicio, es que muchos sacerdotes y obispos viven sin darse cuenta de que el peligro existe y puede coger a la Iglesia chilena desprevenida. Hurtado parte de un punto de vista fuertemente autocrítico: los católicos tienen que reaccionar y no limitarse a culpar a otros. Si existen agitaciones sociales, eso no se debe, en exclusiva, al Oro de Moscú. Si se extiende el protestantismo, la causa no hay que buscarla sólo en la financiación estadounidense. Entre las muchas cosas que habría que corregir, nuestro protagonista cita la excesiva identificación de los católicos con los intereses patronales. Muchos parecían más interesados en frenar el comunismo que en beneficiar a los trabajadores. La Acción Católica, por otra parte, languidecía por la falta de apoyos. Cada vez que manifestaba alguna inquietud social algunos obispos la criticaban recelando de supuestas afinidades comunistas. La jerarquía no confiaba en los laicos y eso se traducía en una inoperancia muy difícil de superar.[13]

El caso español

En 1966, inspirándose en libro de Godin y Daniel, Alfonso Carlos Comín publicó España, ¿país de misión? El autor, una figura notoria del catolicismo progresista español, vinculado a la revista El Ciervo y al FOC (Front Obrer de Catalunya), escribía para cuestionar el nacionalcatolicismo. Tras la Guerra Civil, la Iglesia había lanzado un programa de recristianización que implicaba acabar con cualquier resto de la República laica. Había que demostrar que las masas, pese a todo, seguían la senda que trazaba la religión oficial, que recibía del Estado todas las ventajas imaginables, como el control de la enseñanza. El Concordato de 1953 sancionó el matrimonio entre la Iglesia y el Estado, con lo que la dictadura franquista recibió un espaldarazo estimable.

Comín se preguntaba por la veracidad de la tesis de la “España católica”. ¿Cómo verificarla o descartarla? A través de las pocas investigaciones sobre sociología religiosa, por más que los datos cuantitativos no siempre atestiguaran una realidad cualitativa. Así, había que tener la precaución de no confundir la manifestación pública de la fe con un auténtico sentimiento cristiano porque ambas cosas no tenían por qué coincidir siempre. En el caso español, las circunstancias del nacionalcatolicismo hacían especialmente distinguir la verdadera religiosidad de la falsa. ¿Cómo saber si los que acudían a misa lo hacían por un sincero convencimiento o por la presión de la sociedad? Nuestro autor ponía el ejemplo de mujeres que acudían a la beneficencia y debían atestiguar que habían ido los domingos a la Iglesia si querían recibir, a cambio, algún tipo de socorro.

A Comín le preocupaba, especialmente, la descristianización del mundo proletario. Por eso tiene muy en cuenta a la JOC, a la HOAC o a los sacerdotes obreros, es decir, a minorías muy comprometidas que le parecen valiosas por su esfuerzo de autenticidad, aunque vivan sin el apoyo del conjunto de la Iglesia, sometidas a una situación de “pseudoclandestindiad eclesial”.

No obstante, la gente sencilla seguía creyendo que la Iglesia constituía un espacio para ricos. No se podía decir, como se acostumbraba entonces, que la Iglesia hubiera perdido a la clase obrera ya que ésta, en realidad, nunca había formado parte de ella.

Las conclusiones de España, ¿país de misión? son desoladoras: aunque la Iglesia española pretenda estar arraigada en el pueblo, lo cierto es que éste “la desconoce o le tiene aversión”. Para los trabajadores, la Iglesia, identificada con clero, sería cómplice y beneficiaria de una situación social injusta, que contribuiría a legitimar con su silencio. Comín, a la hora de valorar esta acusación, distingue entre el terreno político y el social. La jerarquía no habría dicho apenas nada sobre la ausencia de libertades políticas, pero sí se habría pronunciado sobre la falta de sensibilidad social de unos católicos hispanos demasiado proclives al triunfalismo. No obstante, la gente sencilla seguía creyendo que la Iglesia constituía un espacio para ricos. No se podía decir, como se acostumbraba entonces, que la Iglesia hubiera perdido a la clase obrera ya que ésta, en realidad, nunca había formado parte de ella.

La célebre “apostasía de las masas”, por tanto, sólo era un mito. No se debía a la propaganda del marxismo, tal como pretendían los tradicionalistas, sino a un amplio abanico de factores, muchos relacionados con el proceder de una Iglesia demasiado apegada a los valores reaccionarios, incapaz aceptar los aspectos positivos de progreso y de la ciencia.[14]

Comín, en su cuestionamiento de la religiosidad oficial, se situaba dentro del movimiento de “autocrítica” que había sacudido el catolicismo español a partir de los años cincuenta, desde posiciones no siempre progresistas. Surgen entonces voces que diferencian entre el catolicismo colectivo y la adhesión individual a éste, más débil en ocasiones de lo que uno estaría tentado de imaginar. La sociología religiosa, a partir de un espíritu de misión, contribuye a plantear en términos algo más científicos la reflexión sobre el estado de la fe de los españoles. Rogelio Duocastella, en su investigación sobre Mataró, ya había observado que el alejamiento de la Iglesia existía un fuerte componente de clase. Los más desfavorecidos económicamente eran los que se sentían más alejados del mundo católico.[15]

En Chile, mientras tanto, se da un fenómeno parecido. La sociología religiosa irrumpe con pretensiones de cientificidad, aunque todavía muy mediatizada por las convicciones católicas de aquellos que la practican. No se trata de penetrar en los sentimientos más íntimos de las personas sin observar determinadas manifestaciones externas de su fe.

Conclusiones

En los tres libros analizados hay una voluntad común de sacar a la Iglesia de lo que hoy denominaríamos “su zona de confort”. Frente a las perspectivas más o menos complacientes, lo que se propugna es un catolicismo más auténtico. Eso significa que la fe incida en la vida real y no quede reducida a un simple formalismo. No obstante, antes de identificar sin más a nuestros protagonistas como “progresistas”, recordemos que esa también fue la aspiración del catolicismo conservador ya en el siglo XIX. El progresismo en lo social no equivale por fuerza a progresismo en lo teológico.

Hurtado fue jesuita, lo mismo que Godin y Daniel. Comín era un laico, pero se educó en un colegio barcelonés de la Compañía de Jesús. Tal vez esta sombra alargada de los hijos de san Ignacio tenga todo el sentido. En el siglo XVI la orden fue el brazo contrarreformista de la Iglesia frente a los protestantes. En el siglo XX la secularización, de la mano de los movimientos de izquierdas, venía a ser, en cierto sentido, una reedición de la reforma luterana. La modernidad no dejaba de ser una herejía. De ahí que los jesuitas estuvieran en primera línea en la batalla para devolver a Cristo a la clase obrera.

Los autores analizados cargan las tintas a la hora de presentar la descristianización. Eso es humanamente lógico. Todos los que defienden una reforma han de mostrar, de una forma o de otra, la necesidad del cambio. Pero… ¿tenían razón? ¿Había alcanzado la descristianización unas dimensiones tan inquietantes? No pretendemos agotar el tema, pero existen indicios que sugieren que las voces críticas sobrevaloraron el retroceso de la Iglesia.

Para el caso francés, Gérard Cholvy señaló que determinadas estimaciones habían confundido a los dirigentes obreros con el conjunto de la clase obrera, con la que habían trasladado a la segunda la falta de religiosidad de los primeros. Las encuestas, por otro lado, no habrían sabido captar la dimensión espiritual de los trabajadores. Cholvy no intenta negar los progresos de la descristianización, pero sí trata de situarla en justa medida.[16]

Respecto a España, tenemos pistas que apuntan en la misma dirección. Aunque Juan María Laboa reconoce que los españoles de los años cuarenta profesaban muchas veces una fe epidérmica, señala también “la existencia de una religiosidad profundamente vivida en amplias capas del pueblo español”.[17]

La JOC, pese a ciertos éxitos, fue incapaz de revertir esta situación tanto en Chile como en Francia o España. Se suponía que los militantes tenían que ser “conquistadores”, pero, en la práctica, los proyectos de crear una organización masiva quedaron en simples sueños. Los jocistas chilenos, sin ir más lejos, se veían a sí mismos como “una gota de agua en el océano”.[18] De todas formas, tal vez no sea justo valorar todo lo que se hizo en función de unas expectativas iniciales claramente desmesuradas. ®

Referencias

-Cholvy, Gérard. La religion en France de la fin du XVIIII^e à nos jours. París. Hachette, 1991.
-Clavero R., Mariana. “Un punto de inflexión en la vida del padre Alberto Hurtado. Itinerario y balance de su viaje a Europa, de 1947. Teología y Vida. Vol. XLVI, 2005, pp. 291-320.
-Comín, Alfonso. Obras. Vol. I. Barcelona. Fundació Alfons Comín, 1986.
-Costadoat C., Jorge. “Pietas et eruditio en Alberto Hurtado, S.J.”. Teología y Vida, Vol. XLVI, núm. 3, 2005, pp. 321-351.
-Espinosa Santander, Pedro. “¿Es Chile un país católico? Polémica en torno a un libro del padre Hurtado (1)”. Teología y Vida, Vol. XLVI, núm. 4, 2005, pp. 625-674.
-Godin, H.; Daniel, Y. La France Pays de Mission? París. Les Éditions du Cerf, 1943.
-Hurtado, Alberto. ¿Es Chile un país católico? Santiago de Chile. Ediciones Universidad Alberto Hurtado/Pontificia Universidad Católica de Chile, 2018.
-Laboa Gallego, Juan María. La Iglesia en España. Aproximación a su historia: 1492-2000. Madrid. San Pablo, 2000.
-Lynch, John. Dios en el Nuevo Mundo. Una historia religiosa de América Latina. Barcelona. Crítica, 2012.
-Larson, Oscar. “Estado de la Religión en Chile”. Estudios nº 2, febrero de 1935, pp. 1-4.
-Méndez, Pablo Martín. “Foucault: De pastores y rebaños”. VIII Jornadas de Investigación en Filosofía. Universidad Nacional de La Plata. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Departamento de Filosofía, La Plata.
-Muñoz Ramírez, Humberto. Sociología religiosa de Chile. Santiago de Chile. Ediciones Paulinas, 1956.
-Ruiz Andrés, Rafael. La secularización en España. Rupturas y cambios religiosos desde la sociología histórica. Madrid. Cátedra, 2022.
-Stuven, Ana María (Editora). La religión en la esfera pública chilena: ¿laicidad o secularización? Santiago de Chile. Universidad Diego Portales, 2014.

[1] Lynch, Dios en el Nuevo Mundo, pp. 263–265.
[2] “Méndez, “Foucault: De pastores y rebaños”, pp. 1–4.
[3] Larson, “Estado de la religión en Chile”, pp. 1–3.
[4] Stuven (Editora), La religión en la esfera pública chilena, pp. 274–275.
[5] Costadoat, C., “Pietas et eruditio en Alberto Hurtado”, S.J., pp. 338.
[6] “Memorial del Padre Hurtado a Pío XII”.
[7] Hurtado, ¿Es Chile un país católico?, pp. 74, 80.
[8] Espinosa Santander, “¿Es Chile un país católico? Polémica en torno a un libro del padre Hurtado (1)”, p.630. Para avalar su visión optimista, el obispo de Antofagasta señalaba, también, que la mayoría de los enfermos de los hospitales no tenía inconveniente en aceptar los sacramentos.
[9] Espinosa Santander, “¿Es Chile un país católico?…, p.637.
[10] Muñoz Ramírez, Sociología religiosa de Chile, pp. 13–14.
[11] Godin y Daniel, La France Pays de Mission?, pp. 105–107.
[12] Clavero, “Un punto de inflexión en la vida del padre Alberto Hurtado”, p.299.
[13] “Memorial del Padre Hurtado a Pío XII”.
[14] Comín, Obras, vol. I, pp. 67, 89–90.
[15] Ruiz, Andrés, La secularización en España, pp. 72–73, 77.
[16] Cholvy, La religion en France de la fin du XVIII^e à nos jours, pp. 131–132.
[17] Laboa, La Iglesia en España, p.189.
[18] Muñoz Ramírez, Sociología religiosa de Chile, p.30.

A fines de los ochenta el formato de CD era algo novedoso y popular, por su funcionalidad y excelente calidad sonora. Yo me compré en Canal Street un portátil que monté sobre una base de cuello de ganso metálica empotrada en la pared y lo conecté a dos bocinas excelentes portátiles amplificadas que sacó Bose en esos años.

Uno de mis CDs favoritos era el disco de Sting que traía la canción “I am an Englishman in Nueva York”, con la que me identifiqué mucho, pues la letra estaba dedicada al poeta gay inglés Quentin Crisp, que vivió en la calle Bowery, al lado de Elizabeth Street. En Nueva York. La letra era universal.

Unos años antes había visto a Police en el Hotel de México. Los boletos habían costado carísimos. Tengo fotos de ese concierto.

Sting era parte de mi vida y de mis inicios en Nueva York.

Años después hice un viaje a Milán. Una agente neoyorquina me recomendó, pues yo ya tenía éxito haciendo fotos de música. Me aventuré a ir al departamento de una modelo que estaba vacío.

Conocía varias agencias, y una modelo me pidió que le hiciera fotos para Vogue México.

Así conocí al dueño de la agencia Nepo Baby, el italiano Guido Cassagrande, de Milán, que tenía la agencia de modelos más grande en la ciudad.

Me invitó a regresar y quedarme con él en su casa. En Milán tenía un departamento aparte, con un loft donde podía quedarme. Ese fin de semana me invitó a su villa, cerca de la costa y de Pisa, lo que fue una experiencia muy agradable: viajar en su BMW con dos modelos y otra fotógrafa estadounidense.

Guido me caía muy bien, entendía de fotografía. Con él pasé dos temporadas que fueron muy productivas para mí. Hice contactos que me sirvieron en Nueva York, pues el nivel estético y la calidad y el estilo de la fotografía que se produce en Milán es de los más altos del mundo; para mí fue un gran aprendizaje.

Milán es una ciudad diseñada para tomar fotografías. Las principales editoriales italianas tienen oficinas en esa hermosa ciudad. Rizzoli, Mondadori Amica, Grazzia, etc.; ahí se produce una buena parte del contenido para sus revistas, por lo que hay una industria para cada aspecto de la producción: casting, modelos, ropa, editoras de moda, fotógrafos, estudios, laboratorios de retoque, catering, equipo… que atienden también las Semanas de la Moda. Milán es el epicentro.

Tuve la oportunidad de trabajar en uno de los estudios de Rizzoli, que estaba completamente abastecido con luces y reflectores, ya montados y listos para disparar, y así varios estudios separados con grandes cortinas negras; los cicloramas blancos, las mesas de maquillaje y vestuario, todo perfecto.

A las afueras de Milán había una bodega de artículos de fotografía, como el B&H en Nueva York, donde puse la orden de mi película que ellos mandarían al estudio, igual con el laboratorio para procesar la película.

Así fue como en el casting conocí a Guido, y posteriormente en la sesión de fotos editoriales para Vogue que hice con una de las modelos.

En la finca de Guido Cassagrande también estaba su primo, que nos contaba que su tía había rentado su Villa de Verano, la Villa Salviati, a Sting. Una amiga de Guido era amiga de Sting, así que un día nos invitó a visitarlo, ya había hablado con él. Paola Paparelle era una hermosa italiana que tocaba el oboe y había tocado en uno de los álbumes de Sting.

Llegamos al castillo. Había un estudio montado especialmente para Sting, muy completo, con un salón de ensayos y el primer impresor de CD que había visto. Ese CD se llamo Soul Cages.

Sting estaba tranquilo, en un break. Le comenté lo hermosa que me parecía “I am an Englishman in New York”. Él tomó la guitarra y me enseñó los acordes, y a coro cantamos una estrofa; se deutvo, sonrió y me dijo: “You can sing!” Memorias difíciles olvidar…

La visita fue muy breve. Hablé con su esposa, Trudie, que estaba embarazada. Me dijo que la canción estaba basada en el poeta gay inglés Quentin Crisp, y que de hecho vivía en la calle de Bowery, a un lado de Elizabeth Street; prometieron visitar a Guido en su finca en la cima de la colina.

Llegamos a las canchas, que eran de arcilla, y a Sting y mí nos tocó ser parejas en un partido de dobles contra Guido y Paola. Fueron sets muy divertidos que nos ganaron fácilmente.

Días después llegaron a la la finca de Guido, en un Land Rover, con sus dos hijos pequeños. También estaba Paola, y Guido sugirió que jugáramos tenis; tenía raquetas, pelotas y vespas disponibles para manejar al fondo de la colina, donde estaban las canchas.

Me tocó viajar con Sting como pasajero, manejaba bien la Vespa. Llegamos a las canchas, que eran de arcilla, y a Sting y mí nos tocó ser parejas en un partido de dobles contra Guido y Paola. Fueron sets muy divertidos que nos ganaron fácilmente. Subimos de nuevo a la finca para tomar limonadas y a conocer a la mamá de Guido, una señora de la extinta realeza italiana.

En la terraza Sting me dijo que podía hacerle fotos, también a su esposa y sus hijos. Llevaba mi Nikon; fue la oportunidad de mi vida para una imagen memorable.

A la hora de volver a su castillo se percató de que su Land Rover no tenía batería, así que acercamos un auto y le pasamos corriente. Sting me confesó que nunca había tenido un auto nuevo. Se despidió muy amablemente de mí y se marchó a su castillo en la Villa Salviati. Era 1991. ®

Ixchel observaba atenta cómo su mamá limpiaba el cuerpo de su hermana mayor, prestaba especial atención para que, cuando llegara el día en el que fuera lo suficientemente adulta, ella lo hiciera. Por las noches le costaba dormir, los gritos y quejidos de su hermana, aunque estaban presentes casi todo el día, le cortaban toda oportunidad de descansar. Ojalá ella pudiera soñar en las noches, pensaba hasta que el cansancio la vencía.

Una mañana su mamá la despertó más temprano de lo habitual.
—Levántate, Chel. Ya casi nos vamos. Ahorita vas por agua para enjuagarte la cara.

Adormilada, se sentó en el catre, subió sus manos para que su mamá pudiera cambiarla. La vistió con unos pants rosas, una playera blanca y una sudadera. Con destreza la peinó con una cola de caballo de donde se asomaban unos cuantos cabellos pequeños.

Su mamá se fue a atender los gritos de su otra hija. Mientras tanto, Ixchel tomó sus tenis blancos a los que ya se les comenzaban a separar la suela, los más nuevos. Salió rápidamente, tomó una cubeta maltratada de metal y caminó una calle hacia abajo por donde pasaba el río. Llenó su cubeta y regresó tan rápido como pudo. Iba dejando un rastro de agua que caía cuando sus pequeñas piernas golpeaban el recipiente. Cuando llegó se lavó la cara con prisa.

En la sala vio que su hermana dormía y escuchó que su mamá, afuera de la casa, hablaba con la vecina.

—Ellos le dicen la caja de los sueños, sepa por qué, me lo dijo m’ija, pero dicen que es como si hiciera milagros.
—Ojalá, vecina. Que eso es lo que me hace falta.
—Va a venir don Mario por ustedes, ¿vea?
—Sí, vecina. Nos ofreció su camioneta, dijo que a las siete.
—Pues vayan con Dios y que la encuentren.

Además de Ixchel, su mamá y su hermana, iban otras ocho personas. Todos se encontraban en la caja de carga de la camioneta, tapados con chamarras sucias, parecía como si estuvieran encogidos intentando no dejar pasar el frío. Ixchel observaba sus rostros, a ella le parecían personas tristes: no hablaban entre ellos, ni siquiera se miraban. Cuando alguno se daba cuenta de que lo observaba intentaba no hacer contacto visual con ella. Temía que su hermana se despertara, a veces con las sacudidas de la camioneta, a veces con las personas que tosían o estornudaban muy fuerte.

Recordó la plática que había escuchado en la mañana. ¿Qué es la caja de los sueños? ¿Si la encuentro mis sueños se harán realidad? ¿Mamá sabe en dónde buscarla? Si la encuentro, mi hermana dejará de gritar y podrá dormir bien por las noches y jugará conmigo afuera, también seré más grande para poder ayudar, pensaba mientras tomaba del brazo a su madre. De repente la camioneta se detuvo, observó cómo unos hombres uniformados y con armas se acercaban a la camioneta a hablar con el conductor. En su curiosidad trató de asomarse y uno le clavó la mirada. Ixchel se asustó. Su mamá, al notarlo, la pegó hacia ella y la tapó hasta la cabeza con el rebozo que llevaba puesto. Escuchaba hablar a algunas personas, pero debido al miedo que sentía comenzó a cantar una canción en su mente, se tapó sus oídos con sus pequeñas manos, intentó no escuchar nada más proveniente de afuera del rebozo hasta que el sueño la venció.

Habían pasado unas horas cuando la camioneta detuvo su camino. Con delicadeza su mamá despertó a Ixchel, ella, con los ojos entrecerrados, la vio sonreírle. El conductor se bajó y se acercó a la tolva para abrirla y ayudar a bajar a las personas. El lugar al que llegaron estaba lleno de polvo, las personas que bajaban comenzaban a caminar hacia la misma dirección. A lo lejos se veían unas carpas de color azul, aún quedaba un buen tramo que recorrer a pie para llegar a ellas. Cuando su mamá bajaba con cuidado de la camioneta el grito de su hermana espantó a todos los que aún estaban cerca. Ixchel se acercó para intentar calmarla, inútilmente.

—Vamos, Chel. Ahorita que lleguemos allá va a dejar de gritar.
El rostro de Ixchel se iluminó.

Su mamá, con ayuda del conductor se amarró a su hija en la espalda con el rebozo. Los gritos le retumbaban en el oído, pero no le importaba. Tomó a Ixchel de la mano y caminaron hacia las carpas.

Cuando estuvieron más cerca se escuchaban gritos, llantos, quejidos. A Ixchel no le parecía una orquesta tan ajena. Veía cómo personas con cubrebocas, guantes y una especie de gorrito en sus cabezas iban de un lado al otro. Salían de una carpa y entraban a otra, llevaban con ellas cajas o maletines. Notó que su mamá intentaba hablar con alguno de los hombres con gorritos, pero la mayoría sólo le decían unas cuantas palabras y rápidamente seguían su camino. Su hermana no dejaba de llorar y gritar.

Ixchel estaba distraída con el movimiento que había en el lugar, algo la fascinaba. De repente, su fascinación se convirtió en incertidumbre cuando vio que su mamá, de pie, encorvada, cargando a su hermana, comenzó a llorar. Asumió que no podía hacer nada para detenerlo, así que sólo se acercó a ella, tomó su mano y la frotó en su mejilla.

El momento se vio interrumpido cuando una chica se acercó a ellas y las guió hacia el interior de una de las carpas. Adentro Ixchel observó que había unas camas muy altas que se veían incómodas y unos muebles pequeños color plateado con manteles cortos y azules en donde había cubiertos y tijeras. La chica ayudó a la mamá de Ixchel a acostar a su hija en una de esas camas. Ixchel estaba de pie cerca, observaba cómo le quitaban cuidadosamente la ropa a su hermana. La mujer se quitó los guantes y se puso otros que sacó de una cajita de cartón. De una de las mesitas tomó unos trapos que mojó, cuando tocaron la piel de su hermana se escuchó un grito que asustó a todos los presentes. La chica se levantó, de un estante tomó una caja pequeña, color blanco y rojo, de ella sacó un frasquito que rompió de la parte de arriba e introdujo un objeto filoso en él. Lo acercó a su hermana y lo clavó en su brazo, segundos después se quedó dormida. Ixchel estaba emocionada por lo que había pasado; habían encontrado la caja de los sueños.

Una vez dormida comenzaron a limpiar su piel. Sesenta por ciento de su cuerpo estaba quemado, escuchó decir a la chica. No sabía qué era lo que significaba, pero Ixchel sabía que ése era un número muy alto porque aún no podía contar hasta ese. Miraba con atención cómo pasaban los trapos blancos por la piel. El ritual perfecto ahora que no se movía ni se resistía.

De repente unos ruidos como cuetes sonaron afuera de la carpa. Su mamá y la chica con guantes se exaltaron, envolvieron en unas cobijas azules a su hermana, la cargaron y se la llevaron a una mesa un poco más grande que, por fortuna, tenía un mantel mucho más largo; la colocaron debajo y su mamá cargó a Ixchel y la llevó al mismo lugar.

—No vayas a hacer ruido, Chel. Sales cuando ya no se escuche nada.
Ixchel asintió. La chica de los guantes se acercó a ella con una caja de los sueños y se la dio mientras le sonreía.
—Viste cómo la puse, ¿verdad?

Ixchel no dijo nada, sólo la miró y tomó la caja con sus manos. Después el mantel le prohibió mirar hacia otro lado.

La caja no pesaba mucho, tenía un seguro que luego se encargaría de investigar cómo abrir. Vio que su hermana dormía plácidamente y se sintió alegre. A pesar del ruido de los cuetes afuera y los gritos, Ixchel no tuvo miedo; uno de sus sueños se había cumplido: ahora era suficientemente grande. ®

Una imagen, un video o un audio íntimo se escapa de las manos de quien alguna vez lo protagonizó y empieza a circular sin consentimiento ni control por Internet: se replica, cambia de manos, reaparece en lugares inesperados, hasta volverse inasible. Y en ese desplazamiento, de lo privado a lo público, no sólo se pierde la agencia sobre el propio cuerpo, sino también sobre el nombre, la identidad, la forma en que una persona es mirada por los demás. A lo largo de catorce años Olimpia Coral Melo ha sostenido una batalla para poder enunciar aquello que, hasta no hace mucho, ni siquiera tenía un lugar claro dentro de la ley y de la que ella misma fue víctima: la violencia sexual digital.

En el documental Llamarse Olimpia, su ópera prima, Indira Cato se acerca desde la complicidad a esa historia, que con el tiempo daría lugar a la llamada Ley Olimpia, y sigue la búsqueda por volver a habitar aquellos espacios que parecían haberle sido arrebatados por la exposición pública, la virulencia propia de las redes sociales y el desgaste emocional.

A propósito del reciente estreno de la película (tras haber sido reconocida en los festivales de Guadalajara, Morelia y Málaga), compartimos la entrevista con la realizadora, quien habló acerca de las tensiones y polarizaciones que atraviesan al feminismo en el entorno virtual, la incorporación de la dramaturgia en el cine documental y los retos de filmar una lucha en curso, marcada por una realidad con pocas certezas.

Indira Cato se acerca desde la complicidad a esa historia, que con el tiempo daría lugar a la llamada Ley Olimpia, y sigue la búsqueda por volver a habitar aquellos espacios que parecían haberle sido arrebatados por la exposición pública, la virulencia propia de las redes sociales y el desgaste emocional.

—El estreno de Llamarse Olimpia se dio en una coyuntura particular, días previos al 8 de marzo. Y como ocurre cada año, bastó asomarse a las redes sociales para confirmar el hervidero de toxicidad en que éstas se convierten: violencia, machismo, ignorancia, donde se regurgitan las mismas frases, los mismos “argumentos”, las mismas burlas hacia cualquier expresión feminista. En la película, Olimpia habla de las redes como un nuevo espacio inquisitorial donde cualquiera, con la mano en la cintura, señala a otra persona. ¿Tú qué opinas al respecto?
—Como bien sabemos, la violencia hacia las mujeres siempre ha existido y está en todos lados, pero ahora también se extiende al espacio digital. Afortunadamente, ya existe la Ley Olimpia y está regulada, pero al principio era absurdo que ni siquiera se considerara violencia o delito. Yo creo que la principal aportación de la ley es justamente ésa: poder nombrarla y enunciarla como violencia. Lamentablemente, muchas veces nos regimos más por lo que está escrito que por el criterio o el sentido común. Es como si se dijera: “Si no está escrito aquí, entonces no existe”.

Aunque son una extensión de la vida física, las redes sociales tienen características muy particulares. Por ejemplo, está el anonimato. Ahí entramos todos: hombres, mujeres, todo el mundo. Pero cuando hablamos de temas como violencia de género, ese anonimato se vuelve problemático. Las redes generan una sensación de irrealidad, como si lo que ocurre ahí fuera efímero, como si olvidáramos que del otro lado hay personas reales. Cualquiera se puede esconder detrás de un avatar y eso da una libertad que podría ser positiva, pero con frecuencia se convierte en impunidad para escribir cualquier comentario. Por ejemplo, si aquí, sentada contigo, hago un comentario, tengo que sostenerlo e intentar discutirlo hasta llegar, quizás, a alguna conclusión. En cambio, en redes, cualquiera puede aventar una bomba y seguir navegando. No tiene que comprometerse con lo que dijo, puede irse sin saber qué respondió la gente o si alguien se sintió afectado.

—Esa ligereza genera una forma muy extraña de interactuar: “Ahí va mi comentario, total, no hay consecuencias”. Y eso también pasa con la violencia sexual digital. Uno de los argumentos más comunes para desestimarla era y sigue siendo: “Bueno, pero no es algo físico, no estoy tocando el cuerpo de ninguna mujer”. “Es Internet, tampoco es para tanto”. “Sólo se trata de una foto”. “Pero si ya estaba circulando; yo solamente la reenvié”. “Ya no saben de qué quejarse”… Abundan las frases para trivializar el problema.
—Exacto. Pero la realidad es mucho más compleja. Para las víctimas significa una pérdida total de control. Ese material crece y se multiplica; las personas no saben hasta dónde pueden llegar las fotografías, los videos o los contenidos íntimos, ni qué pueden hacer con ellos. Eso genera muchísima angustia y, psicológicamente, ya está demostrado que tiene consecuencias muy graves.

Como toda herramienta nueva, las redes pueden usarse de formas positivas o negativas. En el caso de Olimpia y de Defensoras Digitales, el colectivo activista que ella fundó, han sido una de sus principales plataformas de lucha. Pero al mismo tiempo es el espacio donde reciben ataques, críticas y donde comenzó la violencia contra ellas.

—Y ahora la inteligencia artificial entra en la ecuación: en segundos, cualquiera puede generar imágenes sexuales falsas a partir de rostros reales e incluso lucrar con ellas.
—Es brutal, y abre una nueva forma de violencia todavía más difícil de enfrentar, porque ahora el argumento será: “Bueno, pero ni siquiera es su cuerpo”. Da igual si ese cuerpo es real o no: el escarnio social va a ser exactamente el mismo. Entonces sí, las redes son un espacio muy delicado. Y, como dices, cada 8 de marzo se vuelven particularmente intensas. Es algo muy extraño de observar.

—Y en medio de esa dinámica en redes, también se empieza a notar el desgaste que genera esta discusión.
—Algo que veo constantemente en los comentarios es que mujeres dicen: “Ya estamos agotadas de tratar de educar a los hombres”. Yo, personalmente, estoy dispuesta a dialogar, pero con gente que legítimamente quiera escuchar. Sin embargo, siento que a menudo eso no sucede. Es como si alguien ya tuviera una idea preconcebida, una frase estándar, y simplemente la lanzara sin querer escuchar lo que tiene que decir el otro. Entonces llega un punto en el que uno ya no quiere gastar energía en eso.

—Sí, porque sabes que no vas a llegar a nada, es una batalla perdida de antemano.
—Definitivamente. En cambio, es padre cuando alguien sí quiere conversar. Tampoco creo que los hombres tengan que tener todo resuelto. Ni nosotras. Estamos en una época de cambios constantes y todos estamos aprendiendo. Pero el punto es querer repensar y cuestionar. Lamentablemente, veo poca apertura en ciertos espacios, aunque en otros sí empieza a haberla. Creo que poco a poco vamos avanzando.

—Lo peor es que esta falta de disposición para escuchar al otro ocurre en cualquier tema y en cualquier ámbito. Aquí estamos hablando del feminismo y de la violencia contra las mujeres, pero puede pasar incluso en los temas más superfluos.
—Sí, totalmente. Pienso que todos tenemos ideas y sesgos muy arraigados, y nos resulta difícil que nos cuestionen y pensar en otras perspectivas. Creo que justamente el cine documental ofrece esa oportunidad, y eso me parece fascinante. Los documentales me han permitido escuchar voces que quizá no habría escuchado de otra manera. Recuerdo, por ejemplo, los sentimientos encontrados que me provocó ver El alcalde (Emiliano Altuna, Diego Enrique Osorno y Carlos F. Rossini, 2012), sobre el político Mauricio Fernández Garza. Me cayó muy bien, tomando en cuenta que fue un personaje muy complicado y polémico. Y probablemente nunca me habría puesto a buscar noticias sobre él o entrevistas por mi cuenta. Para mí, el cine documental ha sido una gran escuela en la vida y en mi cultura general.

Pienso que todos tenemos ideas y sesgos muy arraigados, y nos resulta difícil que nos cuestionen y pensar en otras perspectivas. Creo que justamente el cine documental ofrece esa oportunidad, y eso me parece fascinante. Los documentales me han permitido escuchar voces que quizá no habría escuchado de otra manera.

—Ligado a lo anterior, este 2026 se cumplen cinco años de la entrada en vigor de la Ley Olimpia. Sin embargo, después de este tiempo —y pese a que ya existen casos documentados donde se ha aplicado— en redes sociales todavía se percibe mucha confusión sobre qué sanciona exactamente la ley. ¿Por qué crees que sigue costando tanto trabajo comprenderlo?
—Creo que primero hay que partir de algo: en este país casi ninguna ley se entiende del todo. Lo que tiene la Ley Olimpia es que, a diferencia de muchas otras, viene acompañada de una historia mediática y viral, y también de un rostro. Eso, de alguna manera, la ha acercado más a la sociedad; la hace más accesible. Pero también provoca que se hable de ella indiscriminadamente y que circule muchísima desinformación. De pronto alguien dice: “Si alguien te graba en la calle, ya le van a aplicar la Ley Olimpia”. Y no es así. Hay mucho mal uso cotidiano del término, mucha confusión sobre qué es realmente.

Como con cualquier nueva legislación, una cosa es que exista en el papel y otra muy distinta es que las instituciones sepan aplicarla. Al principio, los propios ministerios públicos no tenían ni idea de cómo tomar una denuncia. Parte del trabajo que han asumido las Defensoras Digitales es justamente capacitar a ministerios públicos para que sepan recibir denuncias relacionadas con la Ley Olimpia, pero también para que lo hagan con perspectiva de género, evitando la revictimización, algo que dentro del sistema que tenemos, a veces parece casi inevitable.

Ellas mismas son muy conscientes de que una ley aislada no sirve de nada si no es bien aplicada, si no hay acompañamiento y si no existe todo un trabajo integral alrededor. Y esa labor continúa. Por eso, tanto en el documental como en la vida real, la historia no termina con la aprobación de la ley a escala nacional. A mí me preocupaba que la película terminara como un cuento de hadas, con una leyenda implícita de “Y vivieron felices para siempre”.

Y esa labor continúa. Por eso, tanto en el documental como en la vida real, la historia no termina con la aprobación de la ley a escala nacional. A mí me preocupaba que la película terminara como un cuento de hadas, con una leyenda implícita de “Y vivieron felices para siempre”.

Me parecía importante mostrar que sí hay avances, que los logros son fundamentales, pero que no podemos quedarnos con la idea de que la violencia digital ya se acabó, porque eso es falso y además es un discurso peligroso. Había que mostrar que detrás hay muchísimo trabajo todavía por hacer. Sobre todo en términos de prevención: cómo se relacionan con la virtualidad las nuevas generaciones que ya nacen con ella encima; cómo entienden las tecnologías, cómo las usan, cómo se desarrollan dentro de ellas, cómo pueden generar más empatía y responsabilidad.

—¿Cómo fue tu acercamiento con Olimpia? ¿De qué manera llegas a ella y se empieza a formar esa relación que eventualmente te permite documentar su vida y su lucha?
—Yo la encontré en redes sociales, como la mayoría de la gente. Empecé a leer sobre ella, a investigar cada vez más, a escuchar sus conferencias, y me parece fascinante. Entonces pensé: “Quiero saber aún más de ella, quiero entender cómo se organiza y cómo lleva adelante todo lo que hace”. Porque se dice fácil: “Le sucedió este episodio en su vida y terminó impulsando una ley”, pero, ¿qué hay en medio de eso?

Después de mucho tiempo de seguirla, un día me animé y le escribí por Facebook. Le mandé un mensaje larguísimo presentándome y diciéndole que me parecía muy importante registrar lo que estaba pasando con la Ley Olimpia. En ese momento ya estaba aprobada en varios estados, pero todavía faltaba la aprobación nacional, y yo estaba segura de que iba a haber muchas cosas que valía la pena documentar.

Me contestó casi inmediatamente, pero luego se fue volviendo una situación un poco extraña para ella. Hay que entender que el acto de hacer un documental es rarísimo. Para empezar, es un acto invasivo en sí mismo: de un día para otro ya tienes a alguien con una cámara siguiéndote todo el tiempo y tienes que fingir que esa cámara no está. Entonces lo primero que hice fue presentarme sin cámara y empecé a convivir con ella. Pero, claro, después de unos meses Olimpia estaba desconcertada; se preguntaba: “¿Por qué hay una chica metida en mi casa todo el tiempo, si dijo que quería hacer un documental?” Ella pensaba que la iba a entrevistar durante un par de horas y ya; hasta ese momento ni siquiera habíamos empezado a grabar. Estaba acostumbrada a que le hicieran reportajes, pero esto era algo distinto y no sabía qué estaba pasando. Le expliqué que la idea era conocernos primero y que ya era hora de pasar a la siguiente etapa y llevar a mi equipo. Ahí fue cuando comenzó a formarse realmente el vínculo entre nosotras.

—La historia no se quedó solamente entre ustedes dos. ¿Cómo se fueron sumando las otras mujeres que aparecen en la película?
—A través de Olimpia conocí a Marcela Hernández Oropa, su mano derecha dentro de Defensoras Digitales, y posteriormente conocí a Prania Esponda, quien también fue víctima de violencia sexual digital, pero en otra época, ya con la ley en vigor. Eventualmente, ambas se convirtieron en personajes de la película. Conforme la cámara y la presencia de un equipo dejaron de ser una anomalía, fue surgiendo una espontaneidad y autenticidad que le vino bien al documental.

Sin embargo, siempre estuvo presente algo muy importante: estaba trabajando con personas que habían sido violentadas precisamente con una cámara. Nunca perdí de vista eso. Desde el principio les dije: “Con toda confianza ustedes pueden decirme hasta dónde sí y hasta dónde no; si quieren que deje de grabar, si algo no les gusta, o si grabamos algo y después prefieren que no aparezca”. Todo eso estuvo siempre sobre la mesa, y creo que también ayudó a que se sintieran más tranquilas al abrirse, porque sabían que tenían ese respaldo.

Por otro lado, Olimpia es una persona absolutamente hiperactiva. No para nunca: está en un estado, luego en otro, luego en otro. Conferencia tras conferencia, marchas, capacitaciones, entrevistas. Es una máquina. Y eso para un documentalista es una pesadilla, porque no puedes planificar nada: no puedes cambiar un lente, montar un tripié o preparar una escena. Si bien los documentales son reales, muchas veces puedes pedirle a tu personaje que repita una acción: “Oye, te bajaste del coche y no lo alcancé a grabar, ¿te puedes bajar otra vez?” Con Olimpia eso fue imposible. Lo entendí desde el principio y lo asumí así con mi equipo. Todas terminamos compadeciendo a Laura Miranda, mi fotógrafa, que hizo milagros con una cámara pequeña y siempre al tiro para empezar a grabar cuando sucediera algo inesperado… cosa que, por supuesto, pasaba todo el tiempo (risas).

Ella no quería dar pie a que se pensara que era débil o que estaba cansada. Fue un diálogo constante entre nosotras, porque, por un lado, sí quería expresarse, pero, por el otro, también le daba temor. Y para mí era justo lo contrario. Yo le decía: “Olimpia, si te veo en redes haciendo todo lo increíble que haces, y además veo que estás cansada, para mí eso lo vuelve todavía más valioso”.

—Hace un momento mencionabas que te preocupaba que la película pudiera terminar de una manera idílica. Sabemos que eso no ocurrió. De hecho, dentro del documental, la propia Olimpia reconoce que impulsar la ley trastocó por completo su vida: sus vínculos sentimentales, sus relaciones familiares, su trabajo, incluso sus hobbies. Y entonces aparece un dilema muy claro: por un lado, seguir siendo empática con otras chicas a quienes les ha pasado lo mismo y acompañarlas; por el otro, no querer ocupar ese lugar de protagonismo que muchas veces se le ha reprochado, acusándola de querer lucirse o de subirse oportunistamente a la ola del feminismo. ¿Cómo abordaste ese conflicto?
—¿Cuándo hemos escuchado que digan que un hombre hace algo porque quiere ser protagonista? Claramente, todo se castiga mucho más cuando se trata de una mujer. Yo creo que Olimpia ha llegado tan lejos justamente por ser como es: por mostrarse muy fuerte, muy dura, muy honesta. Y esas son cualidades que, dentro de esta sociedad, muchas veces no son bien vistas en una mujer. Trabajar eso dentro del documental fue complicado, porque ella no quería dar pie a que se pensara que era débil o que estaba cansada. Fue un diálogo constante entre nosotras, porque, por un lado, sí quería expresarse, pero, por el otro, también le daba temor. Y para mí era justo lo contrario. Yo le decía: “Olimpia, si te veo en redes haciendo todo lo increíble que haces, y además veo que estás cansada, para mí eso lo vuelve todavía más valioso”.

A veces se nos olvida que los activistas también se abruman y necesitan descansar. Hay que pensar que, además de la presión de contestar cuatrocientos mensajes diarios, ir de un lado a otro para conceder entrevistas o dar conferencias, muchas de esas actividades están directamente relacionadas con lo que más dolor le causó en el pasado. Hay un desgaste emocional y físico enorme. Yo misma me preguntaba: “¿Cómo puede vivir con esto todos los días?” Cuando yo estoy cansada, normalmente es por periodos y puedo decir: “Bueno, la próxima semana no me voy a levantar de la cama”. Pero Olimpia no: ella ya se subió a este barco y va a llegar hasta el final. Fue todo un proceso el encontrar el punto exacto para que pudiera expresarse sin que se sintiera vulnerable. Y creo que, al final, logramos un equilibrio con el que todos dentro de la película quedamos bastante satisfechos.

—Escribiste el guion junto con Jazmín Cato Sosa, quien además tiene el crédito de dramaturgia. Es un crédito poco común en el cine documental. ¿Qué implica exactamente ese trabajo?
—Jazmín es mi prima, así que entre nosotras también existe una relación de mucha confianza para dialogar y discutir las cosas. La dramaturgia, como sabemos, es un término que viene del teatro, pero en el caso de esta película se relacionaba con acompañar el proceso creativo, reflexionando sobre lo que estábamos haciendo: qué estaba diciendo el documental narrativamente, cómo se estaban leyendo las imágenes y qué implicaciones tenían.

El trabajo de Jazmín tuvo que ver con la investigación de los temas, pero no sólo desde la teoría, sino también desde lo vivencial. Tenía toda la información, pero además la puso a dialogar con lo que estaba pasando en la realidad. A veces, lo que está en los libros no necesariamente se traduce de manera directa en las personas o en los contextos reales. Entonces, convivió con el colectivo, asistió a eventos y observó cómo funcionaban las dinámicas en esos espacios sociales.

También hablamos mucho de cómo hacer un registro digno y cuidadoso, por ejemplo, de los cuerpos de las mujeres, evitando reproducir ciertas miradas. En ese sentido, entre las dos fuimos aterrizando todo en decisiones muy concretas para la película.

—Hablabas del ritmo frenético de Olimpia y de cómo Laura Miranda, tu fotógrafa, tenía que hacer malabares para seguirla con la cámara. En la película, sin embargo, también aparecen segmentos atmosféricos que funcionan como pausas —habitaciones vacías, paisajes neblinosos—. ¿Cómo trabajaron el aspecto visual del documental?
—Esas secuencias fueron una especie de regalo para Lau después de todo su sacrificio durante el rodaje. Pudimos dedicar unos días a filmar con calma en espacios naturales y ahí sí pudo controlar la luz, elegir los lentes, componer las imágenes y trabajar a otro ritmo. Fue muy feliz haciéndolo.

Pero, más allá de esos momentos de calma, con Laura construí una complicidad muy importante. Como sucede con la mayoría de los documentales, el proyecto cambió muchísimo. Teníamos un guion, pero la realidad siempre iba modificando las cosas y nos obligaba a ser flexibles. Incluso nos llegamos a preguntar en más de una ocasión si tenía sentido aferrarnos demasiado a algo que quizá no iba a suceder tal como lo habíamos imaginado.

Hay una anécdota que me gusta mucho porque creo que resume bien lo que terminó siendo el resultado. Estábamos afuera de la Cámara de Diputados durante la aprobación nacional de la ley. Se instaló un campamento por más de treinta horas y todo era un caos: se nos llenaban las tarjetas de memoria de la cámara, durante varias horas cayó una tormenta, estábamos agotadas… Yo estaba más preocupada por que mi equipo no se desmayara que por cualquier otra cosa. Les preguntaba todo el tiempo: “¿Qué necesitan? ¿Agua, comida?”

Chicas por todos lados celebrando eufóricamente, humo morado, gritos, consignas. Yo empecé a buscar a Lau para decirle: “¡Hay que grabar esto!”, pero no la encontraba. Cuando por fin volteé, Lau ya estaba grabando exactamente lo que yo quería…

En un momento empezaron a escucharse los resultados: se había aprobado la Ley Olimpia y todo se volvió todavía más caótico. Chicas por todos lados celebrando eufóricamente, humo morado, gritos, consignas. Yo empecé a buscar a Lau para decirle: “¡Hay que grabar esto!”, pero no la encontraba. Cuando por fin volteé, Lau ya estaba grabando exactamente lo que yo quería: en lugar de concentrarse en las banderas o el humo morado estaba apuntando a Olimpia y a su mamá abrazándose. Ese momento era fundamental para el documental. Por un lado, estaba ocurriendo un logro social enorme, algo que cambiaba la historia del país, pero al mismo tiempo se producía un cierre íntimo entre Olimpia y su mamá. Era como si en ese abrazo se cerrara el círculo de todo lo que había empezado en el momento en que su mamá vio el video y decidió apoyarla. Entonces estábamos viendo el triunfo colectivo, pero también ese momento personal entre ellas dos.

—Además del trabajo en la filmación, también eres coeditora de la película. ¿Cómo fue ese proceso?
—Como puedes ver, soy una controladora terrible (risas). Durante el desarrollo del proyecto estuve participando en talleres en los que siempre nos pedían mostrar fragmentos de lo que estábamos haciendo. Cada vez que grabábamos algo, yo misma hacía pequeños montajes para poder compartir avances. Hay que decir que yo no soy editora: sé lo básico; sin embargo, esos primeros montajes me ayudaban a probar ideas.

Cuando el proyecto creció, llegó el momento de buscar a una editora y ahí se sumó Alicia Segovia. Yo le entregué todos esos fragmentos que había armado y ella retomó varios de ellos: algunos se quedaron muy cerca de lo que yo había montado, otros los replanteó y algunos más simplemente no entraron en la versión final. Además, Alicia descubrió cosas en el material que yo nunca habría imaginado. Después de tantos años filmando, había escenas que ni siquiera recordaba haber grabado o que en su momento pensé que no iban a servir. Ella las recuperó y les dio otro sentido.

Hacia el final, yo también volví a entrar al proceso para darle otra pasada al corte. Fue un ir y venir muy bonito entre las dos: cuando yo ya no tenía la mirada fresca, entraba Alicia, y cuando ella sentía que se estaba perdiendo en ese mar de imágenes, volvía yo con otra perspectiva. Fue como un partido de fútbol: una entraba a la cancha, la otra salía a descansar y luego volvíamos a hacer el cambio. Trabajar con Alicia fue muy lindo, porque juntas fuimos encontrando la película.

—¿Cómo es la producción de una película como Llamarse Olimpia?
—Súper complicada. Yo también soy productora, pero en este documental tuve a mi lado a Hugo Chávez Carvajal, quien es mi socio en éste y otros trabajos. Él entró un poco tarde al proceso. Llegó un punto en el que yo estaba tratando de sostener todo: buscar financiamiento, gestionar las filmaciones, coordinar al equipo… y ya me estaba volviendo loca. Fue entonces cuando se sumó Hugo y pudimos conseguir apoyos como Focine y Eficine. Ahí la película realmente despegó.

El equipo estaba integrado enteramente por mujeres, lo que en principio podía representar un reto, pero Hugo supo sostener la película desde un lugar de escucha: sin buscar protagonismo y atendiendo tanto las necesidades del grupo como las que iban surgiendo en el camino.

Producir cine es un camino muy abrumador y solitario. Con Hugo encontré una mancuerna que nos ha permitido desarrollar varias producciones a la vez y repartirnos las tareas según lo que cada quien hace mejor. Como bien sabes, es muy difícil vivir del cine, y si hablamos de documental, todavía más. No puedes depender de un solo proyecto, necesitas tener varios en distintas etapas para que las cosas realmente puedan avanzar. ®

La (in)visible e (in)verosímil historia de Sócrates Laporta, profesor universitario

para josé eugenio sánchez

Por fuerza, condenar a tu hijo con el nombre de Sócrates tiene que ser producto de un severo acto de inspiración, una especie de pacto ateniense que un padre delirante toma a solas, sin consultar a su mujer, quien, como entre los antiguos, carece de voz, no se diga de voto. O bien de la imposición de una vocación en la cual la vida entera del chilpa en cuestión se gastará en la resolución de una trampa, de un falso predicamento. Cupieron en la tremenda decisión de hallarle un nombre a Sócrates Morcilla el ejercicio de la política, quizás la filosofía, las matemáticas y hasta las ciencias ocultas de la economía —en este caso hablamos específicamente de economía política, atendiendo al canon marxista prevaleciente entre los círculos que frecuentaba entonces el padre del niño recién nacido.

Casada con un militante de izquierdas y al cual había dejado de desear y quizás de amar durante el acto en el que fue concebido el primer y único vástago de su matrimonio, una cosa es cierta, pensó para sí Silvina Morcilla, neé Laporta, segura que de aquello saldría un hijo varón: basta de vulgares tenderos y dementes izquierdosos de pacotilla en la familia, se dijo Silvina mientras el cuerpo de su marido, que visto desde las alturas semejaba a un carapacho cubierto de vellos —no precisamente su mejor imagen ni hora, pues sus dotes amatorias eran las de un comisario del partido, bruscas y limitadas— todavía zangoloteaba dentro de ella luego de expulsar a unos 39 millones de miembros del partido trabajador de los espermatozoides al interior de la vagina de su mujer —a quien llevaba meses tratando de convencer: amorcito, no tienes nada que perder al hacer la revolución, excepto las cadenas de la explotación… siempre y cuando sigas cocinando igual de sabroso, ni mi madre tenía tu rica sazón—, quien para ese momento ya había decidido: quiero que mi hijo Sócrates dedique su vida al conocimiento, que sea un profesor universitario serio, un científico, astrónomo, médico, matemático, nada de pendejadas de dizque ciencias sociales.

Para bien o mal, como es el caso en todo cuanto tiene que ver con asuntos humanos, así fue. Sócrates Morcilla Laporta, jamás usó el apellido de su padre sencillamente porque a los pocos meses de nacido, éste desapareció de su vida sin dejar el menor rastro; y así ocurrió, tal como lo quiso Silvina: Sócrates se convirtió en un profesor universitario.

¿Qué tipo de profesor universitario? Imposible contestar con la debida hondura a semejante pregunta: esto es un relato, no una novela; sobre todo, no una de esas novelas “de trama épica”, así las calificaba, a las que el profesor Sócrates Laporta era un verdadero adicto.

¿Cuál era la razón de semejante adicción?

La respuesta a esta pregunta es la razón de ser de esta historia y la justificación de una vida a la cual se le sustrajo un apellido tal como se despoja al cuerpo de un órgano —por ejemplo el apéndice— con tal de no llevar problemas adicionales a casa o al propio cuerpo. Razón y justificación caben en la que fue la larga, inmemorable pero en un cierto grado también productiva vida del profesor universitario, especializado en ciencias neurológicas, Sócrates Laporta.

Laporta; como está inscrito en la pequeña lápida bajo la cual yace desde hace más de una década el profesor, en el lote del cementerio donde también descansan otros miembros de la familia, comenzando por su santa y chingada madre, quien supo disolver como nadie, como practicante de la alquimia más arcaica, cuanto quedaba de Morcilla en esta tierra.

Evita a Shakespeare si puedes

para Ricardo Pohlenz    

Hablo de la maravilla de vivir en una ciudad–estado en la que, con suerte, no vuelves a encontrarte jamás con quien no quieres ver ni en pintura, como dice la manida expresión. Hablo también de la macabra pesadilla cuando el encuentro se vuelve realidad.

Traté de cambiar de fila en el supermercado. No funcionó. Ambos me reconocieron y en menos de un segundo los tenía junto a mí, ofreciéndome detalles no solicitados de la que hasta ese momento era la excepcional vida de matrimonio feliz.

Un matrimonio feliz.

Un matrimonio feliz y descortés. ¿O será que a los infelices, a fuerza de desdichas, dolencias y otros infortunios, no nos queda otra que ser en extremo educados, precavidos, incluso corteses?

Al fin, casi sin soplo ni aliento, él cerró el pico para que ella, mi antigua novia de años, escupiera a mi cara su mísera pregunta. Me defendí como pude:

—Yo, qué va: genial: un Romeo sin su Julieta—. Par de miserables. ®

In memoriam
C’est Dimanche.
J’ai peur de la foule de mes semblables au visage de pierre.
De ma tour de verre qu´habitent les migraines, les Ancêtres impatients
Je contemple toits et collines dans la brume
Dans la paix – les cheminées sont graves nues.
A leurs pieds dorment mes morts, tous mes rêves faits poussière
Tous mes rêves, le sang gratuit répandu le long des rues, mêlé au sang des boucheries.
Et maintenant, de cet observatoire comme de banlieue
Je contemple mes rêves distraits le long des rues, couchés au pied des collines
Comme les conducteurs de ma race sur les rives de la Gambie et du Saloum
De la Seine maintenant, au pied des collines.
Laissez–moi penser à mes morts !
C’était hier la Toussaint, l´anniversaire solennel du Soleil
Et nul souvenir dans aucun cimetière.
Ô Morts, qui avez toujours refusé de mourir, qui avez su résister à la Mort
Jusqu’en Sine jusqu’en Seine, et dans mes veines fragiles, mon sang
irréductible
Protégez mes rêves comme vous avez fait vos fils, les migrateurs aux jambes minces,
Ô Morts ! défendez les toits de Paris dans la brume dominicale
Les toits qui protègent mes morts
Que de ma tour dangereusement sûre, je descende dans la rue
Avec mes frères aux yeux bleus
Aux mains dures.[1]

In memoriam
Es domingo
Temo a la muchedumbre de mis semejantes con rostro de piedra.
Desde mi torre de vidrio habitada por la migrañas, los Ancestros impacientes
Contemplo techos y colinas por entre la bruma
En la paz – las chimeneas están viejas, desnudas
A sus pies duermen mis muertos, todos mis sueños hecho polvo
Todos mis sueños, la sangre gratuita derramada por las calles, mezclada a la sangre de las carnicerías.
Y ahora desde aquel observatorio tal el de un suburbio
Contemplo mis sueños distraídos por entre las calles, acostados al pie de las colinas
Como los guías de mi raza a las orillas de Gambia y de Saloum
Ahora, desde el Sena, al pie de las colinas.
¡Déjenme pensar en mis muertos!
Ayer era el día de Todos los Santos, el aniversario solemne del Sol.
Y ningún recuerdo en ningún cementerio.
Oh Muertos, quienes se negaron en morir, se resistieron a la Muerte
Hasta en Sin, en Sena, y en mis venas frágiles, mi sangre
irreductible
Protejan mis sueños como lo hicieron con sus hijos migrantes de piernas delgadas
¡Oh Muertos! Defiendan los techos de París en la bruma dominical
Los techos que protegen a mis muertos
A que desde mi torre peligrosamente segura, descienda a la calle.
Con mis hermanos de ojos azules,
De Manos duras.

De In memoriam conviene decir que uno de los temas constantes de la poesía de Senghor es, sin duda alguna, el lirismo. In memorian no es la excepción; en éste el tema del lirismo está ligada la idea general, la exaltación y la valorización de los tirailleurs (tiradores)[2] senegaleses. En efecto, se trata del yo poético que está por el poeta Senghor, católico que afirma su personalidad. Bajo el sello de la negritud la exaltación se convierte en una especie de nostalgia que se manifiesta por medio de sentimientos que nacen de la intención de recordar el “¡Déjenme pensar en mis muertos!” / “Oh Muertos”, originarios de “Gambia y de Saloum”[3] o que transitaron por esas regiones de Senegal antes de llegar a Francia, muertos de “vena frágil / y de “sangre irreductible”.

…es de cierto modo la poetización del compromiso y de la indignación del poeta por la mediación del yo poético ante la colonización de su patria, de su continente y de su raza, colonización en tanto que espectáculo vergonzoso, y por lo que entra el yo poético en una especie de rebeldía.

In memoriam es de cierto modo la poetización del compromiso y de la indignación del poeta por la mediación del yo poético ante la colonización de su patria, de su continente y de su raza, colonización en tanto que espectáculo vergonzoso, y por lo que entra el yo poético en una especie de rebeldía: “las chimeneas están viejas, desnudas” / “mis semejantes con rostro de piedra”, metonimias que señalan a los invasores por cuya culpa hubo “la sangre gratuita derramada por las calles, mezclada a la sangre de las carnicerías”, lo que dejó poca esperanza: “todos mis sueños hecho polvo” / “Contemplo mis sueños distraídos por entre las calles, acostados al pie de las colinas”. Además, estas expresiones lingüísticas y retóricas ponen de relieve las isotopías de masacre y de hecatombe, de tragedia, ante las cuales los autores resultan indiferentes: “Y ningún recuerdo en ningún cementerio” / “A que desde mi torre peligrosamente segura, descienda a la calle” / “Con mis hermanos de ojos azules” / “De manos duras”.

Desde otro ángulo, la exaltación de los tiradores senegaleses está subyacentemente por entre significantes y conjuntos significantes como “sueños” y “sangre”, eufemismos que traducen crueldad, barbarie e injusticia.

A pesar de todo eso, el poeta en nombre de las relaciones que teje y conserva con sus “mis muertos”, “todos los sueños acostados” y con “el sol”, pretende inmortalizar el recuerdo de sus muertos a través de la expresión latina “In memoriam”, eso solamente en “Domingo”, como para dar una nota de solemnidad.

Por fin, en In memoriam, mediante una construcción dialéctica, la exaltación de los vivos va a la par de la de los muertos. Por eso el poeta evoca el recuerdo de sus “Ancestros” en In memoriam, expresión que significaría la memoria e imprime al texto su dimensión retórica.

Más allá de la fe católica del poeta, se ha señalar también su fe animista cuando recurre a la interjección y a la apóstrofe, aun a la prosopopeya: “Oh Muertos, quienes se negaron a morir, se resistieron a la Muerte”, para dirigirse a sus “Muertos” como si estuvieran vivos e invocar a sus “Ancestros” para implorar su clemencia ante la indiferencia de los “hermanos de ojos azules”.

Léopold Sedar Senghor (Joal, Senegal, 9 de abril de 1905–Verson, Francia, 2001) fue poeta, ensayista y teórico. De 1945 a 1960 fue profesor de lengua y civilizaciones negro–africanas y, al mismo tiempo, diputado de Senegal en el Parlamento francés. El día 5 de septiembre de 1960 fue electo presidente de la República de Senegal independiente, cargo que conservó mediante elecciones democráticas hasta el 31 de diciembre de 1980, fecha en la cual ingresó como miembro asociado extranjero a la Academia de Ciencias Morales y Políticas y como miembro de la Academia de Ciencias de Ultramar.

En 1963 Senghor obtuvo la Medalla de Oro de la lengua francesa, el Gran Premio Internacional de la Poesía de la Sociedad de poetas y artistas de Francia y de la lengua francesa, en 1979 el Premio Internacional del Libro de la UNESCO y en 1983 fue electo como miembro de la Academia Francesa de la Lengua.

Fue doctor Honoris Causa de treinta y tres universidades en el mundo, entre las que se encuentran las siguientes: Oxford, París–Sorbona, Viena, Montréal, Francfort, Yale, Harvard y Lovaina, entre otras.

Es autor de los poemarios Cantos de sombra (1945), Hostias negras (1948), Cantos para Naët (1949), Ethiópicas (1956), Nocturnas (1961), Letras de invierno (1973), Elegías mayores (1979) y Obra poética (1990).

Como ensayista, Senghor publicó Antología de la nueva poesía negra y malgache (1948), Libertad I: Negritud y humanismo (1964), Libertad II: Nación y vía africana del socialismo (1971), Libertad III: Negritud y civilización de lo universal (1977), Libertad IV: Socialismo y planificación (1983), Libertad V: El diálogo de la cultura (1992), Lo que creo: negritud, francofonía y civilización de lo universal (1998), entre otros ensayos. ®

[1] Léopold Sédar Senghor “In Memoriam” In Chants d’ombre, suivi de Hosties noires. París, PUF, 1956, p.7.
[2] Soldados del ejército francés reclutados en África occidental durante la época colonial que lucharon al lado de los soldados franceses durante la Primera y la Segunda Guerra Mundial.
[3] Gambia fue una región de Senegal antes de ser un país tras el tratado de Versalles, mientras que Saloum es hasta hoy un departamento de Senegal.

No es un secreto que el régimen político de Cuba durante años ha sobrevivido, en gran medida, gracias al apoyo externo de distintos países con los que ha tenido ciertas afinidades ideológicas. Tras la aprehensión de Nicolás Maduro por autoridades estadounidenses en territorio venezolano, Cuba perdió a uno de sus principales amigos en la región latinoamericana, uno de los pocos que le quedaban.

Hay que resaltar la pérdida de credibilidad que han sufrido los gobiernos “progresistas” en países como Argentina, Ecuador, Bolivia y Chile, entre otros, que durante la primera década del siglo XXI poseían un talante izquierdista, pero se terminó. Eran aliados de Hugo Chávez y también, directa o indirectamente, del castrocomunismo.

Ahora, dentro de la tempestad política y social en Cuba, dado que perdió facilidades con Venezuela y la izquierda parece estar en su mayor apogeo en México, surge la pregunta: ¿podrá ser México el sustituto de Venezuela en cuanto al apoyo económico a la isla caribeña? Esta pregunta no tiene una respuesta fácil; lo que sí llama la atención es el aumento de ayuda que se ha enviado desde este país a la isla.

Si se hace un recuento histórico, la denominada Revolución cubana nunca ha sido independiente en términos económicos. Los motivos de esa dependencia son muchos. La versión oficial es el embargo económico que pesa sobre la isla. Ese discurso le ha servido al régimen no sólo para conseguir legitimidad ante la gente y establecer una hegemonía con base no sólo en la violencia, sino también en la victimización. Esta última cuestión ha llevado al régimen cubano a ser acreedor de múltiples y millonarios “acuerdos de cooperación económica” a lo largo del tiempo.

La versión oficial es el embargo económico que pesa sobre la isla. Ese discurso le ha servido al régimen no sólo para conseguir legitimidad ante la gente y establecer una hegemonía con base no sólo en la violencia, sino también en la victimización.

Primero recibió apoyo de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS). Una vez que ésta se desintegró el proyecto castrista anunció el “periodo especial”, que se inició a principios de los años noventa y terminó a finales de esa década; aunque para muchos Cuba nunca superó del todo la contingencia, sí se registraron mejoras sustanciales durante algún tiempo.

En 1998, cuando un militar insurrecto, golpista y amnistiado ganó la presidencia de Venezuela, el país con las mayores reservas petroleras del mundo, al castrismo le brillaron los ojos. En Hugo Rafael Chávez Frías, Fidel consiguió más que un aliado, pues era un idólatra de su figura y su proyecto. Se dice que desde el fallido golpe de Estado de 1992 en Venezuela Fidel ya lo había fichado, cuando Chávez salió de la cárcel tras el perdón presidencial; según la prensa de la época, enseguida viajó a La Habana, el 13 de diciembre de 1994, y fue recibido con honores presidenciales cuando ni siquiera era candidato. Desde entonces se cimentó una relación amistosa, aunque también de obediencia y lealtad, como aquella que suele forjarse entre un aprendiz y su maestro; de igual manera fue estratégica: Chávez entregaba recursos y Fidel le enseñaba doctrina y técnicas de opresión social, acompañadas de estrategias de control militar, seguridad y otras cosas que ayudaron a erigir los 27 años de autoritarismo que aún vive Venezuela.

La estrecha relación y la injerencia del régimen de La Habana sobre Caracas quedó expuesta ante la opinión pública al saberse que el primer anillo de seguridad que custodiaba a Maduro y su esposa estaba compuesto por agentes cubanos. Así, tras la intervención de una potencia mundial el 3 de enero de 2026, esa relación se rompió.

El tutelaje económico de los Estados Unidos y una nueva era de la dictadura en Venezuela, esta vez avalada por Washington, han impedido que Delcy Rodríguez, ahora en el cargo de presidenta, pueda seguir enviando barriles de petróleo a la isla. Ni a escondidas han podido hacerlo, aunque lo han intentado; hay buques que han sido detenidos por las fuerzas estadounidenses.

Esta realidad ha traído efectos colaterales visibles en Cuba, que van desde la afectación en el flujo de transporte público por falta de combustible, el aumento de la duración de los apagones y el comienzo de una crisis sanitaria por la falta de recolección de desechos.

Según la periodista Yoani Sánchez, quien habla de Cuba a través de sus cuentas de Facebook e Instagram, esta situación ha conllevado, además, a un retroceso y deterioro de la tenue apertura económica que había vivido la isla tras permitirse la inversión privada en ciertos sectores, pues los largos apagones han puesto en jaque a minimercados, restaurantes y barberías, entre otros. Ahora bien, no es que con el apoyo económico que brindaba Venezuela Cuba haya vivido una bonanza; no, simplemente la situación del cubano de a pie era menos peor.

Pese al panorama actual, hay que decir que después de la detención de Nicolás Maduro Cuba no se quedó completamente sola: ha recibido ayuda humanitaria de distintos países. Haciendo un breve arqueo digital, se pudo encontrar que, después del 3 de enero, la isla recibió de Chile alrededor de un millón de dólares a través de Unicef, dedicados a programas de alimentación y nutrición infantil. Fuentes como El País indican que Rusia envió 200 mil barriles de diésel con el objetivo de disminuir los efectos del cese de suministro venezolano. El mismo medio reporta que algunos países se unieron para enviar un convoy con al menos cinco toneladas de insumos médicos el 18 de marzo, y otro arribó el  21 del mismo mes a territorio cubano. En este esfuerzo participan al menos 19 delegaciones de distintos países de Europa y otras latitudes.

El país que más ha aportado a Cuba en este mes y medio es México, que ha enviado unas 814 toneladas de productos, entre los que destacan alimentos, medicinas y artículos de higiene personal. México tendría proyectado enviar 1,500 toneladas de ayuda humanitaria; contando las 814 ya enviadas, le faltarían 686.

Otros medios indican que incluso países como Estados Unidos ofrecieron seis millones de dólares que serían canalizados a través de la Iglesia católica, pero que el gobierno cubano rechazó la oferta por considerarla “una ayuda con fines políticos”.

Sin lugar a duda, el país que más ha aportado a Cuba en este mes y medio es México, que ha enviado unas 814 toneladas de productos, entre los que destacan alimentos, medicinas y artículos de higiene personal. México tendría proyectado enviar 1,500 toneladas de ayuda humanitaria; contando las 814 ya enviadas, le faltarían 686, según reporta la agencia de noticias EFE. Sin embargo, otros medios como El Economista afirman que, para el 26 de febrero, del Puerto de Veracruz habían zarpado dos buques con al menos 1,393 toneladas de insumos como parte de ayuda humanitaria hacia Cuba, entre los que destacan granos, lácteos y otros.

Esto sin contar el incremento de barriles de petróleo enviados a Cuba por parte de la filial de Pemex “Gasolinas del Bienestar” en 2025, que llegó a 17 millones 250 mil barriles de petróleo distribuidos en 65 envíos y 245.9 millones de litros de combustible procesado; así lo reporta la organización civil Mexicanos Contra la Corrupción y la Impunidad (MCCI). La MCCI señala que, tras las críticas del gobierno estadounidense y la amenaza arancelaria latente, México bajó el volumen y la recurrencia de envíos, así, en lo que va de 2026 se han enviado alrededor de 81,800 de barriles de diesel en un solo cargamento.

Además de eso, tanto el gobierno de Andrés Manuel López Obrador como el de Claudia Sheinbaum han sostenido convenios para recibir personal médico cubano, como durante tantos años lo hizo Venezuela. El gobierno de Claudia Sheinbaum ha sido parco y hermético en cuanto al tema, por lo que no se sabe cuáles sean los alcances posteriores que pueda tener esta relación que, aunque ya existía entre ambos países desde antes de la llegada de Morena al poder, ahora parece estarse afianzando.

Vale la pena hacer un seguimiento, sobre todo poniendo en contexto el tipo de relación que el régimen cubano ha tenido con sus pares ideológicos en el pasado. ®

Como estrategia para combinar mis intereses en investigación y líneas de creación he desarrollado desde hace veintidós años una serie de intervenciones en los circuitos del arte contemporáneo. Al ser antropólogo de formación, he sido testigo de la emergencia de varios procesos que han apuntalado la relativa fluidez entre estas dos disciplinas en las últimas décadas, incluyendo múltiples iniciativas desde Latinoamérica, entre las que proliferan —como en todos lados— diferentes formas de arte como práctica social o arte comunitario. Mi trabajo, no obstante, se inscribe en un tipo de vertiente anclada mayormente en tradiciones duchampianas, conceptualistas y patafísicas, amén de una toma de posición sobre la propia etnografía como un tipo particular de intrusión y no de “encuentro”.

Desde diciembre del año pasado y hasta mayo de 2026, por invitación del Museo Antropológico y de Arte Contemporáneo (MAAC) de Guayaquil, Ecuador, la exhibición Full Dollar: Proyectos Selectos me ha servido para poner en claro algunos de los temas y estrategias dominantes en las prácticas que he desarrollado a través de una entidad que opera desde la parodia al mundo corporativo (Full Dollar, originalmente una falsa galería y luego simplemente una empresa apócrifa de antropología). Por supuesto, aquella es la continuidad de un legado constituido, principalmente, a partir de la fundación del College de Pataphisique en 1948, una institución pensada para satirizar las pretensiones científicas de las sociedades académicas —o para hacer todo lo contrario.

Junto con una docena de colaboradores del museo y cómplices varios, la muestra se compone de 16 proyectos entre pintura y dibujo comisionados, instalación de video, fotocopias y objetos, y copias de copias. Contrariando al espíritu antropológico cuya fijación con temas de autenticidad ha constituido la historia de la disciplina, mi interés por la réplica de imágenes habla de su centralidad en la vida social de las cosas con las que lidiamos cotidianamente. Estamos atravesados por aquellas desde lo íntimo, pasando por las redes sociales y lo público. De particular importancia para mis trabajos resulta la estética vernácula, pero también la comercial y publicitaria. En lo que sigue me centro en tres de los proyectos que se exhiben en Guayaquil actualmente: ellos hablan de estéticas comerciales, vernáculas y narco.

Sanitarios

De la impredecible vida social de Marcel Duchamp es una instalación que se alinea en un hall dedicado a complicidades empresariales desarrolladas por Full Dollar con compañías de sanitarios y hoteles con la finalidad de apuntalar ejercicios de crítica institucional al campo del arte. Al ser definida como una empresa de antropología que trafica en los circuitos del arte, esta estrategia de alianzas guarda perfecta coherencia. De hecho, una anterior parada de esta misma intervención se realizó en la única ocasión previa en la que hemos sido invitados a un museo, el Camilo Egas en 2007 en Quito como parte de la exhibición colectiva Arte Contemporáneo en Ecuador.

Vitrinas y montajes comerciales me han resultado enigmáticos precisamente por su banalidad aparente. Escaparates de tiendas y comercios, por ejemplo, suponen pensar en el detrás de la escena de uno u otro ensamblaje. La mirada antropológica dista de emitir criterios meramente estéticos sobre una u otra manifestación o expresión visual u objetual. Las preguntas relevantes no están dirigidas alrededor de cuestiones de representación meramente, sino aquellas que lidian con la producción, circulación y consumo de imágenes y cosas, y sobre los efectos que ellos generan.

En diálogo con la empresa Briggs, una corporación especializada en la comercialización de objetos destinados a instalaciones sanitarias, logramos replicar y ampliar lo logrado anteriormente. En lugar de tres inodoros, esta vez contamos con ocho de diferentes modelos a ser expuestos en un solo estante con la ayuda de sus diseñadores y empleados, replicando estrictamente un estante actual de sus tiendas. Igualmente, se desplegó propaganda publicitaria como parte del fondo acuático que fue elegido para la ocasión. Como anécdota, la clave patafísica que compartimos con esta empresa inicialmente fue resultado de que ellos mismos denominaban una sección de su tienda, dedicada a lavamanos porcelanizados como “los Duchamps”. Lógicamente, asumieron la oportunidad de estas exhibiciones para legitimar sus inodoros como productos estéticos y, a la vez, hacer propaganda de éstos durante seis meses en un lugar no convencional.

Hoteles

Siguiendo la misma lógica replicante, hicimos una nueva iteración de un proyecto desarrollado originalmente en la Ciudad de México en 2004 en la residencia Localismos: Veinte artistas, veinte miradas sobre el Centro Histórico. Allí, el conjunto de los artistas invitados fuimos alojados en el legendario Hotel Virreyes, por ese entonces decadente y bohemio. Tuve una epifanía al fijarme que mi cuarto estaba decorado con una reproducción de un paisaje de alta mar: un bergantín, olas agitadas entre azules y verdes y un cielo luminoso.

Después de este descubrimiento, que me recordaba a Marcel Broodthaers y su Voyage on the North Sea, pregunté al resto qué decoración tenían en sus habitaciones. Muchos de ellos no habían reparado en aquello, otros los registraron por primera vez: todos los cuartos tenían un panorama marino que adornaba, sin ser visto, sus paredes. Propuse entonces a las empleadas de limpieza recorrer las habitaciones y escoger una pieza que les resultara significativa. Muchas de ellas no conocían el mar, despertándoles ilusiones. Añoranzas para quienes sí conocían la playa. Con ayuda de la gerencia y el ama de llaves llegamos a sellar esta curaduría doméstica: hacer una muestra de la colección del hotel en una antigua bodega de Pepsi que serviría como sala de exhibición durante la duración de Localismos.

Ese mismo proceso lo repetí posteriormente en San José de Costa Rica en 2006 como parte de un evento, Estrecho dudoso, organizado por Teor/ética. Esta vez, el Hotel Amón Plaza, donde nos habíamos alojado todos los artistas, sirvió de cómplice para el propósito de relocalizar una selección de sus cuadros decorativos —un mismo paisaje rural mediterráneo en todas las habitaciones— en un parqueadero público en el centro de la ciudad. Para sorpresa de los conductores, sus autos se aparcaban directamente frente a esta galería espontánea.

Bajo el mismo método, negociamos con el emblemático Hotel Ramada, ubicado en el malecón de Guayaquil y en las cercanías del MAAC, para presentar una selección de pinturas copiadas de indigenistas que conforman parte de su colección y que ahora se ven reinscritas como parte de Galería Hotel Ramada. En el lugar donde estaban originalmente emplazadas en los pasillos se colocó, como habíamos hecho en Costa Rica, una placa que revelaba la circulación de uno u otro cuadro en los circuitos del arte contemporáneo establecido. Un mobiliario mínimo prestado por una mueblería local, Palito, acompaña la instalación de las seis pinturas finalmente seleccionadas en lo que resembla una salita de estar al interior de la exhibición.

Paquidermos

Imposible prescindir de la narcoestética en Colombia sin alusión a la expansión de una especie importada por Pablo Escobar para su Hacienda Nápoles en los ochenta, situada a las riberas del río Magdalena. Un río mayor al que escaparon, una vez decomisada esta propiedad, varias especies del Arca de Noé que se había propuesto construir en ese contexto. Ninguna más exitosa que los hipopótamos puesto que carecen de depredadores naturales, gozan de una oferta nutritiva extraordinaria y se reproducen rápidamente. Amén del culto de la población local, que los han convertirdo en una economía informal en sí misma: campesinos que cuidan de bebés como mascotas para nutrir la demanda emergente de capos menores que quieren tener uno en su finca o hacienda.

El proyecto 169 hipopótamos (y contando…) alude al número oficial que maneja el Estado colombiano en la actualidad. Una cifra de dudosa ponderación puesto que aparece inicialmente en reportes del año 2021. De hecho, hay otras estimaciones que hablan de cuatrocientos ahora y, en cinco años, proyecciones de hasta mil ejemplares. El hecho es que han migrado por el río y resulta imposible controlaelos dados los costos de los procedimientos posibles: desde la esterilización hasta su matanza masiva.

El método de producción de esta serie de 169 pinturas comisionadas (acrílico sobre tela) a un pintor informal en Guayaquil, Ruddy Ayora, radica en copiar una iteración anterior realizada para una exhibición en Bogotá hechas bajo el mismo método por Pedro Calzadilla, un artista informal que comercializa sus paisajes en la Carrera Séptima, extenso mercado callejero de Bogotá y el epicentro de venta de souvenires narcos. A los paisajes originales se les superpone un hipopótamo mientras la ecología misma va variando desde los ríos y el llano hasta la Amazonía y los Andes. Un comentario ácido en clave de lo popular y las narcoestéticas que aúna a la artesanía, el arte y la economía política colombo–ecuatoriana. ®

La contaminación no sólo ensucia el aire y el agua, también ensucia nuestro futuro.
—Anónimo

La Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos reconoce en su artículo 4o., párrafo quinto, el derecho humano al medio ambiente sano para el desarrollo y el bienestar, disposición jurídica que a la letra señala lo siguiente: “Toda persona tiene derecho a un medio ambiente sano para su desarrollo y bienestar”.

Nuestra ciudad, desafortunadamente, a lo largo de las últimas décadas ha visto fenómenos urbanos que han atentado contra el medio ambiente, entre ellos la ilegal deforestación y ocupación de sus bosques, barrancas y montañas, así como el ahogamiento de los escasos cuerpos de agua por parte de invasores y desarrolladores formalmente constituidos, quienes, tolerados por los gobiernos de la ciudad en las décadas de los setenta noventa, actuaron en detrimento del patrimonio ambiental así como de la calidad de vida de sus habitantes, incluidos los mismos infractores, al despojar y despojarse insensatamente de áreas verdes y de esparcimiento común, vitales para el ser humano y para la vida vegetal y animal en general.

Hasta hace muy poco tiempo, declarar una contingencia ambiental por contaminación del aire en la Ciudad de México era un hecho inusual. Hoy estos eventos ya no son excepcionales, en 2024 se declararon varias contingencias con hasta 16 días consecutivos de aire peligrosamente contaminado, y en 2026 ya se han registrado múltiples activaciones de la Fase 1 por altos niveles de ozono en el Valle de México.

La contaminación atmosférica en la Zona Metropolitana del Valle de México (ZMVM) ha transitado de episodios extraordinarios a un fenómeno recurrente con impactos medibles en salud pública, productividad económica y planeación urbana. El incremento en la frecuencia de activaciones de contingencia ambiental por ozono y partículas finas refleja límites estructurales del modelo actual de movilidad, control industrial y ordenamiento territorial.

La ZMVM —que integra a la Ciudad de México y municipios conurbados del Estado de México— concentra más de 20 millones de habitantes y uno de los parques vehiculares más grandes del país.

El incremento en la frecuencia de activaciones de contingencia ambiental por ozono y partículas finas refleja límites estructurales del modelo actual de movilidad, control industrial y ordenamiento territorial.

Durante la última década se ha observado un incremento en episodios de alta concentración de ozono (O₃) durante la temporada seca–cálida —de febrero a junio—, así como persistencia de PM2.5 y PM10 asociada a transporte de carga, combustión industrial, construcción y condiciones atmosféricas adversas.

Aunque la ciudad mostró mejoras significativas con respecto a los niveles críticos de los años noventa, la reducción se ha desacelerado. La combinación de crecimiento urbano, expansión periférica y motorización sostenida ha neutralizado parte de los avances tecnológicos en combustibles y verificación vehicular.

Diversos estudios epidemiológicos nacionales e internacionales coinciden en que la exposición crónica a PM2.5 y ozono incrementa la morbilidad y la mortalidad prematura.

Las partículas finas (≤2.5 micras) penetran en el sistema alveolar, generando inflamación sistémica y estrés oxidativo. Se ha documentado asociación entre incrementos diarios de PM2.5 y mayores tasas de hospitalización por eventos isquémicos.

El ozono, como contaminante secundario, exacerba enfermedades respiratorias crónicas, especialmente asma y EPOC. En términos poblacionales, incluso aumentos marginales en concentración media anual tienen efectos acumulativos relevantes en millones de habitantes.

Es importante resaltar que la contaminación atmosférica genera, entre otras circunstancias, incrementos en consultas de urgencias durante episodios críticos, mayor gasto público en atención hospitalaria y pérdidas por ausentismo laboral.

Organismos internacionales estiman que el costo sanitario de la contaminación urbana puede representar entre 2% y 4% del PIB en economías emergentes cuando se consideran muertes prematuras, pérdida de productividad y gasto médico indirecto.

Otro factor que ha incidido es el crecimiento del parque automotor ha sido superior al crecimiento poblacional en la última década. Solamente la ZMVM concentra aproximadamente 10 millones de vehículos registrados.

Si bien es cierto que el programa “Hoy no circula” ha sido una herramienta relevante desde los años noventa, también lo es que su impacto estructural es limitado frente al volumen total de unidades. Generar sustitución intertemporal —uso intensivo en días permitidos— al tiempo que incentiva en ciertos segmentos la adquisición de un segundo vehículo. Y no debemos dejar de lado que la reducción temporal de circulación ayuda a mitigar picos, pero no transforma la dependencia sistémica al automóvil privado.

La transición hacia transporte eléctrico masivo enfrenta tres desafíos: infraestructura de carga suficiente, sustitución acelerada de unidades de combustión interna y coordinación metropolitana interestatal.

Aunque la Secretaría de Movilidad de la Ciudad de México ha impulsado renovación de flotas y ampliación de corredores eléctricos, la demanda supera la capacidad en horas pico. La transición hacia transporte eléctrico masivo enfrenta tres desafíos: infraestructura de carga suficiente, sustitución acelerada de unidades de combustión interna y coordinación metropolitana interestatal.

Si bien el transporte es un emisor dominante de precursores de ozono (NOx y compuestos orgánicos volátiles), existen otras fuentes relevantes: transporte de carga interurbano, procesos industriales y emisiones evaporativas.

Respecto del control de emisiones industriales, se requiere inspección sistemática, monitoreo continuo y transparencia de datos.

La crisis ambiental se agrava si consideramos que las contingencias ambientales generan impactos medibles en productividad laboral (ausentismo y reducción de jornadas); logística urbana y cadenas de suministro en sectores dependientes de movilidad diaria (servicios, comercio, transporte privado).

Además, la incertidumbre recurrente reduce la previsibilidad operativa para empresas que dependen de distribución metropolitana.

Existen variables estructurales que agravan el problema, como la expansión urbana periférica que provoca mayor distancia hogar–trabajo, agravando la desigualdad territorial: zonas con menor acceso a transporte masivo y agudizando la fragmentación metropolitana.

El costo económico no es sólo inmediato, pues afecta la competitividad regional y el atractivo de inversión en el mediano plazo.

Por otra parte, existen variables estructurales que agravan el problema, como la expansión urbana periférica que provoca mayor distancia hogar–trabajo, agravando la desigualdad territorial: zonas con menor acceso a transporte masivo y agudizando la fragmentación metropolitana, múltiples jurisdicciones con coordinación limitada.

Un gran problema es el cambio climático, ya que temperaturas más altas favorecen la formación de ozono, y es un problema muy serio que la interacción entre contaminación local y cambio climático amplifica los riesgos sanitarios.

Para poder evitar contingencias se requiere de un enfoque estructural que contemple al menos la electrificación acelerada del transporte público y de carga, fortalecimiento del monitoreo en tiempo real y datos abiertos, así como la regulación más estricta de precursores de ozono, y, aunque a muchos no les guste, establecer incentivos fiscales para movilidad no motorizada. La transición exige inversión sostenida, pero el costo de inacción es superior en términos sanitarios y económicos. ®

Más de ocho décadas después, Nada sigue revelándose como una novela que traduce los espacios indecibles de la migración, la guerra y la experiencia de las mujeres.

Conocí a Carmen Laforet a través de su novela Nada. Llegué a ella buscando un espejo de letras. Había migrado a México desde una ciudad colombiana que, aunque grande, no podía compararse con la vastedad de la Gran Tenochtitlán. En 1944 Laforet presentó Nada al I Premio Nadal como obra inédita; el jurado la declaró ganadora en 1945. Yo la leía en 2012, sesenta y siete años después, en la Ciudad de México: territorio de exilios y desplazamientos que también me observaba, dándome tiempo para decidir si regresaba a la vida de la que había huido o si me atrevía a imaginar otra, quizá más libre, en un lugar donde nadie me conocía.

Llegar a una ciudad desconocida es habitar una casa nueva a la que no se le percibe el interior. Es sentirse fuera de algo que parece tener un adentro. La migrante aprende a observar: afina el acento, mide el gesto, modula la presencia, calla para examinar. Nada está hecha de esos silencios. Andrea, su protagonista, encarna esa contemplación expectante: es quien mira antes de hacer nacer su palabra, quien procura adaptarse sin desaparecer. A veces quien simula o juega el juego de ser o imaginarse otra.

La Guerra Civil ha arrasado no sólo ciudades, sino vínculos y confianzas, ha modificado el afecto, ha hecho lo humano otro, lo imposible, lo ya perdido, ha trastocado la fe.

Huérfana y recién llegada a Barcelona para estudiar letras, Andrea entra en una casa de la calle Aribau, donde viven sus familiares, que condensa la devastación de la posguerra española. La Guerra Civil ha arrasado no sólo ciudades, sino vínculos y confianzas, ha modificado el afecto, ha hecho lo humano otro, lo imposible, lo ya perdido, ha trastocado la fe. Laforet convierte esa casa en una metáfora intacta de esa modificación: habitaciones cargadas de rencor, hambre, violencia contenida. Con una prosa de notable seguridad y madurez, encierra en ese espacio doméstico los estragos visibles e invisibles de la guerra. La decadencia material es también decadencia moral.

Pero la novela no es solamente historia de devastación. Es también relato de deseo. Andrea llega una noche de octubre; nadie la espera y, sin embargo, no siente miedo, la embarga el ansia. En esa llegada nocturna, en medio de la miseria y el aire sofocante del piso familiar, asoma la aspiración de libertad. La ciudad, la universidad, la amistad, la posibilidad de elegir se abren como fisuras en la realidad. Barcelona era el puerto de refugio que se le antojaba como palanca de su vida.[1]

Cada relectura transforma un libro mientras nos transforma. Con el tiempo he comprendido que Nada forma parte de esas historias de libertad femenina que la historia no siempre ha sabido nombrar. Frente a un contexto franquista que restringía la voz de las mujeres, Laforet hizo pública la soledad, la precariedad y el deseo de una joven que se niega a quedar anulada. La insistencia de la escritora por calcar las reglas que se le imponían a Andrea la llevaron a crear escenas donde personajes como Angustias o Gerardo recrean el control sobre el cuerpo de las mujeres: “Luego, en el tranvía que tomamos para la vuelta, me fue dando paternales consejos sobre mi conducta en lo sucesivo y sobre la conveniencia de no andar suelta y loca y de no salir sola con los muchachos. Casi me pareció estar oyendo a tía Angustias”.

“Tal vez el sentido de la vida para una mujer consiste únicamente en ser descubierta así, mirada de manera que ella misma se sienta irradiante de luz”.

A 81 años de su publicación, Nada continúa interpelándonos. No sólo por su retrato de la posguerra, sino porque sigue hablando a quienes llegan a ciudades extrañas, a quienes atraviesan pérdidas, a quienes migran, a quienes se exilian, a quienes intuyen que la libertad puede consistir en buscar la entereza dentro de cada quien, cuando la vida parece mirarte de reojo o ignorarte: “…momentos en que la vida rompió delante de mis ojos todos sus pudores y apareció desnuda, gritando intimidades tristes, que para mí eran sólo espantosas…”. Una libertad fortalecida en medio de la precariedad de la pobreza material y de los delirios de distinción, una libertad sexuada en la que una mujer se separa conscientemente del destino de su sexo: “Tal vez el sentido de la vida para una mujer consiste únicamente en ser descubierta así, mirada de manera que ella misma se sienta irradiante de luz”.

Nada habla a las mujeres jóvenes insistiendo en la construcción de una cálida convivencia con la soledad, les habla del motor que es la rebeldía: “…que ha sido el vicio —por otra parte vulgar— de mi juventud, se convirtió más tarde en una obsesión”. Comunica y hace palpable el coraje cuando describe el hambre: “…No me refiero a los sucesos de la calle Aribau, que apenas influían ya en mi vida, sino a la visión desenfocada de mis nervios demasiado afilados por un hambre que a fuerza de ser crónica llegué casi a no sentirla”. Habla del valor de la amistad y de los vínculos entre mujeres, mostrando la complicidad de unas con el patriarcado, a la misma vez que deja ver las trampas de los pactos y el impacto de la violencia masculina. El dolor de la amiga perdida: “El recuerdo de Ena se me aparecía envuelto en tanta oscuridad y tristeza que llegaba a oprimirme más que todo aquello que me rodeaba”, y, también, la alegría inmensa de compartir la realidad con otra, el deseo, el tiempo, las horas, los terrores y todo cuanto se es, mostrándonos la amistad como un auténtico milagro.

La belleza en una mujer que no se pinta, que es de tez oscura, que tiene los ojos claros, una que prefiere el vagabundeo libre y que llegó a una ciudad a penas conocida, con una maleta llena de libros, así como lo han hecho otras; cargando zancos, llevando a cuestas el tambor que les recuerda su tierra o la libreta de recetas de su abuela.

Andrea sigue comunicándose con las jóvenes de hoy, es fascinante cómo Carmen Laforet expone una juventud marcada por la inquietud, la reflexión, el deseo y la insaciabilidad. La belleza en una mujer que no se pinta, que es de tez oscura, que tiene los ojos claros, una que prefiere el vagabundeo libre y que llegó a una ciudad a penas conocida, con una maleta llena de libros, así como lo han hecho otras; cargando zancos, llevando a cuestas el tambor que les recuerda su tierra o la libreta de recetas de su abuela. Una joven mujer que vivió el placer del pensamiento y del autoconocimiento: “Y a mí llegaban en oleadas, primero, ingenuos recuerdos, sueños, luchas, mi propio presente vacilante, y luego agudas alegrías, tristezas, desesperación, una crispación impotente de la vida y un anegarse en la nada. Mi propia muerte, el sentimiento de mi desaparición total hecha belleza, angustiosa armonía sin luz”.

¡La libertad está antes que las ideologías! Andrea parece presentir con mucha claridad esta inmensa frase que, hace ya años, nos regaló la feminista italiana Carla Lonzi. La libertad de las mujeres fue, sin lugar a duda, tema y motivo de escritura para las mujeres en la España posfranquista, así, también, lo captaron escritoras como Carmen Martín Gaite, Ana María Matute, Elena Quiroga, entre otras, que dejaron para nuestros días relatos que condensan la juventud de las mujeres, el encierro y la asfixia moral del franquismo.

Nada es, en parte, la evidencia de la soledad, la fractura, la pérdida; hilos transversales en el relato, sistema óseo que sostiene el libro.

Nada, como una novela “existencial de posguerra”, se mueve en el terreno de la introspección; la prosa poética sostiene párrafos en el libro de inmensa belleza. Nada es, en parte, la evidencia de la soledad, la fractura, la pérdida; hilos transversales en el relato, sistema óseo que sostiene el libro. Sin embargo, Nada es, sobre todo, la experiencia de una mujer como el corazón de la narración, una escritura que dice de la libertad a través de una experiencia subjetiva inédita.

Tal vez por eso Nada sigue hablando con tanta fuerza a quienes la leen hoy. En sus páginas no hay heroínas extraordinarias, sólo la mirada lúcida de una joven que desea conocer y comprender el mundo, encontrar un lugar genuino dentro de él. Andrea discurre en una Barcelona gris, casi borrosa, pero en ese andar íntimo está implícito el deseo de pensar por sí misma. Acercarse a Nada es descubrir que, incluso en medio de la precariedad y la confusión, el deseo abre caminos. Quizá por eso vale la pena convidar —sobre todo a las jóvenes lectoras— a leer esta novela: porque en su silencio, en sus preguntas y en su poética rebeldía, resuena una voz propia. ®

[1] Carmen Laforet, Nada, edición Rosa Navarro Durán, Barcelona: Austral, , 2020. Todas las citas en este texto corresponden a esta edición.