Nota: texto escaneado a partir de la antología Edmund Husserl, Invitación a la fenomenología, Paidós, Barcelona, 1992, pp. 35-73.]

«Fenomenología» designa un nuevo método des­criptivo que hizo su aparición en la filosofía a prin­cipios de siglo y una ciencia apriórica que se des­prende de él y que está destinada a suministrar el órgano fundamental para una filosofía rigurosa­mente científica y a posibilitar, en un desarrollo consecuente, una reforma metódica de todas las ciencias. Al mismo tiempo que esta fenomenología filosófica, pero sin distinguirse al principio de ella, surgió una nueva disciplina psicológica paralela a ella en cuanto al método y al contenido: la psico­logía apriórica pura o «psicología fenomenológica», la cual, con un afán reformador, pretende ser el fundamento metódico sobre el cual pueda por principio erigirse una psicología empírica cientí­ficamente rigurosa. La demarcación de esta feno­menología psicológica, más cercana al pensamien­to natural, es quizá conveniente como introducción propedéutica para elevarnos a la comprensión de la fenomenología filosófica.

I. La psicología pura, su campo de experiencia, su método, su función

1. Ciencia natural pura y psicología pura

La psicología moderna es la ciencia de lo «psí­quico» en el nexo concreto de las realidades [real] espacio-temporales, o sea, de lo que en la natura­leza se encuentra, por así decirlo, con carácter de yo, con todo lo que inseparablemente le pertenece en cuanto vivir psíquico (como experimentar, pen­sar, sentir, querer), en cuanto facultad y hábito. La experiencia ofrece lo psíquico como mero estrato de ser en los hombres y los animales. La psicolo­gía es, de acuerdo con ello, una rama de la antro­pología o de la zoología, disciplinas más concre­tas. Las realidades [real] animales son ante todo, conforme a un estrato básico, realidades [real] fí­sicas. Como tales pertenecen al nexo cerrado de la naturaleza física, de la naturaleza en el primero y más preciso sentido, la cual es el tema universal de una ciencia pura de la naturaleza, esto es, de una ciencia objetiva [ob] de la naturaleza que con con­secuente unilateralidad prescinde de todas las de­terminaciones extrafísicas de las realidades [real]. En esta ciencia tiene su lugar la exploración cien­tífica de los cuerpos animales. Si ahora en cambio se convierte en tema el mundo animal en lo que atañe a lo psíquico que hay en él, hay que pregun­tar ante todo hasta qué punto es posible, en para­lelismo con la ciencia pura de la naturaleza, una psicología pura. En cierta medida es obviamente posible practicar una investigación puramente psi­cológica. A ella le debemos los conceptos funda­mentales de lo psíquico conforme a sus determi­naciones esencialmente propias, conceptos que tienen que pasar a formar parte de los demás, los conceptos psicofísicos fundamentales de la psico­logía. Sin embargo, no está en modo alguno claro de antemano hasta qué punto la idea de una psi­cología pura, en cuanto disciplina psicológica ní­tidamente diferenciada en sí y como auténtico para­lelo de la ciencia puramente física de la naturaleza, tiene un sentido legítimo y que hay que realizar, pues, necesariamente.

2. Lo puramente psíquico en la experiencia de sí mismo y en la experiencia comunitaria. La descripción universal de las vivencias intencionales

Para la fundamentación y despliegue de esta idea rectora lo primero que se requiere es aclarar lo peculiar de la experiencia, y en particular de la experiencia pura, de lo psíquico y lo peculiar de lo puramente psíquico mismo que tal experiencia hace patente y que ha de convertirse en tema de la psicología pura. Damos preferencia, naturalmen­te, a la experiencia más inmediata, la cual nos des­cubre en cada caso nuestro propio psiquismo.

La actitud de la mirada experimentadora sobre nuestro psiquismo se lleva a cabo necesariamente como una reflexión, como vuelta de la mirada dirigida antes a otra parte. Toda experiencia admite una reflexión semejante, pero también cualquier otra manera de estar ocupados con cualesquiera objetos reales [real] o ideales, ya sea pensando o, en los modos de la emoción y la voluntad, valoran­do, aspirando. Así, cuando estamos en actividad consciente directa, están ante nuestra mirada ex­clusivamente las respectivas cosas [Sachen], pen­samientos, valores, metas, medios, pero no el vivir psíquico mismo en el cual son para nosotros cons­cientes como tales. El vivir psíquico mismo sólo se hace patente en la reflexión. A través de ella apre­hendemos, en vez de las cosas [Sachen] puras y sim­ples, en vez de los valores, los fines, los útiles puros y simples, las vivencias subjetivas correspondien­tes en las cuales llegan a ser para nosotros «cons­cientes», en las cuales, en un sentido amplísimo, se nos «aparecen». De ahí que todas estas vivencias se llamen también «fenómenos»; su característica esencial más general es ser como «conciencia-de», «aparición-de» —de las respectivas cosas, pensa­mientos (juicios, razones, consecuencias), de los planes, decisiones, esperanzas, etc. Por ello en el sentido de todas las expresiones para vivencias psí­quicas de los lenguajes populares se encierra esta relatividad: acordarse de algo, pensar en algo, per­cibir, esperar o temer algo, aspirar a algo, decidir­se por algo, etc. Si este reino de los «fenómenos» se muestra como campo posible de una disciplina psicológica pura, exclusivamente referida a ellos, resulta comprensible que esta última se caracteri­ce como psicología fenomenológica. La expresión derivada terminológicamente de la escolástica para este carácter fundamental del ser como concien­cia, como aparición de algo, es intencionalidad. En el irreflexivo tener conscientes cualesquiera obje­tos, estamos «dirigidos» a éstos, nuestra «intentio» va hacia ellos. El giro fenomenológico de la mira­da muestra que este estar dirigido es un rasgo esen­cial inmanente de las vivencias correspondientes; ellas son vivencias «intencionales».

Una diversidad inmensa de especialidades y particularidades caen bajo la universalidad de este concepto. La conciencia de algo no es un mero y vacío tener este algo; cada fenómeno tiene su pro­pia forma total intencional, pero al mismo tiempo posee una estructuración que, en el análisis inten­cional, nos lleva siempre de nuevo a componentes que son ellos mismos intencionales. Así, por ejem­plo, la reflexión fenomenológica practicada a par­tir de una percepción (digamos de un cubo) con­duce a una intencionalidad diversa y, no obstante, sintéticamente unificada. Resaltan las diferencias, en variación continua, en los modos de aparición de la «orientación» cambiante, de la derecha y la izquierda, de la cercanía y la lejanía, con las corres­pondientes diferencias de «perspectiva». Además, diferencias de aparición entre el «lado de adelan­te propiamente visto» en cada caso y el lado de atrás «no intuitivo» y relativamente «indetermina­do» y sin embargo «co-mentado». Poniendo aten­ción en la corriente de los modos de aparición y en el carácter de su «síntesis», se muestra que cada fase y trecho ya es de por sí «conciencia-de», pero de tal modo que en el constante surgimiento de nuevas fases se produce la conciencia sintéticamen­te unitaria de uno y el mismo objeto. La estructu­ración intencional de un proceso perceptivo tiene su tipología esencial fija que tiene que realizarse necesariamente en toda su extraordinaria comple­jidad para que una cosa corpórea pueda ser sim­plemente percibida. Si la misma cosa es intuida de otros modos, por ejemplo en el modo del recuerdo de la fantasía, de la exhibición en imagen, enton­ces en cierta manera se repiten todos los conte­nidos intencionales de la percepción, pero todos peculiarmente modificados en la forma correspon­diente. También en cualquier otro género de viven­cias psíquicas sucede algo similar: la conciencia que juzga, la que valora, la que aspira, no es un mero y vacío tener conscientes los respectivos jui­cios, valores, metas, medios. Éstos se constituyen más bien en una intencionalidad fluyente con una tipología esencial fija que les corresponde a ellos. —Para la psicología se inaugura aquí una tarea uni­versal: explorar sistemáticamente las configuracio­nes típicas de las vivencias intencionales, de sus variantes posibles, de sus síntesis en nuevas con­figuraciones, de su edificación estructural desde intencionalidades elementales, y, a partir de ahí, avanzar hacia un conocimiento descriptivo de las vivencias en su integridad, del tipo total de una vida del alma—. Obviamente, la prosecución con­secuente de esta tarea suministra conocimientos que no sólo tienen validez para el propio ser aní­mico del psicólogo.

La vida anímica no sólo nos es asequible por medio de la experiencia de sí mismo, sino también mediante la experiencia de lo ajeno. Esta nueva fuente de experiencia no ofrece sólo algo homólo­go de lo que ofrece la experiencia de sí mismo, sino también algo nuevo, en tanto que funda para todos nosotros conscientemente y, por cierto, como ex­periencia, las diferencias de lo «propio» y lo «aje­no» así como las peculiaridades de la vida comu­nitaria. Precisamente de ahí se desprende la tarea de hacer comprensible fenomenológicamente tam­bién la vida comunitaria, según todas las intencio­nalidades que le pertenecen.

3. El campo cerrado de lo puramente psíquico. —Reducción fenomenológica y experiencia interna genuina

La idea de una psicología fenomenológica está delineada por la extensión entera del círculo de ta­reas a que dan origen la experiencia de sí mismo y la experiencia de lo ajeno que se funda, en ella. Pero todavía no está claro si una experiencia feno­menológica conducida en exclusividad y conse­cuencia nos procura un campo cerrado de ser, de tal modo que pueda surgir una ciencia referida ex­clusivamente a él, desligada nítidamente de todo lo psicofísico. Aquí subsisten de hecho dificultades que, incluso después del hallazgo de Brentano de la intencionalidad, le han encubierto a los psicó­logos la posibilidad de una psicología puramente fenomenológica. Las dificultades atañen ya a la producción de una experiencia de sí mismo real­mente pura y, con ello, de un dato real y puramen­te psíquico. Se requiere un método particular de acceso al campo puramente fenomenológica Este método de la «reducción fenomenológica» es, pues, el método fundamental de la psicología pura, el presupuesto de todos sus métodos específicamen­te teóricos. Toda dificultad se debe a fin de cuen­tas al modo como está ya por todas partes entrela­zada la experiencia de sí mismo de los psicólogos con la experiencia externa, la de lo real [real] extrapsíquico. Lo «externo» experimentado no per­tenece a la interioridad intencional, aunque la ex­periencia misma sí forma parte de ella como experiencia de lo externo. Lo mismo puede decir­se de cualquier otra conciencia que esté dirigida a algo mundano. Se requiere, por tanto, una con­secuente ™poc» por parte del fenomenólogo si quie­re alcanzar su conciencia como fenómeno puro, sin­gularmente, pero también como el todo de su vida pura. Esto es, en la ejecución de la reflexión feno­menológica, debe inhibir toda simultánea ejecu­ción de las posiciones objetivas [ob] puestas en ac­ción en la conciencia irreflexiva, e impedir con ello que penetre en sus juicios el mundo que para él «existe» directamente. La respectiva experiencia de esta casa, de este cuerpo [Leib], de un mundo en general, es y sigue siendo, sin embargo, según su contenido esencial propio, esto es, inseparablemen­te, experiencia «de esta casa», de este cuerpo, de este mundo, y así para cualquier modo de conciencia que esté dirigido a objetos [ob]. Es en efecto im­posible describir una vivencia intencional, aun cuando ésta sea ilusoria, un juzgar inválido o algo similar, sin describir a la vez lo que en ella es cons­ciente como tal. La epojé universal respecto del mundo que llega a ser consciente (su «puesta en­tre paréntesis») desconecta del campo fenomenológico el mundo que para el sujeto en cuestión pura y simplemente existe, pero en su lugar se presenta el mundo así y asá consciente (percibido, recorda­do, juzgado, pensado, valorado, etc.) «como tal», el «mundo entre paréntesis»; o, lo que es lo mismo, en lugar del mundo o en lugar de algo mundano singular puro y simple, se presenta el respectivo sentido de conciencia en sus diferentes modos (sen­tido de la percepción, sentido del recuerdo, etc.).

Con ello se aclara y complementa nuestra pri­mera determinación de la experiencia fenomeno­lógica y de su esfera de ser. En el retroceso desde las unidades puestas en la actitud natural hasta los múltiples modos de conciencia en los que apare­cen, también hay que adscribir a lo psíquico puro dichas unidades, en cuanto inseparables de estas multiplicidades —pero en cuanto «puestas entre paréntesis»—, y luego, en cada caso, con los carac­teres de aparición, con los que se ofrecen. El mé­todo de la reducción fenomenológica (a los «fenó­menos» puros, lo puramente psíquico) consiste, de acuerdo con esto, 1) en la ™poc» metódica y riguro­samente consecuente respecto de toda posición ob­jetiva [ob] que se presenta en la esfera anímica, tan­to en el fenómeno singular como en la entera consistencia anímica en general; 2) en la aprehen­sión y descripción, metódicamente practicadas, de las múltiples «apariciones» como apariciones de sus unidades objetivas y de las unidades como uni­dades de los componentes de sentido que en cada caso surgen en las apariciones. Se anuncia con ello una doble dirección de las descripciones fenome­nologías: la dirección «noética» y la dirección «noemática». —La experiencia fenomenológica en la forma metódica de la reducción fenomenológi­ca es la única «experiencia interna» genuina en el sentido de cualquier ciencia psicológica bien fun­dada. En su propia esencia radica manifiestamen­te la posibilidad de ser proseguida in infinitum, bajo un continuo mantenimiento metódico de la pu­reza. El método reductivo se transfiere de la expe­riencia de sí mismo a la experiencia de lo ajeno, con tal de que en la vida representada del otro pue­da efectuarse la correspondiente puesta entre pa­réntesis y la correspondiente descripción confor­me a la aparición y a lo que aparece en el cómo subjetivo («nóesis» y «nóema»). Acto seguido, la co­munidad experimentada en la experiencia comu­nitaria se reduce no sólo a los campos intenciona­les anímicamente aislados, sino a la unidad de la vida comunitaria intersubjetiva, que los vincula a todos ellos, en su pureza fenomenológica (reduc­ción intersubjetiva). Se obtiene así la plena amplia­ción del concepto psicológico genuino de «expe­riencia interna».

A cada alma pertenece no sólo la unidad de su múltiple vida intencional, con todas las unidades de sentido inseparables de ella en cuanto vida «ob­jetivamente» [ob] dirigida. Es inseparable de esta vida el sujeto-yo vivido en ella como el «polo yo» idéntico que centraliza todas las intencionalidades particulares, y como portador de las habitualidades que adquiere durante esta vida. De esta mane­ra, la intersubjetividad reducida, concebida en pu­reza y concretamente, es también una comunidad de personas puras que se encuentra en actividad en la vida de conciencia intersubjetiva pura.

4. La reducción eidética y la psicología fenomenológica como ciencia eidética

¿Hasta qué punto la unidad del campo de ex­periencia fenomenológica asegura la posibilidad de una psicología referida exclusivamente a él, o sea, de una psicología puramente fenomenológica? No asegura, sin más, la posibilidad de una ciencia de hechos empíricamente pura, que hiciera abs­tracción de todo lo psicofísico. Ocurre de otro modo en el caso de una ciencia apriórica. Todo campo de experiencia posible cerrado en sí mis­mo permite eo ipso la transición universal de la facticidad a la forma esencial (eidos). Así también aquí. Si la facticidad fenomenológica se vuelve irrelevante y sirve sólo ejemplarmente y como sopor­te para una variación libre pero intuitiva de las almas singulares fácticas y las comunidades tác­ticas de almas en almas y comunidades de almas posibles a priori (concebibles), y la mirada teórica se dirige ahora hacia lo que necesariamente se mantiene invariante en la variación, entonces sur­ge, mediante un proceder sistemático, un dominio propio de lo «apriori». Resalta con ello el estilo for­mal esencialmente necesario (el eidos) que tiene que atravesar a todo ser anímico posible en las sin­gularidades, en las agrupaciones sintéticas y las totalidades cerradas, si es que en general ha de po­der ser «lógicamente posible», esto es, intuitiva­mente representable. De este modo, la fenomeno­logía psicológica debe sin duda ser fundada como «fenomenología eidética»; está exclusivamente di­rigida, pues, a las formas esenciales invariantes. Por ejemplo, la fenomenología de la percepción de cuerpos no es un registro de las percepciones que ocurren fácticamente o que cabe esperar, sino la exhibición del sistema invariante de estructuras sin el cual serían impensables la percepción de un cuerpo y una multiplicidad sintéticamente concor­dante de percepciones como percepciones de uno y el mismo cuerpo. Si la reducción fenomenológica procuró el acceso a los «fenómenos» de la ex­periencia interna real y luego también de la posi­ble, entonces el método de la «reducción eidética», fundado en ella, procura el acceso a las configura­ciones esenciales invariantes de la esfera puramen­te anímica en su totalidad.

5. La función de principio de la psicología puramente fenomenológica para una psicología empírica exacta

La psicología fenomenológicamente pura es el fundamento incondicionalmente necesario para la edificación de una psicología empírica «exacta» que, conforme al modelo de la ciencia natural pu­ramente física, ha sido buscada desde los comien­zos de ésta en la época moderna. El sentido de la exactitud de esta ciencia natural como principio, radica en que está fundada en el sistema apriórico de formas, desplegado en disciplinas particula­res (geometría pura, teoría pura del tiempo, cine­mática, etc.), de una naturaleza lógicamente posible en general. Mediante el aprovechamiento de este sistema apriórico de formas para la naturaleza fáctica, la empirie inductiva y vaga participa de la ne­cesidad esencial y la misma ciencia natural empí­rica adquiere el nuevo sentido metódico consistente en elaborar, para todos los conceptos y reglas va­gos, los conceptos y leyes racionales [rat] que ne­cesariamente yacen bajo ellos. Por diferentes que sigan siendo por esencia el método científico na­tural y el psicológico, su necesaria comunidad con­siste en que también la psicología, como toda cien­cia, sólo puede extraer su «rigor» («exactitud») de la racionalidad [rat] de lo «esencial». El descubri­miento de la tipología apriórica sin la cual serían impensables el yo o el nosotros, la conciencia, la objetividad de conciencia y, con ello, el ser aními­co en general —con todas las formas de síntesis ne­cesarias por esencia y posibles por esencia que son inseparables de la idea de una totalidad anímica individual y anímica comunitaria—, da origen a un inmenso campo de la exactitud, que se traslada, y aquí incluso de modo inmediato (sin la mediación de la idealización de los valores límite) a la explo­ración empírica del alma. Ciertamente, el apriori fenomenológico no es el apriori de la psicología en su integridad, en tanto que el nexo psicofísico como tal tiene su propio apriori. Está claro, sin embar­go, que este apriori presupone el de la psicología puramente fenomenológica, así como presupone, por el otro lado, el apriori puro de una naturaleza física (y en especial orgánica) en general.

La edificación sistemática de una psicología fenomenológicamente pura requiere:

1. La descripción de las peculiaridades perte­necientes a la esencia de una vivencia intencional en general, de las cuales también forma parte la ley universalísima de la síntesis: toda conexión de conciencia con conciencia da por resultado una conciencia.

2. La exploración de las configuraciones singu­lares de vivencias intencionales, que por necesidad esencial tienen que presentarse o pueden presen­tarse en un alma en general; a una con ello, la ex­ploración de la tipología esencial de las síntesis co­rrespondientes: las síntesis continuas y discretas, las síntesis finalmente cerradas o las que prosiguen en infinitud abierta.

3. La exposición y descripción esencial de la configuración total de una vida anímica en general, es decir, el carácter esencial de una «corriente de conciencia» universal.

4. El título «yo» (todavía haciendo abstracción del sentido social de esta palabra) señala una nueva dirección de la investigación con respecto a las formas esenciales de la «habitualidad» que le co­rresponden, es decir, el yo como sujeto de «convic­ciones» permanentes (convicciones sobre el ser, convicciones sobre el valor, decisiones de la volun­tad, etc.), como sujeto personal de costumbre, de un saber adquirido, de rasgos de carácter.

Finalmente, esta descripción esencial «estática» conduce por todas partes a los problemas de la gé­nesis y a una génesis universal que impera, con­forme a leyes eidéticas, sobre la vida entera y el desarrollo del yo personal. De esta manera, sobre la primera «fenomenología estática» se edifica, en un nivel superior, la fenomenología dinámica o ge­nética. Ésta se ocupa de la génesis de la pasividad como primera génesis fundadora, en la cual el yo no participa como yo activo. Aquí se encuentra la nueva tarea de una fenomenología eidética univer­sal de la asociación, una rehabilitación tardía de los grandes pre-hallazgos de D. Hume, con la com­probación de la génesis apriórica por la cual se constituye para un alma un mundo espacial real [real] con validez habitual. Sigue la doctrina esen­cial del desarrollo de la habitualidad personal, en la cual el yo puramente anímico es en cuanto yo personal en el interior de formas estructurales in­variantes, y es consciente de sí mismo en continua validez habitual como algo que sigue formándose incesantemente. La fenomenología de la razón, pri­mero estática y luego genética, conforma una capa de investigación particular interdependiente de ni­vel superior.

II. Psicología fenomenológica y fenomenología trascendental

6. El giro trascendental de Descartes y el psicologismo de Locke

La idea de una psicología puramente fenome­nológica no tiene solamente la función que acaba­mos de exponer de reformar la psicología empíri­ca. Por profundas razones, puede servir como primer escalón para poner al descubierto la esencia de una fenomenología trascendental. Ni siquie­ra históricamente surgió esta idea de las necesi­dades propias de la psicología. Su historia nos conduce hasta la memorable obra fundamental de J. Locke y a la significativa repercusión de los im­pulsos que parten de él a través de J. [sic] Berkeley y D. Hume. Sin embargo, ya en Locke la restricción a lo puramente subjetivo estaba determinada por intereses extrapsicológicos. La psicología estaba al servicio del problema trascendental suscitado por Descartes. En sus meditationes, los pensamientos relativos a este problema se convirtieron en guías para la filosofía primera: que todo lo real [real] y finalmente este mundo entero que para nosotros es y es-así, sólo es en cuanto contenido de repre­sentación de nuestras propias representaciones, en cuanto lo judicativamente mentado [vermeint] y, en el mejor de los casos, lo evidentemente verificado, de nuestra propia vida cognoscitiva. Ahí se encon­traba la motivación para todos los problemas trascendentales, legítimos o ilegítimos. El método de la duda de Descartes fue el primer método de la exhibición de la «subjetividad trascendental»: su «ego cogito» condujo a su primera formulación conceptual. En Locke se transforma la mens trascendentalmente pura de Descartes en el alma pura (human mind), cuya exploración sistemática me­diante la experiencia interna emprende Locke por un interés filosófico-trascendental. Es así el fun­dador del psicologismo como una filosofía trascen­dental a través de una psicología de la experiencia interna. El destino de la filosofía científica depen­de de una superación radical de todo psicologis­mo, que no sólo revele su contrasentido de princi­pio, sino que también dé satisfacción a su núcleo de verdad trascendentalmente significativo. La fuente de la constante fuerza histórica del psico­logismo se halla en una doble significación de to­dos los conceptos relativos a lo subjetivo, que sur­ge en cuanto se plantea la cuestión trascendental. El descubrimiento de esta ambigüedad significa, a la vez que la separación más tajante, un, parale­lismo entre la psicología puramente fenomenoló­gica (como la configuración científicamente rigu­rosa de la psicología partiendo puramente de la experiencia interna) y la fenomenología trascen­dental como la genuina filosofía trascendental. Al mismo tiempo, de esta manera se justifica la pre­cedencia de la psicología pura como medio de ac­ceso a la filosofía genuina. Comenzamos con la aclaración del genuino problema trascendental que, por la labilidad al principio oscura de su sentido, tanto se presta (y esto vale ya para Descartes) a ser encauzado por una vía desatinada.

7. El problema trascendental

Al sentido esencial del problema trascendental pertenece su universalidad, en la cual pone en cues­tión al mundo y a todas las ciencias que lo explo­ran. El problema surge en una vuelta general de aquella «actitud natural» en la cual permanecen tanto la vida cotidiana en su totalidad como las ciencias positivas. En esta actitud el mundo es para nosotros el universo de las realidades [real] que existe de modo comprensible de suyo, pre-dado constantemente en un incuestionable estar ahí de­lante. Es así el campo general de nuestras activi­dades prácticas y teóricas. Tan pronto como el in­terés teórico abandona esta actitud natural y, en un giro general de la mirada, se dirige hacia la vida de la conciencia, en la cual el mundo es para no­sotros precisamente «el» mundo, el que está ahí de­lante para nosotros, estamos en una nueva situa­ción cognoscitiva. Todo sentido que tiene para nosotros (de esto nos percatamos ahora), su senti­do general indeterminado así como el sentido que se va determinando conforme a las singularidades reales [real], es un sentido consciente en la interio­ridad de nuestra propia vida perceptiva, represen­tativa, pensante, valorativa, y un sentido que se for­ma en nuestra génesis subjetiva; toda validez de ser se lleva a cabo en nosotros mismos, toda evidencia de la experiencia y de la teoría que fundamen­te esa validez está viva en nosotros y nos motiva habitualmente sin cesar. Esto concierne al mundo en toda determinación, incluso en la comprensible de suyo de que lo que le pertenece es como es «en sí y por sí» independientemente de que yo o quien­quiera sea o no por acaso consciente de ello. Pero una vez que el mundo en esta universalidad plena ha sido referido a la subjetividad de la conciencia, en cuya vida de conciencia se presenta precisamen­te como «el» mundo con su sentido respectivo, en­tonces su modo de ser en su totalidad cobra una dimensión de incomprensibilidad o de cuestionabilidad. Este «presentarse», este ser-para-nosotros del mundo en cuanto mundo que sólo subjetiva­mente alcanza validez y es llevado y por llevar a la evidencia fundamentada, requiere esclareci­miento. El percatarse por primera vez de la refe­rencia del mundo a la conciencia, no nos da a en­tender, en su vacía generalidad, cómo la múltiple vida de conciencia, apenas entrevista y hundién­dose de nuevo en la oscuridad, puede producir ta­les obras, cómo hace, por decirlo así, para que en su inmanencia algo pueda presentarse como exis­tente en sí, y no sólo como algo presunto, sino como algo que se acredita en la experiencia concordan­te. Manifiestamente el problema se traslada a toda clase de mundos «ideales» y su «ser-en-sí» (por ejemplo, el de los números puros o el de las «ver­dades en sí»). La incomprensibilidad afecta de ma­nera particularmente sensible a nuestra misma especie de ser. Nosotros (en lo individual y en comunidad) hemos de ser aquello en cuya vida de conciencia el mundo real [real], que para nosotros está ahí delante, cobre como tal sentido y validez. Pero nosotros como hombres hemos de pertenecer también al mundo. Tras nuestro sentido mundano nos vemos, pues, nuevamente remitidos a nosotros y a nuestra vida de conciencia, en cuanto que en ella se configura para nosotros primeramente este sentido. ¿Es pensable aquí y en todas partes otro camino de esclarecimiento que el de consultar a la conciencia misma y al «mundo» que se hace consciente en ella, dado que precisamente en cuan­to mentado por nosotros no pudo haber cobrado ni puede cobrar nunca sentido y validez en parte alguna más que en nosotros?

Demos todavía un paso importante que eleva el problema «trascendental» (que concierne al senti­do de ser de lo «trascendente» en cuanto relativo a la conciencia) al nivel de los principios. Consiste en el reconocimiento de que la indicada relativi­dad de la conciencia no sólo atañe al factum de nuestro mundo, sino con necesidad eidética, a todo mundo concebible en general. Pues si variamos nuestro mundo fáctico en libre fantasía, transfor­mándolo en cualesquiera mundos concebibles, entonces irremisiblemente nos variamos con él no­sotros, cuyo mundo circundante es él; nos conver­timos en una subjetividad posible, cuyo mundo cir­cundante sería en cada caso el mundo pensado, como mundo de sus experiencias posibles, de sus evidencias teóricas posibles, de su vida práctica po­sible. Esta variación deja desde luego intactos a los mundos puramente ideales de la índole de los que tienen su ser en la generalidad eidética, a cuya esencia pertenece en efecto la invariación; pero en la posible variabilidad del sujeto que conoce tales identidades se muestra que su cognoscibilidad, y por ende su referencia intencional, no sólo atañe a nuestra subjetividad fáctica. Con la formulación eidética del problema también la requerida explo­ración de la conciencia se convierte en una explora­ción eidética.

8. La solución psicologista como círculo trascendental

El haber puesto de relieve la idea de una psico­logía fenomenológicamente pura ha demostrado la posibilidad de descubrir, en una reducción fenomenológica, lo esencialmente propio de los suje­tos de conciencia en generalidad eidética, según to­das sus posibles configuraciones. Esto incluye también a las de la razón que fundamenta y verifi­ca el derecho y con ellas todas las configuraciones de mundos que pueden aparecer y acreditarse co­mo existentes en sí a través de la experiencia con­cordante y determinarse en la verdad teórica. De acuerdo con ello, parece que esta psicología fenomenológica comprende en su ejecución sistemáti­ca la exploración total de las correlaciones para el ser y la conciencia y, desde luego, en una generali­dad de principio (precisamente eidética), y por ende parece que es la morada de todos los esclarecimientos trascendentales. Por otro lado, no debe pasar desapercibido el hecho de que la psicología, en to­das sus disciplinas empíricas y eidéticas, es una «ciencia positiva», una ciencia en la actitud natu­ral, en la cual el mundo que está pura y simplemen­te ahí delante es la base temática. Lo que ha de ex­plorar son las almas y las comunidades de almas que se hallan en el mundo. La reducción fenomenológica sirve, en cuanto psicológica, sólo para al­canzar lo psíquico de las realidades [real] anima­les en su esencialidad propia pura y sus nexos puramente esenciales propios. Incluso en la explo­ración eidética, conserva el sentido de ser de lo que está mundanamente ahí delante, sólo que en refe­rencia a mundos reales [real] posibles. El psicólo­go es, incluso como fenomenólogo eidético, trascendentalmente ingenuo; toma a las «almas» posibles (sujetos-yo), enteramente conforme al sentido rela­tivo de la palabra, pura y simplemente como hom­bres y animales pensados ahí delante en un mun­do espacial posible. Si en lugar del interés natural mundano, es el interés trascendental el que va a dar la pauta en cuestiones teóricas, entonces la psico­logía en su totalidad adquiere el sello de lo trascendentalmente problemático; no puede, por ende, proporcionar a la filosofía trascendental premisas de ninguna clase. La subjetividad de conciencia, que es, en cuanto subjetividad anímica, su tema, no puede ser la subjetividad a la cual solicitemos aclaraciones trascendentales.

Para llegar en estos puntos decisivos a una cla­ridad intelectiva, es preciso mantener ante la vista y examinar detenidamente el sentido temático de la cuestión trascendental, así como distinguir, de acuerdo con él, las regiones de lo cuestionable y de lo incuestionable. El tema filosófico-trascendental es un esclarecimiento concreto y sistemáti­co de aquellas referencias intencionales múltiples que pertenecen por esencia a un mundo posible en general como mundo circundante de una subjeti­vidad posible correspondiente, para la cual tal mundo fuera el mundo que estuviera ahí delante, asequible práctica y teóricamente. Esta accesibi­lidad significa para las subjetividades, respecto de todas las categorías de objetos [ob] mundanos y es­tructuras mundanas que para ellas estén ahí de­lante, regulaciones de su vida de conciencia posi­ble que hay que descubrir primeramente en su tipología. Tales categorías son «cosas inanimadas», pero también hombres y animales con sus interio­ridades anímicas. A partir de aquí ha de aclararse el pleno e íntegro sentido de ser de un mundo po­sible que esté ahí delante en lo general y respecto de todas las categorías constitutivas para él. Como toda cuestión significativa, esta cuestión trascen­dental presupone una base de ser incuestionable, en la que tiene que estar encerrado todo medio de solución. Esta base es aquí la subjetividad de aque­lla vida de conciencia en la que se constituye un mundo posible en general en cuanto mundo ahí de­lante. Por otro lado, es una obvia exigencia básica del método racional que esta base presupuesta como incuestionablemente existente no se confun­da con aquella que la cuestión trascendental en su universalidad mienta como base puesta en cues­tión. El ámbito de esta cuestionabilidad es todo el ámbito de la ingenuidad trascendental; abarca, pues, a todo mundo posible así como al que se re­curre pura y simplemente en la actitud natural. De acuerdo con ello, todas las ciencias positivas de­ben someterse trascendentalmente a una epojé, así como todas sus regiones de objetos, por ende tam­bién la psicología y la totalidad de lo psíquico en su sentido. Sería por tanto un círculo trascenden­tal basar la respuesta a la cuestión trascendental en la psicología, lo mismo sobre la psicología em­pírica que sobre la fenomenología-eidética. La sub­jetividad y la conciencia —aquí estamos ante la am­bigüedad paradójica— a las que recurre la cuestión trascendental, no pueden por ende ser realmente la subjetividad y la conciencia de las que se ocu­pa la psicología.

9. La reducción fenomenológica-trascendental y la apariencia trascendental de duplicación

¿Seremos «nosotros», pues, dobles, psicológi­camente, en cuanto nosotros, hombres, algo que está ahí delante en el mundo, sujetos de una vida anímica y, al mismo tiempo, trascendentalmente, en cuanto los sujetos de una vida trascendental constituyente del mundo? Esta duplicidad se aclara mediante una exposición evidente. La subjetividad anímica, el «yo» y «nosotros» del habla cotidiana concretamente concebidos, son experimentados en su peculiaridad psíquica pura mediante el méto­do de la reducción fenomenológica-psicológica. En su modalidad eidética, éste crea la base para la psi­cología puramente fenomenológica. La subjetivi­dad trascendental por la que se pregunta en el pro­blema trascendental y que está presupuesta en él como base de ser, no es otra que, nuevamente «yo mismo» y «nosotros mismos», pero no como los que nos encontramos en la actitud natural de la cotidianeidad y de la ciencia positiva, apercibidos como fragmentos integrantes del mundo objetivo [ob] que para nosotros está ahí delante: más bien como sujetos de la vida de conciencia en la cual ésta y toda cosa que esté ahí delante —para «no­sotros»— se «hace» por medio de ciertas apercep­ciones. Como hombres, ahí delante en el mundo anímica y corporalmente, nosotros somos para «no­sotros»; somos algo que aparece en una vida inten­cional muy variada, en «nuestra» vida en la que esto que está ahí delante se hace «para nosotros» aperceptivamente con todo su contenido de senti­do. El yo y nosotros de ahí delante (apercibido) pre­supone un yo y nosotros (que apercibe) para quien aquél está ahí delante pero que no está a su vez ahí delante en el mismo sentido. A esta subjetividad trascendental tenemos acceso directo por medio de una experiencia trascendental. Así como la expe­riencia anímica requiere un método reductivo para alcanzar la pureza, así lo requiere también la tras­cendental.

Queremos aquí proceder de tal modo que intro­duzcamos la «reducción trascendental» como un escalón superior respecto de la reducción psicoló­gica, como una ulterior purificación de ésta que se puede llevar a cabo en todo momento y, una vez más, mediante cierta epojé. Ésta es una mera con­secuencia de la epojé universal, la cual pertenece al sentido de la cuestión trascendental. Así como la relatividad trascendental de todo mundo posi­ble exige su «puesta entre paréntesis» universal, así también la exige la de las almas puras y la de la psicología puramente fenomenológica referida a ellas. De este modo se convierten éstas en fenó­menos trascendentales. Así pues, mientras que el psicólogo, dentro del mundo naturalmente válido para él, reduce la subjetividad que ahí se halla a la subjetividad puramente anímica —en el mun­do—, el fenomenólogo trascendental reduce por medio de su epojé absolutamente universal esta subjetividad psicológicamente pura a la subjetivi­dad trascendentalmente pura, a aquella que lleva a cabo y pone en vigencia en sí la apercepción del mundo y en ella la apercepción objetivante [ob] «alma de realidades [real] animales». Por ejemplo, mis vivencias puras de percepción, mis vivencias puras de fantasía, etc., son datos psicológicos de la experiencia interna psicológica en la actitud de la positividad. Se convierten en mis vivencias trascendentales cuando por medio de una epojé ra­dical pongo al mundo, incluido mi ser hombre, co­mo mero fenómeno y me concentro ahora en la vida intencional en la cual se configura la apercepción total «del» mundo, en particular la apercepción de mi alma, de mis vivencias de percepción psicológicamente reales [real], etc. El contenido de estas vivencias, su esencialidad propia, se conserva con ello plenamente, aun cuando ahora ya sea visible como núcleo de una apercepción anteriormente puesta en acción psicológicamente una y otra vez pero no tomada en cuenta. Para el filósofo trascen­dental, quien por medio de una previa y universal resolución de la voluntad ha instituido en sí la fir­me habitualidad de la «puesta entre paréntesis» trascendental, está prohibida de una vez por todas también esta mundanización de la conciencia que nunca falta en la actitud natural. Conforme a ello, la consecuente reflexión de la conciencia le ofrece siempre algo trascendentalmente puro, y por cier­to en forma intuitiva en el modo de una nueva ex­periencia, de la experiencia «interna» trascendental. Surgida de la epojé trascendental metódica, esta experiencia abre el campo ilimitado del ser trascendental. Éste es el paralelo del campo psi­cológico ilimitado, así como su método de acceso es el paralelo del método puramente psicológico, el de la reducción psicológico-fenomenológica. Y de nuevo, el yo trascendental y la comunidad tras­cendental de yoes, concebidos en la concreción ple­na de la vida trascendental, son igualmente los pa­ralelos trascendentales del yo y el nosotros en el sentido usual y psicológico, de nuevo concebidos concretamente como alma y comunidad de almas con la correspondiente vida de conciencia psico­lógica. Mi yo trascendental es por ende evidente­mente «diferente» del yo natural, pero de ninguna manera como un segundo yo, como un yo separado de él en el sentido natural de la palabra, así como, a la inversa, tampoco es un yo unido a él o entrelazado con él en el sentido natural. Es preci­samente el campo (concebido en concreción plena) de la experiencia trascendental de sí mismo, que en todo momento puede convertirse, mediante una mera modificación de la actitud, en experiencia psi­cológica de sí mismo. En esta transición se produ­ce necesariamente una identidad del yo; en la refle­xión trascendental sobre él, la objetivación [ob] psi­cológica se hace visible como objetivación [ob] de sí mismo del yo trascendental, y de esta manera se llega a ver cómo en todo momento de la actitud natural se ha impuesto una apercepción. Si se ha vuelto comprensible el paralelismo de las esferas de experiencia trascendental y psicológica como una suerte de identidad en la reciprocidad del sen­tido de ser por virtud de un mero cambio de acti­tud, entonces también se comprenderá la conse­cuencia que de allí se sigue y que consiste en el mismo paralelismo y el implícito estar encerradas recíprocamente, de la fenomenología trascenden­tal y la psicológica, cuyo tema pleno es la intersubjetividad pura y de doble sentido. En esto sólo hay que tomar en cuenta que la intersubjetividad pu­ramente anímica, tan pronto como se somete a la epojé trascendental, es la base de ser concretamen­te independiente y absoluta, de la cual todo lo tras­cendente (incluido todo existente real [real] mun­dano) extrae su sentido de ser como ser de un existente en sentido meramente relativo y por ello incompleto, como sentido de una unidad intencional que es en verdad por donación trascendental de sentido, verificación concordante y una habitualidad de convicción permanente que por esencia le corresponde.

10. La psicología pura como propedéutica para la fenomenología trascendental

Mediante el esclarecimiento de la esencial do­ble significación de la subjetividad de conciencia y de la ciencia eidética que ha de referirse a ésta, se hace comprensible por las más profundas razo­nes la invencibilidad histórica del psicologismo. Su fuerza yace en una ilusión trascendental esencial que tenía que seguir operando veladamente. Me­diante el esclarecimiento alcanzado también se vuelve comprensible, por un lado, la independen­cia de la idea de una fenomenología trascendental y de su realización sistemática respecto de la idea de una psicología fenomenológicamente pura, y por el otro lado, la utilidad propedéutica de anteponer un bosquejo de la psicología pura para ascender a la fenomenología trascendental, utilidad que ha guiado a la presente exposición. En cuanto a lo pri­mero, es manifiesto que al poner al descubierto la relatividad trascendental pueden vincularse de in­mediato la reducción fenomenológica y la eidética, y de ese modo la fenomenología trascendental sur­ge directamente de la intuición trascendental. De hecho, este camino directo fue el camino históri­co. La psicología fenomenológica pura como ciencia eidética en la positividad ni siquiera existía. En cuanto a lo segundo, por lo que se refiere al prove­cho propedéutico de la vía indirecta a la fenome­nología trascendental a través de la psicología pura, la actitud trascendental significa una espe­cie de cambio de la forma de vida entera que sobre­pasa por completo toda experiencia vital anterior y que, por ende, merced a su absoluta extrañeza, tiene que ser difícilmente comprensible. Algo se­mejante es válido para una ciencia trascendental. La psicología fenomenológica, si bien es también relativamente nueva y en cuanto al método del aná­lisis intencional enteramente novedosa, tiene en todo caso la accesibilidad de todas las ciencias po­sitivas. Si ha quedado clara, por lo menos según su idea nítidamente precisada, entonces solamen­te se requiere la aclaración del genuino sentido de la problemática filosófico-trascendental, y de la re­ducción trascendental, para adueñarse de la feno­menología trascendental como un mero giro de su contenido doctrinal hacia lo trascendental. En es­tos dos niveles se dividen las dos dificultades fun­damentales de quien se interna en la nueva feno­menología, a saber, la dificultad de la comprensión del método genuino de la «experiencia interna», gracias al cual se ha posibilitado una psicología «exacta» como ciencia de hechos racional [rat], y la dificultad de la comprensión de la peculiaridad del planteamiento y del método trascendentales. Considerado en sí, el interés trascendental es sin duda el más alto y último interés científico, y por ende es correcto, tanto históricamente como en el futuro, cultivar las teorías trascendentales en el sis­tema absoluto e independiente de la filosofía tras­cendental, y poner en ella misma de manifiesto, con la indicación de la índole esencial de la actitud na­tural en oposición a la trascendental, la posibili­dad de reinterpretar todas las doctrinas fenomenológicas trascendentales como doctrinas de la positividad natural.

III. Fenomenología trascendental y filosofía como ciencia universal en fundamentación absoluta

11. La fenomenología trascendental como ontología

La consideración del alcance de la fenomeno­logía trascendental da por resultado notables con­secuencias. En su ejecución sistemática se realiza la idea leibniziana de una ontología universal co­mo unidad sistemática de todas las ciencias aprióricas concebibles, pero en una nueva fundamen­tación que supera el «dogmatismo» mediante el método trascendentalmente fenomenológico. La fe­nomenología como ciencia de todos los fenómenos trascendentales concebibles, y por cierto en cada caso en las configuraciones totales sintéticas úni­camente en las cuales son concretamente posibles —las de los sujetos trascendentales singulares, vin­culados en comunidades de sujetos— es eo ipso ciencia apriórica de todos los entes concebibles; pero no meramente del todo de lo que objetivamente [ob] es y de ningún modo en una actitud de posi­tividad natural, sino, en plena concreción, del ente en general, en tanto que extrae su sentido de ser y su validez de la constitución intencional correla­tiva. Ello comprende también el ser de la subjeti­vidad trascendental misma, cuya esencia mostrable es ser constituido trascendentalmente en sí y para sí. Según esto, frente a la ontología de la po­sitividad, que es universal sólo en apariencia, una fenomenología desarrollada es la ontología verda­deramente universal —precisamente superando así la unilateralidad dogmática y con ello la incom­prensibilidad de la primera, pero teniendo a la vez que conservar en sí misma su contenido legítimo, en cuanto fundado primigeniamente en la consti­tución intencional.

12. La fenomenología y la crisis de fundamentos de las ciencias exactas

Si meditamos sobre el cómo de esta inclusión, con ella se quiere decir que todo apriori está esta­blecido en su validez de ser como obra trascenden­tal, por tanto junto con las configuraciones esen­ciales de su constitución, de las especies y niveles de su darse él mismo y su verificación y de las habitualidades correspondientes. En ello radica que en y con la comprobación del apriori se haga trans­parente el método subjetivo de esta comprobación, que por ende para las disciplinas aprióricas, que obtienen su fundamentación en el interior de la fenomenología (por ejemplo como ciencias mate­máticas), no pueda haber «paradojas», no pueda haber «crisis de fundamentos». Respecto de las ciencias aprióricas históricamente desarrolladas, desarrolladas en ingenuidad trascendental, se tie­ne como consecuencia que sólo una fundamenta­ción fenomenológica radical puede convertirlas en ciencias genuinas, que se justifican metódicamen­te por completo. Pero precisamente por ello dejan de ser ciencias positivas (dogmáticas) y se vuelven ramas subordinadas de la fenomenología una como ontología eidética universal.

13. La fundamentación fenomenológica de las cien­cias de hechos y la fenomenología empírica

Esta tarea infinita, exhibir el universo entero del apriori en su referencia retrospectiva trascen­dental a sí mismo y con ello en su autonomía y su acabada claridad metódica, es a su vez una función del método para alcanzar una ciencia universal, y por ello plenamente fundamentada, de la facticidad empírica. Dentro de la positividad, la ciencia empírica genuina (relativamente genuina) exige una fundamentación metódica mediante una ciencia apriórica correspondiente. Si tomamos el universo de todas las ciencias empíricas posibles en gene­ral y exigimos una fundamentación radical, libe­rada de toda crisis de fundamentos, ello nos con­duce al apriori universal en la fundamentación radical, esto es, en la fundamentación fenomenológica. La configuración genuina de una ciencia universal de la facticidad es por ende la fenomenológica; como tal, ella es ciencia universal de la intersubjetividad trascendental fáctica sobre el fundamento metódico de la fenomenología eidética como ciencia de una subjetividad trascenden­tal posible en general. De tal modo se comprende y se justifica la idea de una fenomenología empíri­ca, posterior a la eidética. Es idéntica al universo sistemático entero de las ciencias positivas, siem­pre y cuando la pensemos de antemano fundamen­tada metódica y absolutamente mediante la feno­menología eidética.

14. La fenomenología íntegra como filosofía uni­versal

Precisamente con ello se restituye el concepto más primigenio de la filosofía como ciencia uni­versal a partir de una radical justificación de sí misma —que es ciencia única en el antiguo senti­do platónico y luego en el sentido cartesiano. La fenomenología desarrollada rigurosa y sistemáti­camente en el sentido que acabamos de ensanchar, es idéntica a esta filosofía que abarca a todo co­nocimiento genuino. Se divide en la fenomenolo­gía eidética (u ontología universal) como filosofía primera y en la filosofía segunda, la ciencia del uni­verso de los facta o de la intersubjetividad trascen­dental que los encierra a todos ellos sintéticamen­te. La filosofía primera es el universo del método para la segunda y en su fundamentación metódi­ca está referida retrospectivamente a sí misma.

15. Los problemas «últimos y más elevados» como problemas fenomenológicos

En la fenomenología tienen su lugar todos los problemas racionales, por ende también los que tradicionalmente se han designado como filosófi­cos en cualquier sentido particular; en las fuentes absolutas de la experiencia trascendental o de la intuición eidética reciben por vez primera en la fe­nomenología su formulación genuina y las vías transitables de su solución. En su referencia uni­versal a sí misma la fenomenología reconoce su función propia en una posible vida trascendental de la humanidad. Reconoce las normas absolutas que hay que extraer intuitivamente de esta vida, pero también su estructura primigenia teleológico-tendencial en dirección al descubrimiento de es­tas normas y su repercusión práctica consciente. Se reconoce luego como función del autoexamen universal de la humanidad (trascendental) al ser­vicio de una praxis racional universal, esto es, al servicio de la aspiración que dicho descubrimien­to pone en libertad: la aspiración a la idea univer­sal, que yace en lo infinito, de la perfección abso­luta o, lo que es lo mismo, la aspiración a la idea —que yace en lo infinito— de una humanidad que sea y viva de hecho y cabalmente en verdad y en genuinidad. Reconoce su función como autoexamen para la realización relativa de la idea prácti­ca correlativa de una vida de la humanidad genuina en un segundo sentido (cuyas configuraciones esenciales y normas prácticas tiene que explorar ella), a saber, como vida dirigida consciente y vo­luntariamente a aquella idea absoluta. En suma, se sitúan dentro de su marco los problemas ideo­lógicos metafísicos, los éticos, los de filosofía de la historia, no menos que, obviamente, los proble­mas de la razón judicativa, así como todos los pro­blemas que tengan sentido en general y todos en su más interna unidad sintética y en su ordenación como problemas de la espiritualidad trascendental.

16. La resolución fenomenológica de todas las antítesis filosóficas

En el trabajo sistemático de la fenomenología, que desde los datos intuitivos progresa hasta las alturas abstractas, se disuelven por sí mismos y sin las artes de una dialéctica argumentativa y sin el esfuerzo enfermizo por llegar a transacciones, las antiguas y ambiguas antítesis de los puntos de vista filosóficos; antítesis como las que se dan entre ra­cionalismo [rat] (platonismo) y empirismo, relati­vismo y absolutismo, subjetivismo y objetivismo [ob], ontologismo y trascendentalismo, psicologismo y antipsicologismo, positivismo y metafísica, concepción teleológica y concepción causalista del mundo. Por todas partes motivos justos, pero por todas partes medias tintas o absolutizaciones inadmisibles de unilateralidades justificadas sólo re­lativa y abstractivamente. El subjetivismo sólo pue­de ser superado mediante el subjetivismo más uni­versal y consecuente (el trascendental). Así configurado, es a la vez objetivismo [ob], en tanto que justifica el derecho de toda objetividad [ob] que se acredite mediante una experiencia concordan­te; pero, por cierto, también hace su pleno y genui­no sentido, contra el cual peca el objetivismo [ob] presuntamente realista [real] por su incomprensión de la constitución trascendental. El relativismo sólo puede ser superado mediante el relativismo más universal, el de la fenomenología trascenden­tal, que hace comprensible la relatividad de todo ser «objetivo» [ob] en cuanto constituido trascendentalmente, pero hace comprensible a la vez la más radical relatividad, la de la subjetividad tras­cendental a sí misma. Precisamente éste, sin em­bargo, se acredita como el único sentido posible del ser «absoluto» —frente a todo ser «objetivo» [ob] relativo a él—, a saber, como ser-«para-sí-mismo» de la subjetividad trascendental. Igualmente: el em­pirismo sólo puede ser superado mediante el em­pirismo más universal y consecuente, que en lugar de la limitada «experiencia» del empirista estable­ce el concepto de experiencia necesariamente am­pliado de la intuición que da originariamente, la cual, en todas sus configuraciones (intuición del eidos, evidencia apodíctica, intuición fenomenoló­gica de esencias, etc.), da prueba mediante la acla­ración fenomenológica de la índole y la forma de su legitimar. Por otra parte, la fenomenología, en cuanto eidética, es racionalista [rat]; pero supera el limitado racionalismo [rat] dogmático median­te el más universal de una investigación de esen­cias referida unitariamente a la subjetividad tras­cendental, al yo, a la conciencia y a la objetividad consciente. Lo mismo habría que decir por lo que se refiere a las demás antítesis entrelazadas unas con otras. Remontar todo ser a la subjetividad tras­cendental y a sus obras intencionales constitutivas no deja abierta, para no dejar de mencionarlo, más que una consideración teleológica del mundo. Y sin embargo la fenomenología reconoce también un núcleo de verdad en el naturalismo (o sensua­lismo). En efecto, al poner a la vista las asociacio­nes como un fenómeno intencional, y en verdad como toda una tipología de configuraciones de sín­tesis intencionales pasivas con una legalidad esen­cial de la génesis trascendental y puramente pasi­va, hace ver en el ficcionalismo de Hume, en particular en su doctrina del origen de las ficcio­nes cosa, existencia persistente, causalidad, pre-hallazgos encubiertos en teorías absurdas.

La filosofía fenomenológica se considera en su método entero como repercusión pura de las in­tenciones metódicas que ya movían a la filosofía griega desde sus comienzos; pero ante todo de las intenciones aún vivas que parten de Descartes y lle­gan en las dos líneas del racionalismo [rat] y el em­pirismo a través de Kant y del idealismo alemán hasta nuestro confuso presente. Repercusión pura de intenciones metódicas quiere decir método efec­tivo, que pone los problemas en las sendas de un trabajo en el que puede concretamente ponerse ma­nos a la obra y que puede ser concluido. Esta sen­da es, a la manera de la ciencia genuina, una sen­da infinita. Por ello la fenomenología exige de los fenomenólogos que renuncien al ideal de un siste­ma filosófico y que, no obstante, vivan como tra­bajadores más modestos en comunidad con otros en pro de una philosophia perennis.

POUCOS dias depois da ruptura pública do prêmio Nobel de Literatura, José Saramago, com a Revolução cubana, após o fuzilamento de três seqüestradores de um navio e de drásticas penas a «jornalistas dissidentes», Eduardo Galeano no artigo Cuba dói, proclama seu afastamento de um «modelo de poder» que está «em decadência» e que «torna mérito revolucionário a obediência das ordens que baixam… da cúpula».

Galeano diz que jamais acreditou na «democracia do partido único», nem na onipotência do Estado como «resposta à onipotência do mercado»; que a revolução tem ido perdendo o «ar de espontaneidade e frescura que desde o início a empurrou»; que há «um desastre dos estados comunistas tornados estados policiais», o que significa uma «traição ao socialismo» e que o governo cubano tratou os grupos que colaboram com o Chefe do Escritório de Interesses dos EUA, James Cason, «como se fossem uma ameaça grave».

O escritor acredita no «sagrado direito à autodeterminação dos povos»; que a «abertura democrática» em Cuba é, «mais do que nunca imprescindível»; que devem ser os cubanos, «sem que ninguém venha do Exterior, os que abram novos espaços democráticos e conquistem as liberdades que ainda não têm» e que Rosa Luxemburgo tinha razão diante de Lenin, quando dizia que «liberdade é sempre a liberdade de quem pensa diferente»: Freiheit ist immer die freiheit des Andersdenkenden.

Se Rosa Luxemburgo tinha razão frente a Lenin ou não, é um longo debate. O que dispensa o debate é o status lógico da sua célebre afirmação sobre a liberdade do outro. Tal como o aforismo congênito de Voltaire acerca da liberdade, 150 anos antes, e o imperativo categórico de Immanuel Kant, trata-se de enunciados prescritivos abstratos e gerais que não servem para resolver uma dificuldade específica. Para agir ante um problema específico, se torna necessária uma ética material, quer dizer, uma ética de conteúdos, não de uma axiologia formal-abstrata.

No âmbito das verdades abstratas existe, sem dúvida, uma grande harmonia cósmica sobre o direito à dissidência, à liberdade de opinião e à democracia. Richard Nixon, Ronald Reagan, George Bush, Tony Blair e Ariel Sharon atuam justamente em nome destes valores, quando queimam vietnamitas com napalm, quando destroem com bombas em cacho crianças na Palestina ou quando pulverizam afegãos com bombas de combustão.

Não, a verdade é concreta e se se afirma que a «liberdade é sempre a liberdade do outro», devemos perguntar se este axioma vale quando o outro se chama Adolfo Hitler, ou Ariel Sharon, ou George Bush e seus executores subalternos.

Eis a essência da discussão sobre os fuzilamentos em Cuba. Saramago ficou no reino da axiologia abstrata, fiel a suas verdades absolutas, não carcomidas pelas incertezas, contradições e tragédias da vida real. «Até aqui cheguei», diz em uma reminiscência do consummatum est do nazareno: «Cuba seguirá seu caminho, eu fico».

É o evangelho segundo Jesus; mas não do lugar da vítima, que sustenta seu credo com absolutismo inquebrantável durante todo o via-crúcis de sua praxe de transformação social, até chegar a seu Gólgota; mas sim da posição do intelectual principista com base na fortaleza das verdades metafísicas abstratas.

A posição do romancista lusitano é um reduto intelectual de luxo, quase escolástico, poderia dizer-se, mas consistente. A do escritor uruguaio é um falso compromisso entre o diagnóstico da realidade e a terapia; é inconsistente. Onde tem de dar respostas específicas para o problema cubano, refugia-se em desideratos gerais, quer dizer, combina afirmações críticas com aspirações utópicas, que estão fora da realidade do problema. Se Saramago é um mosteiro na colina, Galeano é um castelo no ar.

Galeano diz que não acredita na «democracia do partido único». O partido único em Cuba não nasce, como ele sabe, do leninismo, mas sim da compreensão de José Martí, de que qualquer divisão política de Cuba acaba no colonialismo.

Se o autor não acredita na «democracia do partido único», qual a superestrutura política que acredita então como boa para Cuba? Na democracia do pluripartidarismo? Não, tampouco? Então, com que vai substituir a superestrutura política atual de Cuba?

Eduardo Galeano afirma que devem ser os cubanos, «os que abram novos espaços democráticos e conquistem as liberdades que ainda não têm», «sem que ninguém venha se intrometer» Que beleza!

George Bush, que meteu, não as mãos, mas sim 270 mil agressores armados com tanques e bombardeios estratégicos no Iraque, que acaba de confirmar em uma fábrica de caças F-18, que Washington deve manter todas as vantagens «que tem em armas, tecnologias e espionagem», respeitará, sem dúvida, este desejo do autor de Las venas abiertas de América Latina, de que os cubanos possam construir sua democracia sem intervenções «do Exterior».

Cita afirmativamente a revolucionária Rosa Luxemburgo — assassinada a coronhadas, em janeiro de 1919, pelos fascistas alemães e jogada ao canal Landwehr em Berlim, como se fosse um animal —quando diz que «sem eleições gerais, sem uma liberdade de imprensa e uma liberdade de reunião limitadas, a vida vegeta… em todas as instituições públicas».

Floresceria a vida nas instituições públicas cubanas se tivessem eleições gerais, liberdade de imprensa e de reunião limitada, a poucas milhas de Miami e de Washington, onde a família Bush roubou as eleições e donde têm concebido mais de 600 tentativas de assassinato contra o presidente cubano Fidel Castro?

Num dos seus textos, Galeano diz que não pretende ser objetivo, quer dizer, reserva-se o direito de ser objetivo ou não científico. Por isso, possivelmente, não vê nenhum problema em expor «a abertura democrática» em Cuba que substituiria a superestrutura política cubana com a «nostra democracia» do Terceiro Mundo que os iraquianos começam a desfrutar.

Claro, ainda não sabem manipular a nova democracia e o direito à dissidência responsavelmente, mas a pedagogia dos soldados norte-americanos mudará isto rapidamente. Há alguns dias os soldados mataram vinte civis no Iraque numa manifestação pacífica, sem respeitar sua «liberdade de reunião limitada» e sem nenhum julgamento, nem sequer sumário.

Ante a cômoda posição principista de Saramago e a patética posição subjetivista de Galeano, existe uma terceira posição perante os fuzilamentos: discordar com a pena de morte e ser solidário com os esforços heróicos do projeto cubano, de não cair como «fruta madura no seio dos Estados Unidos», como previram os criadores da doutrina Monroe, há 200 anos.

O futuro de Cuba não está na podre institucionalidade da civilização burguesa, nem no controle por parte de suas elites corrutas. Seu futuro está na abertura para a democracia de participação pós-capitalista e sobre esta nada dizem Galeano e Saramago.

Como diria Lenin: «Um passo na frente, dois em recuo».

Extraído de Rebelión [Granma, 24/04/03]