دموكراسي شرطي لازم است اما كافي نيست. چيز ديگري بايد شكل بگيرد تا يك دموكراسي ليبرال و آزاد شكل بگيرد. در چين الان يك مرحله اتفاق افتاده است و حتي آزادي‌هاي سياسي هم نسبت به قبل رشد كرده ولي هنوز هم حاكم بلامنازع سياسي، حزب كمونيست است كه آن هم به لحاظ ايدئولوژيك چيزي براي گفتن ندارد مشكل آنجايي است كه يك عده به ناحق ثروتمند شوند. با سوءاستفاده از موقعيت و با زدو بندهاي سياسي يا انحصارهاي پنهان ثروتمند شوند حرف معترضان وال‌استريت{ اين است} كه كساني اشتباه كردند و به خاطر منافع خودشان ريسك‌هاي بزرگ كردند

اخيرا و در سال 2012 شورش‌هايي در انگلستان و نيز در امريكا با عناويني چون اشغال وال‌استريت و در اعتراض به آنچه سيستم ناعادلانه اقتصادي است، بر پا شد. نكته مهم در اين شورش‌ها اين بود كه جريان‌هاي شناخته شده و شناسنامه‌دار چپ در اين اعتراضات غايب بودند و به قول فوكوياما گروه‌هاي پوپوليست راست، اغلب ميدان‌دار بودند. به نظر شما وضعيت چپ در اروپا و امريكا به چه صورت است و چرا در اين حوادث نقش چنداني نداشتند؟

من دقيقا نمي‌دانم فوكوياما چه گفته است كه بگويم درست است يا نادرست، اما چپ‌ها هم به نظر مي‌آيد كه از اين نهضت اشغال وال‌استريت پشتيباني كردند و اگر چه به صورت شناسنامه‌دار در آن حضور نداشتند، ولي به هر حال به شكل‌هاي گوناگون در اين جريان حضور داشتند.نهضت وال‌استريت همه جور آدم در آن بود و الان هم هست. طيف گسترده‌يي از افراد و جريان‌هاي مختلف كه خيلي از آنها هم غيرسياسي بودند و معترض بودند به بحران 2008 كه تبعات و مشكلاتي به وجود آورد. اين اعتراض‌ها درست است كه به صورت سياسي شناسنامه‌دار نبود، اما نشان‌دهنده يك اعتراض توده‌يي و عمومي است به آنچه احساس مي‌كنند ناعادلانه است در جوامع غربي، اين اعتراض‌ها را من اگر به طور مشخص بخواهم بگويم كه چه هست، مساله روشن‌تر مي‌شود.

اتفاقي كه در امريكا با بحران مسكن به وجود آمد و به بازارهاي مالي سرايت كرد و تعدادي از شركت‌ها و موسسات مالي را در معرض ورشكستگي قرار داد، در امريكا و ديگر كشورهاي اروپايي به اين صورت حل شد كه دولت‌ها به حمايت از شركت‌ها و موسسات در حال ورشكستگي برخاستند. يعني در واقع دولت‌ها از افراد و موسسات خاطي حمايت كردند و در مقابل اينها قربانيان اين وضع يعني مردم عادي كه مسكن خود را از دست داده بودند يا مردمي كه در بورس سرمايه‌گذاري كرده بودند و با ورشكسته شدن موسسات، دارايي خود را از دست داده بودند، در چنين شرايطي دولت‌هاي امريكا و اروپا آشكارا از خاطيان حمايت كردند. توجيه آنها هم اين بود كه اگر اين كار را نكنند، بحران عميق‌تر مي‌شود و به بخش‌هاي واقعي اقتصاد سرايت مي‌كند و ركود را جدي‌تر مي‌كند. اما استنباط مردم عادي كه درست هم بود، اين بود كه اگر دولت مي‌خواست كمكي بكند، كه اين كمك هم ناگزير از جيب ماليات‌دهندگان بايد پرداخت مي‌شد، بايد به طبقه آسيب ديده و قربانيان كمك مي‌كرد نه به موسسات و افرادي كه اتفاقا آنها مسوول به وجود آمدن اين بحران بودند.اگر معترضان وال‌استريت چنين چيزي مي‌گفتند به نظرم درست گفته‌اند. خب در اينجا به‌جاي اينكه سيستم بازار را محكوم كنيم، در واقع بايد دخالت دولت در بازار را محكوم كرد، چون خود اين مشكل در واقع در نتيجه دخالت دولت در سيستم مالي و به ويژه بانكي به وجود آمد و اين يك بحث تخصصي و شناخته‌شده‌يي بين اقتصاددانان است. مشكل اين نهضت اعتراضي اين بود كه مردم عادي معمولا نمي‌توانند تحليل‌هاي عميق ارائه دهند اما مي‌توانند مسائل و شرايط را ببينند و بر اساس آن نارضايتي خود را بروز دهند.من اين‌گونه مي‌بينم كه مخالفت با وال‌استريت به معناي مخالفت با بازار نيست، گرچه تعداد زيادي از آنهايي كه در اين اعتراض شركت داشتند، اين را نمي‌دانند چون فكر مي‌كنند اين اقدامات دولت هم بخشي از نظام بازار است، در حالي كه اين درست در تناقض با آن اصل است.

عده‌يي اعتقاد دارند اگر دولت در اين بحران به موسسات مالي كمك نمي‌كرد، بحران عميق‌تر مي‌شد و حتي به شورش‌هاي سياسي- اجتماعي و فروپاشي منجر مي‌شد. اخيرا هم انتقاد تندي به شما وارد شده بود كه چرا شما چنين چيزي را گفته‌ايد در حالي كه كمك دولت براي نجات سيستم سرمايه‌داري كاملا عادي است و دولت چاره‌يي غير از اين نداشته است.

من اين را توضيح دادم كه يك درصد و 99 درصد كه در جريان اعتراضات وال‌استريت مطرح شد، آن يك درصد شركت‌ها و سرمايه‌داران نيستند يا لااقل سرمايه‌داراني هستند كه دست آنها با دولت در دست هم است و دولت به حمايت آنها برخاست. حالا اين اشاره شما كه گفته‌اند اگر دولت حمايت نمي‌كرد، بحران و ورشكستگي به صورت دومينو در همه جا سرايت مي‌كرد، اينها افسانه‌هايي هستند كه از طرف كساني ارائه مي‌شود كه به مسائل و تحليل‌هاي اقتصادي وارد نيستند.ببينيد خود شما اگر تحليل‌هاي تحليلگران اقتصادي امريكا را بخوانيد، عده‌يي به دولت مشاوره مي‌دادند كه بايد همين كار‌ها را انجام دهند (كمك به موسسات ورشكسته) اما عده زيادي از آنها اعتقاد داشتند كه حمايت‌هاي عمومي را بهتر است از طريق مكانيزم‌هايي انجام دهند كه منجر به حمايت از بازار مسكن بشود، يعني اينكه آنهايي كه در معرض از دست دادن خانه خود هستند، كمك كند تا خانه خود را حفظ كنند و در نتيجه قيمت مسكن افت نكند.مشكل اصلي اين است كه قيمت مسكن به‌شدت در حال افت بود چون مردم خانه‌هاي خود را از دست مي‌دادند، بانك‌ها اين خانه‌ها را مي‌گرفتند و حراج مي‌كردند و در نتيجه چون عرضه زياد مي‌شد، قيمت شديدا افت مي‌كرد. خب يك راه اين بود كه شما با آن اهرم حمايت اقتصادي كه داريد از پايين و به نفع وام‌گيرنده‌ها استفاده مي‌كرديد. بحران اين‌گونه متوقف مي‌شد، اما دولت اين مسير را نرفت. براي اينكه همه دولت‌ها منطق سياسي را به منطق اقتصادي ترجيح مي‌دهند.يعني ترجيح مي‌دهند لابي‌ها و شريك‌ها و سرمايه‌دار‌هاي بزرگ را حمايت كنند تا آنها هم از دولت در انتخابات و…حمايت كنند، يعني اين منطق سياسي بود كه عمل كرد و الزاما مسير درستي نبود. اينكه اگر اين مسير را نمي‌رفت فاجعه مي‌شد خب اينها افسانه‌هايي هستند كه ناشي از ناآگاهي است و البته بعضي كساني كه در امريكا اين را مطرح مي‌كنند ذي‌نفع هستند.

چرا اين اعتراضات اخير نتوانست حتي طبقه بيكار امريكا و انگليس را جذب كند و بيشتر به يك حركت روشنفكرانه شبيه بود و مبتني بر تبليغات و حركت‌هاي روشنفكرانه بود؟ دليل اين مساله را در چه مي‌بينيد؟

جنبش اشغال وال‌استريت جنبش ناهمگوني بود كه ايدئولوژي مشخصي هم نداشت و به دنبال بحران اقتصادي اخير توسط طبقات مختلفي به صورت خودجوش شكل گرفت و اين به نظر من جنبش بي‌اهميتي نيست. درست است كه نتوانست توده‌ها، سنديكاها و بيكاران يا احزاب سياسي را تجهيز كند ولي روي افكار عمومي تاثيرگذار بود و اين تاثير هم به نظر من تاثير منفي نيست. مگر اينكه روشنفكران ورشكسته چپ، باز هم از اين مساله در جهت اهداف خود استفاده بكنند. و به جاي اينكه يك راه‌حل واقعي پيدا كنند، در دور باطل اقتصاد دولتي و اقتصاد سياست‌زده دنبال راه‌حل بگردند كه بگويند دولت‌ها از پولدارها ماليات بگيرند، مساله حل مي‌شود و اوراق قرضه صادر بشود و دولت‌ها خودشان را بدهكار كنند با آن وضعيتي كه ما در اروپا مي‌بينيم و فكر كنند مسائل‌شان حل خواهد شد.واقعيت اين است كه اين جنبش، جنبشي ناهمگون بود ولي نشان‌دهنده يك نارضايتي در سطح جامعه بود. چه در امريكا و چه در اروپا اين شبيه جنبش‌هايي بود كه در دهه 60 در اين كشورها به وجود آمد. البته معمولا اين‌گونه جنبش‌ها به نفع ايدئولوژي چپ مصادره مي‌شوند اما واقعيت اين است كه اينها جنبش‌هاي واقعي اجتماعي بودند. تصور كنيد جنبش دانشجويي و سياهان و جنبش‌هاي ضد جنگ ويتنام در امريكا و…را، خب اينها جنبش‌هاي مشروعي بودند كه نتايجي هم به بار آوردند، يعني بي‌نتيجه نبودند. درباره اين جنبش هم معلوم نيست، ممكن است در آينده تاثيرات مثبتي هم بگذارد، ولي چون ميدان‌دار آن اغلب روشنفكراني هستند كه گرايش چپ دارند، اين را هم مي‌خواهند به همان سمت سوق بدهند. ولي شما داخل همان جنبش مي‌ديديد كه همان معترضان وال‌استريت، در همان زماني كه همزمان با درگذشت استيو جابز بود، در فروشگاه‌هاي اپل شمع روشن مي‌كردند. اينها مشكلي با آدم ميلياردري چون جابز نداشتند و حتي از او هم قدرداني مي‌كنند و اعتقاد نداشتند كه مثلا مشكل در به وجود آمدن امثال استيو جابز ، بيل گيتس و… است اما نكته جالب انعكاس اين مسائل در ايران بود كه خود يك فاجعه بود و من فكر مي‌كنم چپ‌هاي ما كاريكاتوري از چپ‌هاي آنجا هستند اما كاريكاتوري كه خيلي بد كشيده شده است.

آيا شما اين اعتراض در وال‌استريت را با جنبش ماه مه ‌مقايسه كرديد؟ سوال ديگر اينكه آيا اين ركود قابل مقايسه با ركود دهه 30 است؟ هم از نظر ماهيت و هم از نظر حجم و ابعاد آن چه شباهت‌ها و تفاوت‌هايي مي‌توان براي اين دو در نظر گرفت؟

من وال‌استريت را با جنبش‌هاي دهه 60 مقايسه كردم كه آنها هم جنبش‌هايي اجتماعي بودند مثل جنبش سياهان. من اشاره‌يي به ركود بزرگ دهه 30 نكردم چون ركود دهه 30 خود داستان ديگري است. جنبش‌هاي دهه 60 جنبش‌هاي اعتراضي و اجتماعي غيرايدئولوژيك بودند و از اين نظر شبيه همين جنبش وال‌استريت بودند. اما بحث ركود 1929 و عواقب آن كه بسيار عميق بود و باعث بيكاري در سطح وسيعي در امريكا و اروپا شد و ركودي طولاني در دهه 30 ايجاد كرد، قابل مقايسه با ركود دوران فعلي نيست چون عكس‌العملي كه از جانب دولت‌ها نشان داده شد، متفاوت از آن زمان بود و عمق بحران فعلي نسبت به آن بحران چندان شديد و عميق نبود و تجربه بشر هم البته به كمك آمد و چيزهايي كه در اقتصاد آموخته شده هم براي كنترل اين بحران به كمك آمدند. در نتيجه ركودي كه ما تا الان ديديم و نتايج آن به عمق آن ركود نيست و اصلا قابل مقايسه با آن نيست. من بايد همين را عرض كنم كه به دنبال آن ركود، نرخ بيكاري در امريكا به 25 درصد رسيد در حالي كه الان 9 درصد يا كمتر است و اصلا قابل مقايسه با هم نيستند.

درباره تاثير اقتصاد بر سيستم سياسي يك كشور، معمولا به نمونه چين از اين جهت اشاره مي‌شود كه با وجود داشتن سيستم اقتصادي نسبتا آزاد، همچنان توسط حكومتي اقتدارگرا و سركوبگر اداره مي‌شود. قبلا مشاهده شده است كه مثلا در كشوري چون شيلي، اتخاذ سياست‌هاي اقتصادي اينچنيني، منجر به باز شدن فضاي سياسي و اجتماعي شده است. سيستم سياسي كمونيستي چگونه با اقتصاد بازار آزاد كنار آمده و آيا اين يك مساله موقت است و در آينده بايد شاهد اتفاقاتي در چين باشيم؟

به نكته مهمي اشاره كرديد. ما در حال حاضر هنوز داخل اين مساله هستيم و بعد از گذشت سه دهه از تداوم آن هنوز از درون به آن نگاه مي‌كنيم. سيستمي كه سمت‌گيري آن تجارت آزاد است اما در عين حال اقتدارگرايي خود را حفظ كرده و با وجود نظام اقتدارگرا، تا حدودي اقتصاد آزاد را پذيرفته است و رو به اقتصاد جهاني آورده است. اما اينكه چنين چيزي تا چه زماني مي‌تواند ادامه پيدا كند، نه من و نه كسي ديگر نمي‌تواند بگويد و پيش‌بيني كند. چون چين كشور بزرگي است و ويژگي‌هاي خاص خود را دارد از قبيل ويژگي‌هاي فرهنگي، قومي، سياسي و… و اينكه پيش‌بيني كنيم چون در فلان كشور خاص چنين اتفاقي افتاده است، پس در چين هم اين اتفاق حتما مي‌افتد، من اعتقاد دارم كه چنين پيش‌بيني‌هايي مبناي علمي ندارد اما چيزي را كه مي‌شود با صراحت گفت، اين است كه در چين حركتي در حال انجام است و آن اينكه آزادي‌هاي اجتماعي نسبت به قبل بيشتر شده است گرچه آزادي‌هاي سياسي هنوز زياد نيست. اقتصاددانان ليبرال هميشه اعتقاد داشتند كه دموكراسي شرطي لازم است اما كافي نيست، چيز ديگري بايد شكل بگيرد تا يك دموكراسي ليبرال و آزاد شكل بگيرد. در چين الان يك مرحله اتفاق افتاده است و حتي آزادي‌هاي سياسي هم نسبت به قبل رشد كرده ولي هنوز هم حاكم بلامنازع سياسي، حزب كمونيست است كه آن هم به لحاظ ايدئولوژيك چيزي براي گفتن ندارد. يعني شما تصور كنيد كه يك حزب با ايدئولوژي‌اي حكومت مي‌كند كه خود برخلاف آن رفتار مي‌كند و اين مساله نمي‌دانم چقدر دوام مي‌آورد. دوام اين مساله فقط به خاطر سيستم بوروكراتيك كارآمد آن است و تا زماني كه بتواند اين بوروكراسي كارآمد را حفظ كند، دوام مي‌آورد. ولي به تدريج آزادي‌هاي اجتماعي هم جنبه سياسي به خود خواهد گرفت، گرچه به لحاظ علمي نمي‌شود گفت چند سال ديگر اين سيستم از هم مي‌پاشد.

گروه‌ها و افراد ضدسرمايه‌داري معمولا نئوليبراليسم را با استالينيسم مقايسه مي‌كنند و ادعاهايي مطرح مي‌كنند مبني بر اينكه اقتصاد هايكي به شكل گفتماني ايدئولوژيك و توتاليتر در حال فتح جهان است. آنها همچنين عنوان مي‌كنند كه اين سيستم از طريق سرمايه‌داري تازه به دوران رسيده در حال سرايت به همه نقاط جهان است. اگر نمونه سرمايه‌داري تازه به دوران رسيده را مناطقي چون دوبي بدانيم، اين مساله مسلم است كه حتي در چنين جاهايي، رشد اقتصادي و افزايش سرمايه‌گذاري تا حدودي باعث ايجاد فضاي باز سياسي و اجتماعي هم شده است. پس مشكل كجاست و اين عنوان استالينيسم با كدام ويژگي سرمايه‌داري مطابقت دارد و دلايل اين افراد براي چنين مقايسه‌هايي چيست؟

اينها دليل نمي‌آورند و تمام بحث‌هاي آنها هم به همين شكل، دليل نيست بلكه مغالطه است. وقتي مي‌آيند و مي‌گويند طرفداران اقتصاد آزاد مي‌خواهند انحصارها حاكم شود، خب اين نشان‌دهنده اين است كه طرف انسجام فكري ندارد. يعني كسي كه دارد اين حرف را مي‌زند يا دچار آشفتگي فكري است يا دارد مغالطه مي‌كند. خب اقتصاد آزاد اگر از انحصار دفاع كند كه ديگر اقتصاد آزاد نيست، مي‌شود اقتصاد انحصاري. اگر ليبرال ديكتاتور شود كه ديگر ليبرال نيست، مي‌شود ديكتاتور. وقتي شما اينها را با هم قاطي مي‌كنيد، يعني ذهن آشفته‌يي داريد. ذهن بيماري داريد. يعني اينكه مشكل داريد. اينها ديگر استدلال نيست بلكه يا پارانوييا است يا مغالطه. از اين دو حالت خارج نيست. اتفاقا بحث‌هايي مطرح شده بود و من پاسخ ملايمي براي آنها نوشتم. ولي اينكه در دنيا نئوليبراليزم حاكم شده اصلا نئوليبرالزيم يعني چي؟ اول آن را تعريف كن بعد بگو حاكم شد يا در كجا حاكم شد. من حتي اعتقاد دارم در امريكا هم اقتصاد تا حدود زيادي سياست‌زده و دولت‌زده شده است. اينكه اينها تصور مي‌كنند مثلا رونالد ريگان شديدا نئوليبرال بود و اقتصاد آزاد را آورد، ظاهرا فراموش كرده‌اند كه در زمان ريگان هزينه‌هاي نظامي به‌شدت بالا رفت و وزن اقتصادي دولت هم شديدا افزايش پيدا كرد. حالا با اين حساب چگونه مي‌توان گفت ريگان نماينده ليبراليسم خالص و آرماني بود. بله، دولت ريگان آمد و مقررات‌زدايي كرد و با تورم مبارزه كرد و نتايج درخشاني هم به دست آورد ولي در ضمن كارهايي انجام داد كه با آرمان‌هاي ليبرالي سازگار نيست. مثل افزايش قدرت نظامي و سلطه‌طلبي كه نماينده‌اش ريگان بود و هيچ سازگاري با انديشه ليبرالي ندارد و هيچ ليبرالي از آن حمايت نكرد.خب آقايان دوست دارند از اين مغالطه‌ها و خلط مبحث‌ها و اغتشاشات فكري داشته باشند، چرا؟ براي اينكه ايدئولوژي خودشان شكست خورده. ايدئولوژي خودشان قابل دفاع نيست. سوسياليزم آنها افتضاحش درآمده در همه جاي دنيا و ديگر كسي حاضر به دفاع از آن نيست. كدام آدم عاقلي مي‌آيد و مثلا از سيستم كره شمالي دفاع مي‌كند؟ كه حتي گريه كردن و خنديدن هم بايد با اجازه و دستور دولت انجام گيرد. كسي از اينها حمايت مي‌كند و اين ورشكستگي اين سيستم را نشان مي‌دهد حالا اينها از اين طرف آمده‌اند و چون دست‌شان به هيچ جا بند نيست، دچار پارانوييا و مغالطه شده‌اند و اين‌جوري مي‌خواهند مثلا راه سومي را مطرح كنند كه ليبرالي هم نباشد ولي آن راه سوم چيست، معلوم نيست.

گفتمان چپ در دهه‌هاي اخير به حوزه‌هاي فرهنگي خاصي چون فمينيسم و دفاع از حقوق اقليت‌ها و… روي آورده است. به نظر شما اعتراضات اخير در امريكا و اروپا مي‌تواند به بازسازي چپ و جان گرفتن تئوري‌هايي چون سوسياليزم كمك كند؟

به صورت ايجابي نه. يعني اينكه يك حزب منسجم چپ برنامه مشخصي بدهد براي اقتصاد كه سازگاري داشته باشد با شرايط اقتصادي، خير. چنين چيزي امكان ندارد و حتي احزاب كمونيست اروپا هم سيستم اقتصادي بازار را پذيرفته‌اند. البته مي‌گويند دولت‌ها بايد بيايند و اين را تعديل كنند و راه سومي درست كنند و اين‌جور حرف‌ها.اما اينكه الان بتوانند يك ايدئولوژي جديد و سيستم جديد تعريف كنند، اصلا چشم‌انداز آن وجود ندارد. نمي‌توانم بگويم كه چيزي از اساس غيرممكن است و جايگزيني وجود ندارد، اما الان ديده نمي‌شود و اتفاقا نشانه‌يي كه شما اشاره كرديد، كاملا درست است، آنجا كه گفتيد اينها آمده‌اند و چسبيده‌اند به مسائلي چون آزادي زنان و مسائل فرهنگي و…چرا؟ چون در اقتصاد كه از اول مي‌گفتند زير بناست، هيچ حرفي براي گفتن ندارند. اين است كه آمده‌اند و مي‌گويند تكثر فرهنگي و قومي و اين جور حرف‌ها. حرف‌هايي كه از يكسان‌سازي فرهنگي در نتيجه جهاني شدن مي‌زنند و امثال آن. در نتيجه من فكر نمي‌كنم راه‌حلي اقتصادي ارائه دهند چون اصولا چنين چيزي ندارند.

ديدگاهي وجود دارد كه مي‌گويد سيستم سرمايه‌داري و مخصوصا نوع‌ ‌هايكي آن، چند سالي است كه در كشور ما در حال اجراست و سياست‌هاي اقتصادي دولت‌هاي نهم و دهم را به عنوان شاهد مدعاي خود معرفي مي‌كند. نظر شما چيست؟

كاملا نشان‌دهنده همان پارانوييا است كه عرض كردم. يعني يك بيماري روحي است. آدمي كه يك ذره به مسائل سياسي و اقتصادي ايران وارد باشد مي‌داند اين ايده‌هايي كه امثال بنده و دوستانم مطرح مي‌كنيم هيچ قرابتي با اين سياست‌ها ندارد ولي اينكه اينها اصرار دارند چنين ادعايي را مورد تاكيد قرار دهند، و ادعا كنند كه پشت اين سياست‌ها تفكرات ليبرالي وجود دارد، نشان مي‌دهد كه مطرح‌كنندگان آن اگر آدم‌هاي صادقي هستند، دچار پارانوييا شده‌اند و اگر آدم‌هاي صادقي نيستند، دارند مغالطه مي‌كنند كه از نظر اخلاقي كار پسنديده‌يي نيست. شاهد آنها اين است كه مثلا يكي از آنهايي كه به قول اينها ليبرال وطني است، همكار برنامه‌هاي اقتصادي دولت است. من خودم را عرض مي‌كنم كه از سال 1384 اگر نوشته‌هاي من را دنبال كنيد هميشه تاكيد داشته‌ام كه اين دولت، دولتي پوپوليست است. دولت پوپوليستي هم اقتصادش اقتصاد دولتي است. اقتصاد آزاد نمي‌تواند باشد گرچه ممكن است شعارهاي ليبرالي بدهد. اما در عمل مثل بسياري از دولت‌هاي پوپوليست ديگر نظير آرژانتين اقتصادش دولتي است كه اين‌گونه دولت‌ها معمولا دولتي‌ كردن اقتصاد را شديدتر از دولت‌هاي قبل انجام مي‌دهند. و اين چيزي است كه واقعا اتفاق افتاده. قيمت‌هاي انرژي را اينها بالا بردند يا قيمت ارز در بازار بالا مي‌رود، انگشت اتهام را به طرف امثال ما مي‌گيرند كه شما توصيه كرديد. ما كي چنين كاري كرديم؟ اينها يعني دروغ‌پردازي. ما طرفدار آزادسازي اقتصاد هستيم نه اينكه اقتصاد دولتي باشد و قيمت‌ها را به صورت دولتي بالا ببرند. مساله ما اين نيست كه قيمت پايين بيايد يا اينكه بالا برود. مساله ما اين است كه قيمت در بازار تعيين شود نه توسط دولت. اينكه الان دولت مثلا قيمت بنزين را هفتصد تومان كرده و قرار است هزار تومان كند، ربطي به اقتصاد آزاد ندارد چون در بازار تعيين نشده است. و اين قيمت‌گذاري در بخش‌هاي مختلف اقتصادي در اين دولت‌هاي نهم و دهم بيشتر از دولت‌هاي ديگر شده. ما چه جوري مي‌توانيم بگوييم كه اين دولت سياست‌هاي اقتصاد آزاد را اجرا مي‌كند؟ خب اين مسائل همان‌گونه كه گفتم دروغ‌پردازي و مغالطه است.

اجازه دهيد سوالي بپرسم كه پاسخ آن شايد براي عموم مردم جالب باشد. به نظر شما چه اشكالي دارد كه مثلا فلان تعداد از مردم امريكا صاحب فلان درصد از ثروت آن كشور باشند؟ البته با لحاظ كردن اين مساله كه افراد ثروتمند و مشهوري مثل بيل گيتس و استيو جابز و امثال آنها، ثروت خود را از راه خلاقيت و پشتكار و نوآوري و در يك سيستم شفاف و غيررانتي به دست آورده‌اند. ديدگاه‌هايي كه چنين مساله‌يي را نشاني بر انحطاط تمدن ليبرالي مي‌دانند، دليل‌شان چيست؟

شما نكات خيلي خوبي را مطرح كرديد و از اين منظر اگر نگاه كنيم، مي‌تواند روشنگر باشد. من فكر مي‌كنم افراد عادي نه تنها در امريكا بلكه در ايران و جاهاي ديگر هم با افرادي مثل استيو جايز يا بيل گيتس يا فوتباليست‌هاي مشهوري چون مسي و رونالدو كه درآمدهاي هنگفتي دارند، مشكلي ندارند و مي‌گويند نوش جان‌شان و خيلي هم خوب است. چرا؟ چون اينها صدها برابر ثروتي كه به دست آورده‌اند، رفاه و آسايش براي ديگران درست كرده‌اند. مثلا شركت اپل يا مايكروسافت رفاهي كه براي ميليون‌ها نفر در سراسر جهان به وجود آورده‌اند، اصلا قابل مقايسه با ثروتي نيست كه نصيب مديران آنها شده است. بنابراين هيچ كس با اينها و ثروت‌شان مشكل ندارد. يا ورزشكاري كه تماشاي بازي او ميليون‌ها نفر را به وجد مي‌آورد، درآمدش باعث حسادت كسي نيست و اين درآمد را معمولا برحق و عادلانه مي‌دانند و درست هم هست. مشكل كجاست؟ مشكل آنجايي است كه يك عده به ناحق ثروتمند شوند. با سوءاستفاده از موقعيت و با زد و بندهاي سياسي يا انحصارهاي پنهان ثروتمند شوند. اين را مردم اعتراض دارند. حرف معترضان وال‌استريت كه موضوع بحث امروز من و شما هم بود اين است كه كساني كه اشتباه كردند و به خاطر منافع خودشان ريسك‌هاي بزرگ كردند، چرا در جريان بحران، دولت بايد به كمك‌شان بشتابد و خودشان هم براي خود پاداش‌هاي ميليون دلاري تعيين كنند در حالي كه همين‌ها باعث بدبختي مردم شدند. خب اين مديران چطور توانستند اين كارها را انجام دهند؟ يعني در حالي كه باعث و باني اين مشكلات بودند، از طرف دولت هم حمايت شدند؟ به خاطر اينكه نزديكي‌هاي زيادي با صاحبان قدرت دارند. چه در زمان آقاي بوش كه از اينها حمايت كرد و چه در زمان اوباما كه از جناح ديگري از اينها حمايت كرد. اينها را مردم اعتراض دارند. در ايران هم اين‌گونه است. در ايران هم كسي ناراحت اين نيست كه يك كارآفرين كه كار ايجاد كرده، كالا توليد كرده و به ثروت جامعه افزوده، خودش هم زندگي خوبي دارد و ثروتي براي خود جمع كرده. مردم از اين ناراحت مي‌شوند كه كساني ثروتمند مي‌شوند كه هيچ خيري به جامعه نمي‌رسانند و صرفا به دليل رانت‌هايي كه وجود دارد و زد وبندهايي كه مي‌شود و انحصارهاي اقتصادي به ثروت‌هاي افسانه‌هاي رسيده‌اند و دليل اين مسائل هم اقتصاد دولتي است نه اقتصاد آزاد. در اقتصاد آزاد، رقابت مانع چنين رانت‌ها و سوءاستفاده‌هايي مي‌شود يا حداقل امكانش را پايين مي‌آورد. اما هر چقدر اقتصاد دولتي‌تر باشد و هر چقدر صاحبان بنگاه‌ها و صنايع به دولتي‌ها نزديك‌تر باشند و با هم زد و بند بكنند، سوءاستفاده‌ها و ثروت‌هاي نامشروع بيشتر مي‌شود. بحث طرفداران اقتصاد آزاد هم اين است كه سيستمي را درست كنيم كه چنين اتفاقاتي نيفتد. در مواردي چون اعتراضات وال استريت هم اتفاقا منظور معترضان از يك درصد، كارآفريناني چون استيو جابز نبود بلكه صاحبان سرمايه‌يي بود كه با دولت زد و بند مي‌كنند و در مواقع بحران هم به خود پاداش‌هاي ميليوني مي‌دهند. مردم به اينها اعتراض دارند.

این گفتگو ابتدا در اعتماد چاپ شده است

همچنین بخوانید : مارکس یک رمال بود

در آن زمان او ۸۱ ساله بود و از سرطان آرواره غیر قابل درمان رنج می‌برد، طوری که هر کلمه را با تحمل درد، ادا می‌کرد.

یک سال بعد، وقتی درد فغیر اقبل تحمل شد، او از پزشکانش خواست که دوز کشنده مورفین به او تزریق کنند.

فایل صوتی بی‌بی‌سی، تنها صدای ضبط شده به جا مانده از فروید -پایه‌گذار تحلیل روانشناسی و یکی از نوابغ برجسته قرن بیستم- است.

این قطعه صوتی را از اینجا دانلود کنید. (۹۱۰ کیلوبایت)

متن صحبت فروید:

فعالیت حرفه‌ای‌ام را به عنوام یک نورولوژیست به منظور تسکین بیماران دچار ناراحتی‌های عصبی شروع کردم. تحت تأثیر دوستان مسن‌ترم و با تلاش‌هایم، حقایق تازه و مهمی درباره ناخودآگاه در زندگی روانی و امیال غریزی پیدا کردم.

از این یافته‌ها دانش جدید تحلیل روانشناسی که بخشی از روانشناسی و شیوه تازه‌ای برای درمان بیماری‌های عصبی است، رشد کرد.

اما من هزینه زیادی برای این شانس خوب، متحمل شدم چرا که مردم حقایق من را باور نمی‌کردند و تئوری‌هایم را ناخوشایند می‌دانستند. مقاومت‌ها شدید و بی‌امان بود.

اما در انتها موفق شدم که چشم‌های مردم را باز کنم و تشکیلات بین‌المللی تحلیل روانشناسی را تأسیس کنم. این کشمکش هنوز پایان نیافته است .

منبع : وبلاگ یک پزشک

دكتر احمد بني‌جمالي، استاد علوم سياسي و عضو هيات علمي دانشگاه آزاد است. وي نويسنده كتاب آشوب (مطالعه‌يي در زندگي و شخصيت محمد مصدق) است و مطالعات، گفت‌وگوها و نوشته‌هاي متعددي در حوزه تاريخ معاصر ايران دارد. با او درباره تفکر لیبرال و موانع و مشکلات آن در جامعه ایران به گفتگو نشسته ایم .

در نگاه به سير تحولات غرب مشاهده مي‌شود كه نظريه دولت مطلقه به عنوان رابطي ميان عصر فئوداليته و دوران سرمايه‌داري پا به عرصه گذاشته بود. آيا نظريه ليبرالي براي تكوين و انسجام خود به وجود دولت مطلقه وابسته بود؟ آيا در جامعه‌يي مثل جامعه ايران اگر تحولات آن را سنجشي از تلاش براي نوسازي بدانيم، اين تحولات را پشت سرگذاشته‌ايم؟

اولا نظريه دولت مطلقه مقدم است بر نظريه دولت ليبرالي. دوم اينكه دولت مطلقه پوشش ايدئولوژيك و نظري است براي نظم دادن به نزاع طبقاتي كه در قرن 16تا18 در جامعه اروپايي به وجود آمده و در جريان بود. يعني يك نظريه انتزاعي روي هوا نيست، كاملا مابه‌ازاي اجتماعي و طبقاتي دارد و به اين خاطر است كه تحولات در آنجا كامل انجام مي‌شود. ايدئولوژي ليبرالي و حتي سنت فكري دولت مطلقه قبل از آن نظراتي كه صرفا‌ از طرف چند نفر طرح شوند، نيست. نظرياتي هستند كه در حقيقت توسط يك نيروي اجتماعي، نمايندگي مي‌شوند. آن نيروي اجتماعي، خواسته‌هاي اجتماعي و اقتصادي خود را در قالب اين نظريه ارائه مي‌دهد. به همين دليل است كه ميان آراي كساني مثل هابز و لاك و كساني ديگر چون استوارت ميل كه بعد‌ها مي‌آيند، در واقع به نوعي تطابق با منافع آن نيروهاي اجتماعي وجود دارد.

به نظر شما مي‌توان رد پاي دولت مطلقه در غرب را كه در واقع حلقه رابط بين نئوراليسم و مشروطه و سپس ليبراليسم بود، در ايران هم پيدا كرد و به عنوان مثال، حكومت رضاشاه پهلوي را مصداقي بر آن دانست؟ البته با لحاظ كردن تفاوت‌هاي تاريخي و اجتماعي كه به هر حال وجود دارد.

سوال خوبي مطرح كرديد. شخصا فكر مي‌كنم انقلاب‌هاي اجتماعي كه در دوره مدرن به وجود آمدند، چه در غرب چه در ايران، در واقع در يك پس زمينه گسترده‌تر معنا پيدا مي‌كنند و آن پس زمينه، ضرورت‌هاي نوسازي اقتصادي و اجتماعي هستند براي گذاردادن يك جامعه از وضعيت ما قبل مدرن به وضعيت مدرن. در جامعه ايران هم عملا‌ اين اتفاق افتاده. ما طبيعتا نخستين ورود و نخستين نقطه عطفي كه داريم انقلاب مشروطه است. انقلاب مشروطه ظاهري ليبرالي دارد و اگر به آرا و نظريه‌هاي مشروطه خواهان هم توجه كنيم، تلاشي است براي مشروطه كردن قدرت خودكامه، جداكردن ساخت دولت از ساخت جامعه، تلاش براي افزايش امنيت و مالكيت و حقوق فردي و… اما واقعيت اين است كه اگرچه انديشه مشروطه يك انديشه ليبرالي است، اما در ذات آن تلاشي است براي ايجاد حكومتي مدرن به معني متمركز كردن آن. دولتي كه بتواند منابع قدرت را تجميع كند، بتواند بافت ملوك‌الطوايفي را كه مبتني بر تكثر گروه‌هاي مختلف است جمع كند. به همين خاطر است كه دولت مشروطه و آن 15-10 سال بعد از آن‌كه همراه است با آزادي‌هاي سياسي، آزادي مطبوعات و انتخابات و غيره خيلي سرانجامي ندارد چون آن گذار اوليه كه در غرب انجام شده در اينجا انجام نشده. ما پيش از اينكه وارد فضاي دولت مطلقه مي‌شويم، وارد فضاي دولت مشروطه شديم. قبل از اينكه تجميع منابع دولت انجام گيرد، قبل از اينكه دولت متمركزي به وجود بيايد و نيرو‌هاي حافظ وضع سابق تضعيف شوند، ما وارد فضاي مشروطه شديم. به همين خاطر نوعي عدم هم فازي بين شيوه‌هاي توليد قديم و جديد و مراحل گذار به وجود آمده و ادامه پيدا مي‌كند.

آيا مي‌شود گفت كه در ايران برعكس آنچه در غرب روي داد، قبل از اينكه در ساختار‌هاي اجتماعي و اقتصادي تحول به وجود‌ آيد، اين ديدگاه‌ها‌ بودند كه به شكل انتزاعي توسط نخبگان وارد جامعه شدند؟ يا اينكه تا حدي در ايران هم بستر‌هاي اقتصادي و اجتماعي مهيا‌ شده بود؟

اين زمينه‌ها، مقداري مهيا بوده است چون اگر نبود، كه اصولا‌ چنين اتفاقي نمي‌افتاد. حداقل 50 – 40 سال قبل از مشروطه شاهد اتفاقاتي در جامعه هستيم كه بي‌شباهت به تحولات غرب نيست. نوعي فضاي شبه فئودالي، نوعي امنيت مالكيت، تا حدي ضعيف شدن نظام تيول‌داري كه به خاطر آن تا حدي وضعيت زمينداري بهتر مي‌شود. قرارداد‌هاي اجاره‌داري منظم‌تر مي‌شود، حكومت آن كنترل سابق را روي اراضي و نظام اقطاع ندارد. خريد و فروش اراضي در حال انجام است. حاصلش اين است كه جامعه شاهد شكل‌گيري يك شبه طبقه زميندار مي‌شود كه نسبت به حقوق خود حساسيت پيدا كرده است. يا از آن طرف به خاطر گسترش روابط تجاري‌اي كه با غرب پيدا شده و صادرات محصولات كشاورزي كه ما داريم، اين طبقه شبه فئودال، بنيه اقتصادي‌اش در حال تقويت است. و به همين نسبت طبقه تجار هم در حال تقويت بنيه اقتصادي خود است. يعني انقلاب مشروطه به يك معنا محصول شكل‌گيري اين نيروگاه‌هاي اجتماعي جديد هم هست. اما آيا ما دقيقا شاهد آن چيزي هستيم كه در غرب به وجود آمد؟ يعني اين بورژوازي ايراني، آيا همان انجام و استقلالي را كه بورژوازي در غرب داشت دارا بود؟ فكر مي‌كنم اين محل بحث است.

در واقع تصور اين است كه انقلاب مشروطه يك اتفاق ليبرالي بود و افكار امثال آخوند‌زاده و… هم مويد اين فرضيه است. اما از يك مقطع به بعد، يك گسست به وجود مي‌آيد. شايد هم نيروهاي موثر بر آن خيلي هم اهداف ليبرالي نداشتند اما محصول كارشان اين بوده است. اما اين گسست كه بعد از رضاشاه به اوج خودش مي‌رسد و به اشغال ايران مي‌رسد، يك تغيير و دگرديسي به وجود مي‌آورد و مفاهيم غالب ليبرالي جاي خود را به مفاهيمي چون عدالت طلبي و بازگشت به خويش و غرب‌ستيزي و… مي‌دهد كه شايد مهم‌ترين علت آن تاثير انقلاب اكتبر در ايران بود. اين گسست تا زمان حال هم ادامه پيدا كرده. به نظر شما چرا اين گسست‌ها به وجود مي‌آيند؟

هميشه اين سوال‌ها براي ما مطرح است كه چرا تحولات اين‌چنيني در غرب اكثرا‌ تحولات كاملي هستند و حالت منظومه‌يي دارند و چفت همديگر هستند. چرا شكل‌بندي‌هاي اقتصادي و اجتماعي آنجا همواره با پوشش‌هاي فكري و ايدئولوژيكي همراه هستند كه با آن تحولات نسبت دارند اما اينجا هميشه تحولات به صورت نصفه و نيمه است؟ من جواب اين سوالات را بر مي‌گردانم به همان نظريه مشروطه يا انقلاب مشروطه در ايران. من اين توضيحات را دادم كه بگويم انقلاب مشروطه در واقع محصول شكل‌گيري و قدرت‌يابي نيروهاي اجتماعي مثل اصناف و خرده‌بورژوازي و… جديد بود، اما همين اصناف و تجار ايراني قابل مقايسه با اصناف و تجار غربي نبودند، نه به لحاظ منابع اقتصادي خود و نه به لحاظ استقلالي كه از دستگاه حكومت داشتند. به همين خاطر است كه شما بعد از انقلاب مشروطه شاهد ائتلافي نبوديد مثلا بين بورژوازي و بخشي از كشاورزي تجاري كه بخواهند اين گذار را انجام دهند. در نتيجه ناچارا‌ وظيفه گذار جامعه ايران، بر عهده دولت افتاد. شما درست مي‌گوييد كه ما آدم‌هايي داشتيم كه ليبراليسم را مي‌فهمند مثل آخوند‌زاده و از او مهم‌تر ملكم‌خان كه در انگليس زندگي كرده، كاملا‌ ليبراليسم را مي‌شناسد، اما بايد توجه كرد كه اين ايده‌ها ما‌به‌ازاي اجتماعي دارند يا ندارند؟ آيا مشروطه حاملان خود را در طبقات اجتماعي دارد يا ندارد مثلا دو حزب اصلي اعتدالي و دموكرات، كدام‌يك واقعا انديشه ليبرالي را نمايندگي مي‌كردند؟ اين گسسته بودن و ناتمام بودن به دليل اين است كه پوشش‌هاي ايدئولوژيك با ائتلاف نيروهاي اجتماعي همراه نمي‌شده است. به همين خاطر ما مجبور مي‌شويم برگرديم به آن مرحله‌يي كه دولت مدرن در غرب گذرانده، يعني اول دولت مطلقه و بعد دولت مشروطه و اين وضعيت تاريخي را طبعا‌ تجار و اصناف نمي‌توانسته‌اند بر عهده بگيرند، يعني توان آن را نداشتند. وضعيت فئودال‌ها هم چندان وضعيت جالبي نبوده. در نتيجه وظيفه برطرف كردن اين تاخير تاريخي را مثل همه جاهايي كه توسعه باتاخير انجام شده، دولت‌ها بر عهده گرفته‌اند مثل آلمان، ايتاليا، ژاپن و در ايران هم طبيعتا بايد يك دولت متمركز مقتدر اين وظيفه را بر عهده مي‌گرفت. رضاشاه هم معتقدم اتفاقا‌ نياز اجتناب‌ناپذير مشروطه است يعني آن وظيفه تاريخي دولت – ملت‌سازي را به دليل ضعف نيروهاي اجتماعي مي‌بايست كسي مثل رضاخان انجام دهد. البته ما در 1298-1296 مي‌توانستيم اين گزارش تاريخي را توسط يك حزب سياسي انجام دهيم. توسط حزب دموكرات و در زماني كه وثوق‌الدوله دولت را مي‌گيرد. و برنامه‌هايي براي نو‌سازي ايران دارد و براي تجميع منابع قدرت و شكل دادن به آن قدرت متمركز. وثوق‌الدوله و حزب دموكرات مي‌توانستند اين كار را انجام دهند، اگر اوضاع بين‌المللي مساعدتر بود، اگر حس بيگانه‌ستيزي در ايران متعادل‌تر بود، اگر اعتداليون يا بخشي از دموكرات‌ها با اين برنامه‌ها مخالفت نمي‌كردند، به نظر من آن كاري كه رضاشاه در 1304 و در قالب يك ديكتاتوري فردي انجام داد، وثوق‌الدوله در قالب يك فرآيند حزبي انجام مي‌داد و اين كمك مي‌كرد كه گذار به اشكال مناسب‌تر توزيع قدرت و حتي نوعي از دموكراسي نمايندگي بعد‌ها آسان‌تر انجام گيرد. اتفاقي كه مثلا در تركيه افتاد و ما در ايران هميشه مي‌پرسيم چرا آتاتورك كه با رضاشاه شروع كرده بود، محصول آنها آن شد و محصول ما اين شد؟ در تركيه اين گذار اتفاق افتاد اما در ايران نيفتاد به دليل اينكه آتاتورك سوار بر يك ساخت حزبي بود و به نوعي اختياراتش توسط حزب، محدود مي‌شد. اگر وثوق‌الدوله و حزب دموكرات مي‌توانستند اين كار را انجام دهند، مسير حوادث شايد متفاوت مي‌شد.

چرا در دوره‌هاي بعد اين اتفاق نيفتاد؟ مثلا در ماجراي ملي شدن نفت؟ آيا آن گسست اتفاق افتاده بود و ديگر چيزي به نام ليبراليسم مطرح نبود و ايده‌هاي ديگر محبوبيت بيشتري به دست آورده بودند يا اينكه همچنان بسترها و پيش‌زمينه‌ها آماده نشده بود؟

اتفاقا‌ دهه 1320 هم هميشه اين سوال پيش رويش هست. كه چرا در دوره‌يي كه ظاهرا دوره طلايي ايران بوده، يعني آزادي‌هاي سياسي – اجتماعي به حكومت محدود و كنترل شده و يك طبقه متوسط شهري كه به هر حال وجود دارد، اين اتفاق نيفتاد؟ مي‌دانيم كه حتي پشتوانه نهضت ملي ايران، همان دوره 20 تا 30 است كه دوره آزادي‌هاي سياسي است. اين نوستالژي هميشه در جامعه ما هست كه چرا اين دهه به يك ليبرال دموكراسي پايدار و نهادهاي مرتبط با آن ختم نشد؟ آيا مصدق كوتاهي كرد؟ آيا نيروهاي سياسي كوتاهي كردند؟ خيلي سوال مركزي و مهمي است اين سوال. به نظر مي‌رسد باز درباره اين دهه هم مبالغه شده. درباره مساعد بودن فضاي اين دوره براي اصلاحات سياسي يا گذار به ليبرال دموكراسي ما اگر به دهه 20 برگرديم اتفاقا اين پس زمينه‌ها فراهم نبود به دلايلي.

بعد از دهه 20 اتفاقي كه مي‌افتد، يك نوع واگرايي در فضاي سياسي و اجتماعي ايران است يعني ما در اين دوره شورش‌هاي عشايري را داريم. در سال 24 خطر تجزيه ايران و فرقه‌هاي جدايي‌طلب در كردستان و آذربايجان را داريم، جدال‌هاي حاد سياسي را در داخل داريم. سياست طايفه‌يي و فراكسيون‌گرايي را داريم كه مجلس چهاردهم را عملا از كار مي‌اندازد. اين يك گسست كامل بود در سياست، اقتصاد و اجتماع… در واقع معني آن اين است كه آن روندي كه رضاشاه در شكل دادن به دولت– ملت انجام داد، ايجاد دولت مركزي، از بين بردن منابع محلي قدرت، به دليل اينكه آمرانه بودند و همراه با اقناع نبود ، همراه با جامعه‌پذيري سياسي نبود، به همين دليل با رفتن رضاشاه آن نيروهاي واگرا و گريز از مركز دوباره فعال مي‌شوند ، در قالب شورش‌ها، تجزيه‌طلبي‌ها و…

خب. در چنين فضايي كه دوباره دولت – ملت دچار بحران شده، اتفاقا گفتمان ليبرال‌دموكراسي شكل نمي‌گيرد و دوباره تمايل پيدا مي‌شود به يك دولت مقتدر و مركزي كه تجميع قدرت را انجام دهد و منابع محلي را كنترل كند و خطر تجزيه‌طلبي را كاهش دهد. وقتي اوضاع اينچنين نابسامان شد، ما دوباره شاهد ظهور نيروهايي هستيم كه به سمت همگرايي حركت مي‌كنند كه نخستين نشانه‌هاي آن، دولت قوام است. كه دولتي كنترلگر و تا حدي بسته است و نخستين كاري كه مي‌كند، اجازه نمي‌دهد مجلس پانزدهم شكل گيرد. محصول آن، اين است كه بحران آذربايجان تمام مي‌شود، فضاي سياسي كنترل مي‌شود، احزاب محدود و كنترل مي‌شوند و بين سال‌هاي24 تا 26 آن نيرو‌هاي گريز از مركز تا حد زيادي كنترل مي‌شوند. بعد از بركناري قوام و ماجراي ترور شاه، مي‌بينيم كه مجلس موسسان مي‌رود به سمت افزايش اختيارات شاه، چون در سال‌هاي قبل نوعي آشفتگي و پراكندگي قدرت در بين نهاد‌هاي مختلفي چون كابينه و مجلس و دربار و نهاد سلطنت داشتند. برخي ابهامات قانون مشروطه هم به نامشخص بودن اختيارات نهادها دامن مي‌زد. مجلس موسساني كه سال 28 تشكيل مي‌شود، مايل به تجميع منابع قدرت مي‌شود و اختيارات نهاد سلطنت را افزايش مي‌دهد. به ترتيب با نيروهايي مواجه مي‌شويم كه محصول طبيعي ارگانيسم جامعه هستند و ميل به جمع كردن اين تفرق‌ها و تجميع قدرت دارند. حال اين نيروها گاه در قالب دولت قوام و گاه در قالب مجلس موسسان و افزايش اختيارات نهاد سلطنت است. پس اساسا من فكر مي‌كنم دهه 20 اساسا دهه مناسبي براي گذار به ليبرال‌دموكراسي نمي‌توانست باشد. و ما گويي ناگزير بوديم مجددا به سمت بازتوليد دولت متمركز و مقتدر حركت كنيم.

ديدگاهي وجود دارد كه استبداد شرقي يا تسلط بر زمين، استبداد خود را تداوم بخشيده و در بسياري از مناطق با كنترل شبكه آبياري، در واقع نبض حياتي جامعه را در دست داشته است. بعد از اشارات شما به موانع مختلفي كه بر سر راه شكل‌گيري دولت‌هاي مشروطه و ليبرال قرار داشته است، آيا فكر نمي‌‌كنيد، در دوران معاصر هم دولت‌ها با به دست آوردن اهرمي به نام نفت، همان كاري با آن مي‌كنند كه در گذشته با زمين و آب مي‌كردند؟

نظريه استبداد شرقي ويتفوگل كه در واقع به كنترل منابع آب مربوط است، بيشتر درباره كشور‌هايي چون مصر صدق مي‌كرده كه رودخانه بزرگي دارد و شبكه آبياري عظيمي از آن منشعب مي‌شده است و به‌طوركلي درباره اين‌گونه دولت‌ها كه به دولت‌هاي هيدروليك معروف هستند. اما در ايران به دليل پراكندگي منابع آب و خشكي آن، دولت‌ها آب را در اختيار نداشته‌اند و در دوره‌هاي اخير چون دوره قاجار، بيشتر كنترل زمين‌هاي كشاورزي را در دست داشتند. اما درباره نفت بايد توجه داشت كه حتي در دهه 20 كه موضوع بحث ما است، اصلا نفت به آن صورت كه منبع قابل توجهي باشد براي دولت‌ها، وجود خارجي نداشت. تا 1340كه سهم نفت در اقتصاد حدودا 12-10 درصد شد، اصولا نفت اهميت چنداني نداشت. و اتفاقا دولت مصدق و برنامه اقتصاد بدون نفت به اين دليل دوام آورد كه اساسا نفت سهم آنچناني در درآمد دولت نداشته است.

دوران كوتاه نخست‌وزيري دكتر مصدق را از اين نظر چگونه ارزيابي مي‌كنيد؟ آيا او و حركت او را مي‌توان نماد آزاديخواهي به حساب آورد؟

به نظر من در دوره وي نيروهاي معارضي در كار بوده، از يك طرف به سمت آزاد‌سازي و باز شدن فضاحركت مي‌كرده ولي از طرف ديگر حتي دولت مصدق و جنبش ملي شدن نفت هم تلاشي ارگانيك بود از سوي جامعه براي تجميع قدرت و بازسازي ساختار اجتماعي و سياسي. تلاش براي ايجاد محوريتي كه نيروهاي مختلف حول آن گرد آيند. از آنجا كه دولت قوام مورد اجماع نيروهاي سياسي نبود، نهاد سلطنت و افزايش اختبارات آن مورد توافق همه نيروها نبود، پس به عامل ديگري نياز بود تا بتواند اين تجميع منابع واين حل كردن بحران دولت- ملت و همگرايي را انجام دهد. ظاهرا بهترين چيزي كه مي‌توانست اتفاق بيفتد، موضوع نفت بود كه اين مساله را تبديل به يك مساله ملي مي‌كرد و مثل ملات و سيماني بود كه نيروهاي اجتماعي را به هم مي‌چسباند و متحد مي‌كرد. در تحليل نهايي هم اين حركت را بايد در راستاي تلاش براي غلبه بر نيروهاي واگراي جامعه ارزيابي كرد. به همين خاطر است كه مي‌بينيم بعد از آزادي‌هاي سياسي و اجتماعي در يك‌سال اول حكومت مصدق، در نيمه دوم باز هم جامعه به همان سمت حركت مي‌كند، يعني بازتوليد ساخت دولت مقتدر و متمركز كه مصدق با لايحه اختبارات خود مي‌رود تا آن را شكل دهد. و در نتيجه در اين نيمه دوم خيلي خبري از آزادي‌هاي سياسي نيست. لايحه امنيت اجتماعي تدوين مي‌شود، سعي در كنترل بيشتر ارتش وجود دارد و كارهايي از اين قبيل.

شما براي تغيير گفتمان‌ها نقش چنداني قائل نيستيد؛ همان گفتمان‌هايي كه در مشروطه دنبال ليبراليسم بود، و در دوره مصدق تبديل به همگرايي براي نفت شد و در دوره بعد به نهضت اسلام‌خواهي تبديل شد. آيا اين گفتمان‌ها را مي‌بينيد؟

طبعا گفتمان‌ها به اشكال خاصي از سازمان‌يابي سياسي مجال مي‌دهند و لذا اهميت دارند ولي خود آنها هم متاثر از ساخت‌هاي اجتماعي و اقتصادي و اقتضائات ناگزير مراحل مختلف نوسازي هستند. شما ممكن است در دهه 20يا در دوره مشروطه يا هر دوره ديگر افرادي داشته باشيد كه ليبرال باشند يا به آنها اين نسبت داده شده باشد، مثل بازرگان و فروغي ضمن اينكه بايد آراي منسجم درباره ايدئولوژي‌ها از جمله ليبراليسم را از اعتقادات پراكنده شخصي يا سلوك و خلقيات افراد تفكيك كرد. به نظرم بازرگان بيشتر آزاديخواهي محافظه‌كار و فروغي بوروكراتي مدرن و نهادساز بود. علاوه بر اينها ما اينجا راجع به افراد صحبت نمي‌كنيم. اگر اين افراد و افكار آنها مي‌توانستند، بخش قابل توجهي از جامعه را نمايندگي كنند، طبعا به گفتمان‌هاي مسلطي تبديل مي‌شدند، اما نشدند ضمنا بايد بگويم كه در دهه 20 و دوره نهضت ملي، ليبراليسم گفتمان غالب نبود، بلكه ناسيوناليسم و ماركسيسم ميدان‌داران اصلي بودند كه اين خود محصول دلايل خاص خود است. حتي اگر در آن دوره از دموكراسي حرف مي‌زدند، بايد توجه داشته باشيم كه با دموكراسي زمان ما خيلي فرق دارد. منظور آنها ليبرال دموكراسي كه نيست. بلكه نوعي دموكراسي ژاكوبني، توده‌يي است. در واقع نوعي دموكراسي خلقي است نه دموكراسي نمايندگي. چيزي كه مي‌توانست برفضاي اين دوره حاكم شود همين برداشت از دموكراسي است. اين برداشت را مصدق دارد، حزبي مثل حزب ايران دارد، حزب توده هم به نوعي دارد. اين است كه ما معمولا اين سوال را مي‌پرسيم كه مصدق دموكرات بوده يا اقتدارگرا؟ مصدق دموكرات بوده اما با اين نگاه و اين نوع دموكراسي كه در واقع تفسير روز از دموكراسي هم هست.

شما اشاره كرديد كه در دوره‌هاي مختلف موانع مختلف و متعددي بر سر راه انديشه ليبرالي وجود داشته است. از فقدان زمينه‌ها و بسترهاي اقتصادي و اجتماعي تا خرد شدن اين گفتمان در لابه‌لاي ناسيوناليسم و ماركسيسم در دهه 20 و بعد از آن. به نظر شما در حال حاضر اوضاع چگونه است؟ با توجه به گفتمان‌هاي جديد برآمده در عرصه جهاني آيا رواج گفتمان ليبرالي باز هم به تعويق مي‌افتد؟

الان اوضاع بسيار فرق كرده و به لحاظ معيارهاي اجتماعي تغييرات زيادي مي‌بينيم. در دهه 20 كمتر از 30 درصد جامعه ايران شهرنشين هستند و 70 درصد روستانشين. اين وضعيت الان درست برعكس شده. در آن دوران گفتمان مسلط گفتمان چپ است اما در حال حاضر اين گفتمان موضوعيت خود را از دست داده است. فضاي دو قطبي جنگ سرد موانع زيادي ايجاد مي‌كرد و در حال حاضر اين‌گونه نيست، زمينه‌هاي ديگري مثل ارتباطات، نهادهاي مدني، افكار عمومي جهاني و نوعي اجماع درباره حقوق بشر و دموكراسي نمايندگي در سطح عمومي هم هست كه كمك مي‌كند. بحث ديگري كه بايد به آن اشاره كرد، بحث شكاف‌هاي اجتماعي است. ايدئولوژي‌ها و احزاب اموري منتزع نيستند. ايدئولوژي‌هاي سياسي روي گسل‌ها و شكاف‌هاي اجتماعي شكل مي‌گيرند. شكاف مهم اجتماعي در تاريخ معاصر ما شكاف سنت و مدرنيته است كه در كنار شكاف‌هاي قومي، زباني و… فعل و انفعالات اجتماعي و سياسي صد سال اخير ايران را شكل داده است. اما مشكل بزرگ اين بوده است كه اين شكاف سنت و تجدد در هر سمت نمايندگان واقعي خود را پيدا نكرده است. يعني كمتر اتفاق افتاده است كه اين شكاف با شكاف طبقاتي همپوشاني پيدا كند. اگر شكاف سنت و تجدد بر شكاف طبقاتي منطبق مي‌شد، آرايش سياسي نيروها و اثر‌گذاري آنها متفاوت مي‌شد. چرا اين اتفاق نيفتاد؟ چون ما پديده‌يي داشتيم به نام دولت مطلقه‌ كه تا حدي فراطبقاتي بوده و باعث مي‌شده كه هميشه كليت نيروهاي اجتماعي اعم از سنتي و متجدد در برابر دولت قرار گيرند و اين مساله مانع از شفاف شدن تمايز ميان نيروهاي سنتي و مدرن و به همين ميزان مانع از تمايز پيدا كردن و منسجم شدن ايدئولوژي‌ها از جمله ايدئولوژي ليبرالي روي اين شكاف‌هاي اجتماعي شد. ولي عملا «نيروهاي سنتي و مدرن در تحولات عمده كنار هم قرار مي‌گرفتند وچون نيروهاي سنتي شبكه‌هاي عمل جمعي، نهادها و توان بسيج بيشتري داشتند، در پايان اين ائتلاف‌ها نيروهاي مدرن بودند كه حذف مي‌شدند. علاوه بر اين در دهه‌هاي 40 و 50 از يك طرف سيطره گفتمان چپ نوعي تقابل بين جهان‌سوم‌گرايي و غرب امپرياليستي را فعال مي‌كرد و از طرف ديگر گفتار اسلام سياسي، تقابل بين اسلام‌گرايان با غربگرايان را دامن مي‌زد. حلقه واسط اين دو تقابل گفتماني روشنفكراني چون آل‌احمد بودند كه به دليل موضع فكري تركيبي و خصلت طبقاتي خرده بورژوازي عملا شكاف ايدئولوژيكي به‌نام امپرياليسم (غربي) – ضد امپرياليسم (جهان سومي) را به شكاف اصلي تبديل مي‌كردند و در نتيجه شكاف‌هاي اجتماعي مهمي نظير سنت – تجدد و اقتدارگرا – دموكرات را كه مي‌توانست بر بنياد خود انديشه ليبرال و دموكراسي را بپروراند، غيرفعال مي‌كردند و در نتيجه اين ايدئولوژي و نمايندگان آن در نيروهاي سياسي و اجتماعي را از ميدان منازعات سياسي پس از انقلاب خارج يا لااقل تا حد زيادي تضعيف مي‌كرد.

این گفتگو ابتدا در اعتماد چاپ شده است .

هگل این میراث بغرنج خود، یعنی سازه‌های فکری‌ای را که از حیث جذابیتِ خوفناکْ بی‌شباهت به هزارتویِ کلیساهایِ گوتیک نبود، و معماری ساده و زیبا و کارآمدِ اندیشه را ریشخند می‌نمود، برای بسیاری از هموطنانش باقی گذارد، که از آن میان دو تن ، که البته بزرگترین منتقدانش هم بودند، مهم‌ترند: مارکس و نیچه.

در این میان نیچه، بیش از همه، درک مشترک و روال رایج را به تمسخر و استهزا گرفت؛ نه درک مشترک عوام، که همة عقلا همواره با احتیاط به آن می‌نگریسته‌اند، بل درک مشترک عالمان و حکیمان را. لطف و مهر و رحم و صلح و نوع‌دوستی را که فضایل مسلمی محسوب بود، همه را به ترکة ترک و تکفیر فروکوفت و مقبولیت عام آن‌ها را نشانة پستی آن‌ها شمرد و ابرمرد یا ابرانسان را به میانه کشید و جنگ و خون و نابرابری و غلبه را ستود؛ چندان‌که اگر کسی گمان بَرَد که ناسیونال‌سوسیالیسم آموزگاری بهتر از او می‌توانست یافت، می‌ترسم در اشتباه باشد. مارکس با تفاوتی که می‌تواند مهم پنداشته شود ولی نیست، راه مشابهی رفت. او هم درک عام عوام و خواص، هردو، را به استهزا گرفت. عوام را به‌تَبَعِ شرایط معیشتی دربندِ دروغ‌های راست‌نما دانست و خواص را هم همچنان؛ الا این‌که از این بازی قوم نخست بازنده بیرون می‌آمد و قوم اخیر برنده؛ و البته یکی با مایه‌ای از ساده‌لوحی صادقانه و دیگری با مایه‌ای از زیرکی مزورانه. حاصل کار همان توصیة جنگ و خشونت و انقلاب و تمسخر صلح و همزیستی و سخاوت بود؛ آنچه در روسیه و چین اتفاق افتاد، فاصلة فراوانی با پندارها و نوشتارهای او نداشت. تفاوت این دو، نیچه و مارکس، در این بود که یکی اصل حق را از آنِ برتران می‌دید که فاقد بودند و چاره در خشونتِ جنگی بود و دیگری اصل حق را از آنِ فروتران می‌دید که فاقد بودند و چارة کار در خشونتِ انقلابی بود.[i]

حاصل آموزه‌های این دو، به‌رغم تشابهات و تفاوت‌هائی که آنها را لازم و ملزوم هم می‌کرد، بدون فروید، که او هم اتریشی و از حوزة فرهنگ آلمانی‌زبان بود ناکامل می‌نمود. فروید با این سه تفاوت داشت: او دانشمند و پزشک بود نه فیلسوف و جامعه‌شناس، پس ناگزیر با تجربه و تدریج و اصلاح آشناتر بود؛ او با جنگ و انقلاب و تغییر عالم سروکاری نداشت. باوجوداین، از همان نقطه‌ای آغاز کرد که آنان: تحقیر عقل و تعبیر رویا! تبیینی که فروید از ناخودآگاه و نقش آن در زیست فردی و جمعی داد و افراطی که در مهم‌داشتِ ذهنیت و لایه‌های پنهان شخصیت ورزید، او را به ضلع سوم و قاعدة حصاری بدل کرد که قرار بود عقلانیت را حبس و تعزیر کند و جمع کثیری از آدمیان را بیمار وانماید و، مثل همانان، با روالِ رایجِ معقولِ معتدل در انکار افتد. بر این نکته تأکید می‌کنم که آنچه باعث شد فروید را در این مجموعه وارد کنم بیشتر نگاه به حاصل کار فیلسوف- جامعه‌شناسان و روشنفکرانی (از مارکوزه و رایش و روهایم تا بسیاری از متأخران) است که ملهم (یا مدعی الهام) از او بوده‌اند، تا نوشته‌های خود فروید روانکاو.[ii]

بر این سه نقطة غیرواقع بر یک استقامت، مورد چهارمی را هم باید افزود که اگرچه در ابداع و ارزش و عظمت اندیشه، غاشیه‌دار آنان هم محسوب نمی‌توانست شد، اما از حیث دلاوری در نبرد با خرد شفاف و درک متعارف، و بیرحمی در خستن و کوفتن آن، پیروِ پیشرو آنان بود. هایدگر، به‌رغم تفاوت‌هائی که با آن هرسه داشت، مثل مارکس و نیچه، بهره‌برداری از سخن تقریباً هر فیلسوفی را تخطئه می‌کرد، و می‌گفت که همه اشتباه می‌کرده‌اند و او آمده است تا راه را نشان دهد: با انسان‌گرائی مخالف بود و عقل را مستبد و علم را بی‌فکر می‌خواند؛ عقل روشنگری و آرمان‌های حقوق بشری را می‌کوبید و علیه تکنولوژی موضع داشت؛ طرفدار ارتباطی بی‌تکیّف و بی‌قیاس با جان عالم بود، که به‌زعمش از ذات فکر و بدون توجه به آموزه‌ها بیرون می‌آمد. به گمان من، اینان، در رأس جمع کثیری از فیلسوفان و متفکرانِ سنتِ متأخر فرانسوی-آلمانی، که می‌خواستند سخنانی از نوع دیگر بگویند، و برای مشکلات صعب راه‌حل‌های میان‌بُر بدهند، زمینه‌ ساختند تا قرن بیستم از ماجراجوئی‌های خطرناک و نیز ناامیدی‌های خسارت‌خیز لبریز شود. بسیاری از متفکران و نظریه‌پردازانِ این سنت، در این مشترک بودند که از عرف عقلا و درک رایج آنان از امور فاصلة بسیار بگیرند؛ و این نبود مگر در سایة این که مثلث مذکور (نیچه و مارکس و فروید) به‌همراهی ضلع یدک‌کشی (هایدگر)، به اشکال گوناگون حجیت عقل و دعاوی مشترک عقلا و عام‌‌گرائی را مردود یا مردّد شمرده بودند.

عموم نظریه‌پردازان قرن بیستم، به‌ویژه در آلمان و فرانسه، که علیه عقل و علم و اروپا و امریکا و فکر انگلوساکسون و غرب و سرمایه‌داری و لیبرالیسم و حقوق بشر و عام‌گرائی، ظاهراً به‌اشکال مختلف، سخن گفتند مستقیم از اینها متأثر و ملهم بودند. سارتر هایدگر را با مارکس مخلوط کرد، مارکوزه فروید را با مارکس، فوکو نیچه را با مارکس، هورکهایمر هگل را با مارکس، … .  در هیچیک از آن الهام‌دادگان و این الهام‌یافتگان، درجات بلندی از شکوه و شگرفی در بصیرت و نکته‌بینی و دانش و بینش و نظریه‌پردازی انکارکردنی نیست؛ انکارْ نگرانِ نتیجة کار آنان برای جامعه و جهان است؛ که به موازات غلتیدن از نیمة اول به نیمة دوم قرن، از جنگ و خونریزی و غلبه به فتنه و آشوب و غوغا و از این به ناامیدی و درلاک‌رفتگی و بی‌عملی تغییر می‌کرد. برخی از اینان در اواخر عمر از عقاید خود برگشتند، یا دچار جنون و حتی خودکشی شدند، اما کمتر کسی بر این فرجام انگشت گذاشت و آن را در نقد آنان ذیمدخل دانست.[iii] مکتب انتقادی، ساختارگرائی، پساساختارگرائی، ساختارشکنی، پسامدرنیسم، چندفرهنگ‌گرائی، تاحدی رادیکالیسمِ فمینیسم و رادیکالیسمِ محیط‌زیست‌گرائی، و حتی جنبش‌های فرومایگان، همچون هیپی‌گری و پانک، که شاید تعبیر نئومارکسیسم، در یک معنای کلان، بتواند همه‌شان را در خود فروپوشد، همه و همه، وامدار زرادخانة ضدعقل و ضدعامِ آن اکابر بودند. مخرج مشترک این ایده‌ها چه بود؟ در شورشهای 68 پردة بسیار بزرگی بر دیوار دانشگاه سوربن (نانتر) آویخته بودند که روی آن نوشته بود «حقوق بشر ژلی است که سرمایه‌داری برای تجاوز سهل‌تر به پرولتاریا مورد استفاده قرار می‌دهد». لوک فری متفکر نه‌چندان فرانسوی فرانسه تأکید می‌کند که همین عبارت، فضای فلسفی مسلط قاره‌ای را در آن زمان، که ملهم از مارکس و هایدگر بود و از نقد عقل و اومانیسم به تخریب آن رسیده بود، نشان می‌دهد. مارکس و نیچه و هایدگر، به‌درجات و به اشکال متفاوت، تحلیل‌های نامتعارف و بغرنجی را برکشیدند که همه در کار درگیری‌های بزرگ (جنگ و انقلاب) کارسازی کرد؛ آدورنو، سارتر، مارکوزه، بنجامین، آلتوسر و … کوشیدند، با استمداد از اصلاحاتی در ایده‌های نخستین و تغییراتی در تاکتیک، پرچم نیمه‌افراشتة ضدیت و خصومت با حکمت و تجربة موروثی و عقل‌گرائی و عام‌‌گرائی و لیبرالیسم و فن‌آوری و رفاه و حقوق و اصلاح و مصالحه و تدریج و پذیرش ماهیت تراژیک (و نه حماسی) این جهان را راست کنند؛ و وقتی نشد فوکو و لیوتار و دریدا و  بودریار و … همان نوع تحلیل‌ها را چنان پیش‌ بردند و همان بن‌مایه‌های برگرفته از مثلث مذکور را چنان پروردند که در آن، پتانسیل‌های ضدیتْ دیگر امکان ترجمه به مبارزه را نداشت؛ تقاعد کردند و مفتخر ماندند به این‌که هم درد را شناخته‌اند و هم بی‌درمانی آن را. به‌راستی چرا روشنفکران قاره‌ای، هم در زمانی که مارش مبارزه می‌نواختند و فتوای جنگ و انقلاب می‌دادند و هم هنگامی که رویاهایشان تعبیر نشد، و این شکست چنان سرخوردشان کرد که با عمل وداع گفتند، دنبالة بافة خود را همچنان ریزتر و نقشینه‌دارتر بافتند؟ آیا می‌خواستند سخنان خاص، سخت، پیچیده و متفاوتی بگویند تا مثل انگلوامریکائی‌ها «ساده‌لوح» نباشند، تا، به قول نیچه، شور را شرارت ندانند و آن را به فضیلت بدل کنند؟ آیا وقت آن نرسیده است که کسی به این سؤال پاسخ دهد که حاصل این نوع تفکر، از ایده‌آلیسیم آلمانی قرن نوزده تا پسامدرنیسم فرانسوی قرن بیست، برای مصائب انسان چه بوده است؟ و اگر پاسخ این است که هیچ جز افزودنِ آن، در این‌صورت، این پرسش سر بلند می‌کند که: علل و انگیزه‌های آن چه بود؟

برای فراهم‌ نمودن چشم‌اندازی که پرسش فوق بتواند پاسخی برای خود جستجو کند، توجه به دو روش رقیب لازم است. بشریت در طول هزاره‌ها، به‌رغم نادر تمایلات جهانگیرانة برخی امیران و امپراطوران، به‌طورکلی مقتصد می‌زیست و در پوست خود می‌گنجید. عصر قدیم چنان بود که به‌کف آوردنِ پاره‌نانی و به‌غفلت خوردن آن برای بسیاری رویّة رایج بود؛ اگر هم از این، عبوری یا عدولی صورت می‌گرفت درجهت بهسازی حوزة خود بود؛ گوئی کار جهان به جهاندار وانهشته بود. اما عصر جدید، با برخی کشف‌های شگرف و اختراع‌های شگفت، که دومین خیزش بزرگ بشریت، پس از انقلاب نوسنگی را زمینه ساخت، چنان تعادل امور را بر هم زد که بازآرائی و مهار آن ناگزیر می‌نمود. بشر هم این قدرت را در خود، و هم این ضرورت را در اطراف خود می‌دید که بخشی از آنچه را به خدا وانهاده بود، به‌دست گیرد؛ اما این به‌دست گرفتن قضا و زیرپا نهادن قدر، دو شیوة متنافر، بلکه متضاد، پیش رو می‌گشود: بر اثر این فوران امکانات و باز شدن چشم‌اندازهای فکر و تولید و تحول، بسیاری در قارة کهن، به طمع خدائی و خلق جهانی و جامعه‌ای به‌کلی دیگرگون افتادند؛ درحالی‌که، در همسایگی آنان، برخی هنوز بر محدودیت‌های بنیادین بشر و تنگنایِ تغییراتِ کلان اصرار داشتند. به‌این‌سان، هم در عرصة شناخت هستی و هم در عرصة ساخت جامعه، دو نگاه رودررو قرار گرفت: نگاه مرمّتگر تجربی و نگاه ساخت‌ستیز تخیلی. فیلسوفان انگلیسی که با اتکا به تجربه، تغییرات سترگ را ناشدنی می‌دیدند سخنانی گفتند و نظراتی پروردند که شبیه سوار شدن بر اسبی رام و روی کردن به مقصدی شناخته و نزدیک بود؛ اما فیلسوفان قاره‌ای گوئی خود را رقیب خدا می‌دیدند و قادر به خلق از عدم، سخنانی درشت و دشوار گفتند که شبیه بود به سوار شدن بر گاوهای وحشی که با تکاپوی تند بالا می‌پریدند و گرد خود می‌پیچیدند و به هر چیزی حمله می‌کردند و حتی حصارهای چوبی را شاخ می‌زدند. این‌گونه بود که گوئی فلسفه‌ها دو دسته شدند: یا جذاب‌ یا مفید؛ و این یک انتخاب در حوزة اخلاق هم بود: گویا انگلیسی‌ها که مبادی آداب و مُبالی اخلاق بودند، بر هوس جذابیت غلبه کردند و کوشیدند سخنان ساده‌ای بگویند که مشکلات زندگی بشر را تعدیل کند؛ اما فرهنگ قاره که با (این) اخلاق چندان میانة مساعدی نداشت، مقهور شور ناشی از شر، فایده و آرامش و سلامت و تدریج و لذت و خوشبختی و خرسندی را به سخره گرفت و کوشید با حیرت‌افکنی از مشاهدة حدقه‌های گشوده و دهان‌های بازمانده مشعوف شود.

فکر و فلسفه در همة جهان و در بیشتر تاریخ، متأثر از عقل و تجربه و تعادلِ امیال، غالباً به‌درجاتی از محافظه‌کاری و احتیاط و واقع‌بینی معتاد بوده است. این خصیصه‌ای نیست که ویژة فرهنگ مردم جزیره و آن‌سوی اطلس باشد. اما در قاره، در عرصة فرهنگ فرانسه- آلمان[iv]، از قرن نوزده تا بیست، چونان استثنائی بر آن اصل کلی، متفکرانی ظهور کردند که گوئی سرِ آن داشتند تا اعتماد به‌نفس بشر را به موشک‌های فضا‌پیما تجهیز کنند. نام این فلسفه‌‌ها را می‌توان ایدآلیسم گذاشت؛ لابد به این معنای فلسفی که به تقدم یا تسلط ایده بر واقعیت باور دارد؛ یا به این معنای عرفی که آنچه را که خواستنی است شدنی هم می‌داند. آیا این دو معنا همواره فاصلة زیادی از هم دارند؟ آیا ایده‌آلیست‌ها کسانی نبودند که واقعیت را تابع فکر می‌خواستند نه در همکنش با آن؟ و آیا این معنا هردو تعبیر را در کنار هم خویشاوند نمی‌کند؟ حتی مارکس و نیچه که منتقد شدید معنای نخست بودند، از این حیث که زیروزبرسازی عالم را شدنی می‌شمردند، ذیل این عنوان قرار توانند گرفت. بااین‌حال، این نوع فکر در قرن بیستم بغرنج‌تر و بحرانی‌تر شد؛ چندان که نام ایدآلیسم بر آن زیاده احترام‌آمیز است. در این قرن در فضای فرانکوآلمان با پدیده‌هائی مواجهیم که نبوغ بسیارشان و تأمل عمیق‌شان واقعیت را دور می‌زد: جان‌های آتشناک و ذهن‌های نافذ و روح‌های فوارشان نمی‌گذاشت بر خاک واقعیت قرار بگیرند؛ هگل‌، سرکردة بزرگ آنان، چنان که مشهور بود، دیوار میان ذهن و عین را برداشته بود، و این هر معنای غریبی که برای متافیزیسین‌ها داشت، برای آنان که خود را معمار تجدید بنای جهان می‌دیدند، به این معنا بود که هرچه را تخیل بتوان، اجرا هم می‌توان؛ حال که کثیری، عمری را با این عقیده به‌سر برده بودند که این جهان ماهیتاً بر آرزوهای بشر بند می‌نهد و او را در میانمایگی محصور می‌کند. حکیمان (همان‌هائی که نیچه آنقدر با تحقیر از ایشان یاد می‌کند، و مارکس با تمسخر) همواره کوشیده‌اند که تا زیر سقف نه‌چندان بلند این حصار راه ارتفاع و ارتقا بنمایانند؛ اما فرزندان هگل تاب این تحقیر را نداشتند؛ کوتاهیِ سقف را چشم‌بندیِ سرمایه‌داری و لیبرالیسم، از سوئی، و ناشی از کوتاه‌بینی و سهل‌انگاری و فرومایگی عوام، از سوئی دیگر، شمردند. جهان را در لایه‌های توبرتوی راز و رمز و موکلان خفیه چنان پنهان کردند که خود برای یافتن ظواهر آشکار آن هم مستأصل شدند. چرا این بزرگان لحظه‌ای نیندیشیدند که آن‌سوی عقل جز تفرج ماوراء آسمان و مادون زمین نیست؟ که این‌همه ابراز ابهام و اغلاق و ذوابعادی و سامان‌گسیختگی و این‌همه انکار ثبات و قاعده و همشکلی و معقولیت، و این‌همه رازورزی، عاقبت کثیری را همسایة جنون می‌کند؟

در گذشته‌های دور، وقتی که آدمیان غارنشین، امور ترسناکی چون تندر و طوفان را می‌دیدند، یا با تن بیمار یا بیجانِ خویشانِ خویش مواجه می‌شدند، و به‌هر‌حال آفتی و مخافتی دست می‌داد، یا هنگامی که، برعکس، در ناامیدی‌ها فرجی می‌افتاد و در تنگناها فراخی‌ای‌،‌ و خرسندی و خشنود‌ی‌ای به هم می‌رسید، عقل آنان در پی جستجوی علتی، هم برای آن و هم برای این‌، برمی‌آمد تا هم از خارخار ذهن رها شوند هم برای علاج بدی و رواج خوبی دست به‌کاری برند؛ این‌سان، ارواح خبیثه و طیبه و جن و پری به مثابة فرضیاتی مطرح شدند؛ در پس پشت هر پدیده‌ای،‌ ناپیدائی پنهان بود که همه کار در دست او بود و برای جُستنِ خیر یا جَستن از شرِّ هر پدیده می‌بایست سراغ از ناپدید گرفت. ظاهر امور اغواگر و اغفال‌پیشه بود و کسانی که برای درک مسائل و حل مشکلات در بند ظواهر و مظاهر می‌ماندند، ساده‌لوحانی دیده می‌شدند که سزاوارشان همان است که پادافره خیال خام خویش را، که همان ماندن در پستی و سختی است، پذیرا شوند.[v] شگفت این که درست در همان زمانی که انگلیسیانی چون فریزر، در شاخ طلائی، تلاش می‌نمودند تا ما را از رموز این شیوه‌های بدوی به‌تفصیل بیاگاهانند، همسایگان آلمانی همان فرضیات را در حله‌های خوشباف درپوشاندند؛ و شمن‌های عصر جدید اخطار کردند که فریب ظواهر رشد و توسعه و رفاه و اخلاق و انسانیت و آزادی دوران مدرن را نخورید که ارواح خبیث در پشت این ابدان خوش‌نما در کمینند تا، به برکت غفلت، هست و نیست بردگان و بزرگان را ببرند. با الهام از شیوة بدویان که در اوقات نامرادی، پیشکشیِ قربانیان را همچون راهکارِ رهائی از رنج پیش‌می‌نهادند، اینان نیز همچنین کردند و با تبلیغ شورش و سخت‌سری خون‌های زیاد خواستند تا، همچون در فیلم اپوکالیپتو، همزمان، خدایان خونخواه و خدایان خونخوار را راضی کنند.

گوئی به‌راستی آدم خُلق خود به جزیره داده بود و حوا به قاره: آدم که رزقِ مقسومِ خود و سخت‌کیشیِ خلقت را دریافته بود، می‌دانست که راهی نیست جز کنار آمدن با آنچه هست و زیستن به امید بهبود‌های خُردوریز و البته طمع بریدن از تغییر مشیت و زیروزبرسازی بنیادهای عالم، و بر میلِ جَوّالِ کنج‌کاوی و گنج‌یابی دهانه زدن و جز به احتیاط و اندازه به آن میدان ندادن. اهل جزیره از او آموختند که آسان‌گیر باشند و مصالحه‌جو و مُنکِری با آسمان را به مُعانِدی با آن نکشانند و تحقیق از احوال حقیقت را به تجربه بیش بسپارند تا به تخیل، و از خوش‌خط‌وخالیِ مار حذر کنند و و وعده‌های زربفت او را به‌قبول تلقی نکنند؛ اما حوّا همواره ظنین و بدگمان بود، و چنین می‌انگاشت که کسانی در پی ظلم به او و محروم داشتنش از حقوق حقه‌اند و این را با حُقه‌هائی که در آستین دارند به‌سر می‌برند و می‌خواهند که او نفهمد و نداند و پشت میله‌های زندان جهل در خوش‌خیالی این‌که در بهشت عدن می‌زید، غافل بماند. اهل قاره از او چنین الهام گرفتند که شیطان رانده است چون وجه تحمیق‌گرِ دیوانسالاری دروغین و ظاهرفریبِ قادر را برملا کرده است، پس باید بر سان حوا دست به آزمون هر چیزی زد و میوة ممنوعة معرفت را خورد تا به فهم دروغ و دغل دانا و به دفع آن توانا شد. چون فردوسِ برینِ بورژوائی ظاهر آراسته‌ای است که جز خستگی و یک‌نواختی و بیکاری و میان‌مایگی چیزی در چنته ندارد و ما این چنته را می‌گشائیم و صاحبش را رسوا می‌کنیم. هر حقیقتی دروغ است؛ هر نظمی ناصواب است؛ هر سلطه‌ای مردود است؛ پرده‌های ظلمت را باید شکافت و پشته‌های ظلم را باید شکست و این دست ندهد مگر با تردید و انکار، و تحلیل‌های تودرتو و بغرنج و ترکیب‌های پیچ‌درپیچ و رنگ‌رنگ؛ برای واکاوی و واسازی و اوراق کردن و چرک قدرت را لای بافت‌های حقیقت وانمودن.[vi]

اصل این ادعا البته می‌توانست متناسب با بهره‌ای که از حقیقت دارد، در شکلی معتدل عرضه شود، اما در آن‌صورت نه ابزار قاطعی برای مخالفت بود و نه اسباب فاخری برای حیرت‌افکنی. برای همین بود که زبان مغلق و مبهم و آنچه اهل ادب اطالة به لاطائل می‌خوانند، گویا لازمة این برنامه بود. درحالی‌که فیلسوفان انگلیسی می‌کوشیدند زبانی هر چه روشن‌تر و گویاتر به‌کاربرند تا از التباس معانی مانع شوند و احتمال اشتباه و سوءبرداشت را بکاهند، در این سو، برعکس، گوئی اراده‌ای در کار بود معطوف به این که نوشته‌های مذکور باید توسنی باشد که به هرکسی رکاب ندهد؛ یکه‌شناس، یعنی فقط نویسندة آن آن را بفهمد! راز این همه رمز چیست؟ چرا این نوشته‌ها باید اینقدر دیرفهم و سخت‌یاب باشند؟ ظاهراً چون حامل معانیی تا به‌آن پایه فخیم‌ و محتشم‌اند که دست هر نارسیده‌ای بر بالای آنها نمی‌رسد؛ یا این‌که چون زبان علمی و فلسفی رایج متناسب با معانی ساده و عقاید غلط است (که لابد این هردو هم‌دیگر را بازتولید می‌کنند)، برای معانی متفاوت و حقایق مکشوف باید زبانی تازه جُست و ساخت؛ معانی شاهوار را زبانی سزاوار باید. [vii]

حاصل کار این شد که پشت کتاب‌های عمیق و قطوری که عقولِ ورزیده در سربالائی فهم آن نفس می‌سوزاند، رفتارهائی دیده شد چنان ساده و چندان رسوا که این دغدغه را درمی‌انداخت که نکند آن‌همه قطر و عمق خود هیچ نیست جز جائی برای جستن چیزی که نیست، و اگر بود در آن‌جا نبود و اگر آن‌جا بود دیدنی و یافتنی نبود؛ La belle au bois dormant، یا Alice au pays des merveilles؛[viii] و گاه از شوق زیاد، سرعت گرفتن در یک مدار بسته یا در یک بیراهه، و تصادم و تلاشی. کتاب فخیمی همچون وجود و زمان، که افتخارش این است که کسی آن را نمی‌فهمد و اگر فهمید نمی‌تواند توضیح دهد، کاتب خود را به حمایت رایش سوم کشاند، یا از کشیده‌شدنش مانع نشد؛ عقل و دیالک‌تیک و بودن و نیستی که از قدرت فکر انتزاعی فایقی حاکی است، صاحبش را به نهادنِ فتوایِ جوازِ قتل‌عامِ موبوران در کف روشنفکرانِ تازه‌اهلی‌شدة جهان سوم کشید. کتب عظیمی چون مراقبت و مجازات و تاریخ جنون، که می‌کوشد پرده از رموز دیوانگی و تبهکاری، یا سیرِ انگاشتن چیزی به این عناوین، باز‌گیرد، راقم خود را به تایید بنیادگرائی فرستاد تا بگوید نعره‌های زنجیرگسیختگان روح جهانی است که از بی‌روحی به عذاب آمده است؛ و کتاب سیاست پست‌مدرن، که لابد برخی روشنفکران ما در آن به‌دنبال نوشداروئی برای پیکر چاک‌چاک رو به قبلة خوداند، نویسنده‌اش را به تخطئة جنگ بازپس‌گیری کویت و دفاع از صدام اعزام کرد. آیا میان سختی و ابهام آن نوشته‌ها و رسوائی این اعمال نسبتی نیست؟ آیا این اعمال بهترین تفسیر از آن نوشته‌ها نیست؟ می‌ترسم جواب اگر نه‌حتی به‌شدت، باری تا قسمت قابل‌توجهی مثبت باشد.

نکته‌ای هست که راسل و برلین بر آن تاکید نهاده‌اند و من آن را به زبان خود بیان می‌کنم: فلسفة هر فیلسوفی از دو قسم تشکیل یافته است. یک قسم نکته‌سنجی‌ها و نظر‌پردازی‌ها و استدلال‌هائی که طرح یک مسئله، حل یک مسئله، نقد فیلسوف دیگر یا رد ردیة او و مواردی از این قبیل است؛ این قسم گاه با ابهام و نیز با شکوه و عظمت و جذابیت همراه است. ممکن است، به‌لحاظ فنی یا معرفتی یا حتی زیبائی‌شناختی، از آن به وجد آییم و لذت ببریم و آن رابستائیم. این، بسا که تأثیر زیادی در روند امور زندگی نداشته باشد؛ بسا که نظریه‌ای با نظریة دیگر نقض شود؛ یا، همزمان، دو نظریة ناهمساز، هردو ارزشمند بشمار آید. اما قسم دومی هم وجود دارد و آن این‌که، در پسِ پشت این نکته‌سنجی‌ها و نظریه‌پردازی‌های علمی و فنی، ایدة آن فیلسوف راجع به انسان و زندگی و سیاست و اخلاق چیست و، در مقابل مصادیقِ مشخصِ مسائلِ رایجی از این دست، چه موضعی دارد. این قسم، معمولاً، نه پیچیده است و نه چندان باشکوه؛ چون هرچه نظر را می‌توان پیچید و آذین کرد، عمل را نمی‌توان یا کمتر می‌توان. اگر فلسفة فیلسوفی اصلاً روبه‌راهِ فنون فکر باشد، و به سیاست و اخلاق به‌عنوان اموری عادی و با چشم معمول بنگرد، باکی نیست؛ وضع چنین فیلسوفی شبیه وضع یک ریاضیدان یا زیست‌شناس است، که فرض بر این است که ربط دقیق و عمیقی میان دانش و بینش او نیست. اما اگر فیلسوفی دعوا کند که قسم نخست فلسفه‌اش، یعنی همان طراحی‌های نظری فنی، به‌تصریح یا تلویح، نهایتاً متوجه اخلاق و سیاست و زندگی و انسان است، و/یا اصلاً برای این منظور پیش‌نهاده شده، دراین‌صورت قسم دوم می‌تواند معیار مهمی برای داوری در این باب باشد که چقدر آن بخش نخست را می‌توان به‌جد گرفت. اگر با این معیار برخی فلسفه‌های حوزة فرانکوآلمان را در ترازو بگذاریم، چه خواهد شد؟ مؤلفان همین کتب اخیرالذکر را در نظر بگیریم؛ اینجا است که زندگی‌نامة شخصی و سیاسی سخنان زیادی برای گفتن دارد؛ اینجا است که معلوم می‌شود برخی فلسفه‌‌های پیچیده و ترکیب‌های چندلایه و بدیع‌نگری‌های کشّاف و پردازش‌های کلان چگونه در رویاروئی با مسائل زندگی، یا به گِل می‌نشیند یا، بدتر، چنان می‌راند که با برداشت عام از عقلانیت و منافع جامعة بشری در تنافی است. درپی مصادره به مطلوب البته نیستم: پس تاکید می‌کنم که منظورم نه حرف‌های مخالف‌، که سخنان رایگان است. معلوم است که بسیاری فیلسوفان مورد بحث، با راه‌حل‌های رایج برای مشکلاتْ موافق نیستند؛ بحث بر سر مواضعی است که نشان می‌دهد، بسیاری از این مخالفت‌ها هیچ راه‌حلی دربر ندارد و حتی گاه مسخره است: به موضع هایدگر راجع به نازیسم،  فوکو راجع به انقلاب 1979، و دلوز راجع به جنگ 1991 غرب علیه ارتش عراق در کویت بنگرید.

در سوی دیگر می‌توان توجه نمود به راسل، پوپر، برلین و بسیاری دیگر از ساکنان سنت فکر انگلیسی. راسل در تاریخ فلسفه‌اش کوشید هرجا فیلسوفی به دفاع از استبداد و خشونت پرداخته است، ریشه‌های احتمالی آن را در مبانی افکارش بجوید. در کتاب‌هائی مثل قدرت، به تحلیل ماهیت این پدیده و نقد و بررسی جلوه‌های خطیر آن پرداخت، و در مقالات پرشمار، به عنوان یک لیبرال، به انتقاد از برخی سیاست‌های غربی که گمان می‌کرد منافی نفی خشونت است، پرداخت. پوپر در کتاب جامعة باز و دشمنان آن به تبارشناسی تحلیلی تمامت‌خواهی دست برد و نشان داد سخنان ظاهراً بیگناه فیلسوفان ایده‌آلیست، که همچون در آن نقاشی معروف رافائل، انگشت اشاره به سوی آسمان گرفته‌اند، چگونه به این منجر می‌شود که مأواهم جهنم و بئس‌المصیر. برلین در کتاب آزادی و خیانت به آزادی نشان داد که چگونه علاقة بیش از حد به آزادی و عرضة تفسیری بیش از حد عمیق از آن، در میان برخی فیلسوفان فرانکوآلمان، نهایتاً سر از دشمنی با آزادی در‌آورد. حتی کسانی مثل کوهن، کواین و رورتی که در برخی جنبه‌های معرفت‌شناختیِ فکر فلسفی خود چنان می‌نمود که مقادیری به سنت فرانسی نزدیک شده‌اند، در خصوص مسائل جاری مواضعی از آن دست نداشتند، و نقد عقل و علم و فلسفه، آنان را به حراج اندیشه و رواج ناعقلانیت نکشاند. ممکن است درک موارد فنی فلسفة امثال میل و مور و رایل هم با تنگناهائی روبرو باشد؛ ممکن است به متن این فکرورزی‌ها برخی شوائب و به درک آن برخی متاعب، منسوب شود؛ اما کمتر کسی در فهم جنبه‌های ثانویِ فکر این فیلسوفان، یعنی آنچه راجع به انسان و زندگی و اخلاق و حقوق، در ضمائر آنان استقرار داشته، با ابهام روبرو بوده است. کتاب‌ها و سخنرانی‌ها و یادداشت‌ها و زندگی‌نامه‌های آنان شرح آشکار افکار آنها است. شائبه‌هائی هم که وجوه فنی آن فلسفه‌ها را هدف می‌گیرد، از این ادعا قاصر است که، با برخی فروض در تفسیر مبانی آنها، به نتائج بسیار غریب در مقاصد می‌رسیم. فنی‌گری‌های این فیلسوفان در متافیزیک و اخلاق و اپیستمولوژی و فلسفة ذهن و زبان هرچه هست، دعاوی آنان در باب معنا و مصداق و راه عدالت و آزادی و رفاه و حقوق و پیشرفت، درعمل، روشن است. خواندن و فهمیدن کتاب‌هائی چون نظریه‌ای در باب عدالت یا دولت، آنارشی و آرمان‌شهر شاید آسان نباشد؛ امکان تفاوتی در تفاسیر هم فی‌الجمله در مورد آنها منتفی نیست؛ اما مشکل بودنِ آن، بیشتر، از جنس مشکل بودنِ درک منطق ریاضی است، نه کشفِ رمزِ الواحِ محفوظ؛ و اختلاف تفاسیر هم دامنه‌ای اندک و ناظر به مباحث فنی دارد. به‌دشواری ممکن است از راولز یا از نازیک در آنچه ناظر به شیوة زندگی است، از متن هرکدام از آنها، برداشت‌های بسیار متعارض ارائه نمود. اما آن فلسفه‌ای که مورد نقد و اعتراض من است، غالباً مطالبِ آن چنان مبهم و مغلق و متعارض و متمارض است که لابد لایَمَسَّه الا‌لمُطَهَّرون! و حکماً حکمِ تخته‌پرش‌هائی دارد که، به‌یمن الاستیسیتة آن، هر بازیگری می‌تواند روی آن پشتک‌وارو زند و در جهات متفاوتی به پرواز درآید.

اما چرا فلسفه که، بنا به سنت دیرین خود، درپی بدیهیات بود و بنا نهادن پایه‌هائی از استدلال بر پی‌های بدیهی، و از آنجا به‌سوی مقصود که افشاندن نوری بود بر تیرگی مسئله‌ای، در مواردی، به سرنوشت آن کبوتر کلیله دچار شد که برای فرار، بیشتر به گره زدن نخ‌های تور پرداخت تا گشادِ عقده‌های آن؟ بگذارید دو پدیدة بسیار متفاوت اما از جهتی بسیار متشابه را قیاس کنیم: عرفان و روشنفکری چپ (به معنای عام آن که ابتدا از رمانتیسم انقلاب فرانسه در قرن هیجده آغاز شد، ولی در ادامه بسیار ملهم از فلسفة مسلط قرون نوزده و بیست فرانکوآلمان شد)؛ شاید از قِبَلِ آن چیزی آشکار شود.

عرفا ابتدا از ایدة ساده‌ای شروع کردند: این‌که باید از حب نفس و طلب لذت کاست و قناعت و زهد ورزید و به تأملات درونی رو کرد و از رقابت قدرت فاصله گرفت، تا عُلُوِّ روح و آرامش ذهن و قربت حق دست دهد؛ خصوصاً در فضای اسلامی- ایرانی در عهد حکومت عباسی، که احوال سیاسی خلافت بغداد با ارزش‌های دینی نسبتی نداشت، و بسیاری از عالمان دینی هم در خدمت توجیه آنان بودند، برای برخی که در آرزوی جامعه و حاکمیت ارزش‌های معنوی و اخلاقی بودند سرخوردگی‌هائی ایجاد شد که آنان را به این سو سوق داد که از قدرت و جامعه کناره گیرند و روح تعالی را درون خود بپرورند. حوادث غریبی همچون حملة مغول این گرایش را تقویت و تعمیم کرد و تعداد بیشتری را نسبت به این متقاعد نمود که دواء دائشان همین است. اما به‌تدریج این ایدة اولیة خودسازی معنوی در حاشیه و در خلوت و دور از غوغای قدرت و غفلت، به دعاوی شگفت‌آوری رسید: گفتند که شیوه‌هائی که از طریق آن شیطان راه سالک را می‌بندد و او را از مقصد باز می‌دارد پیچیده و هزارچم و پرنیرنگ و ظاهرفریب است و باریک‌بینی‌ها باید تا نکته‌های پنهان این سیروسلوک پیدا شود؛ (احیاءالعلوم به روایت غزالی) گفتند که سالک بر اثر تنهائی و تاریکی و تن‌سوزی و پرهیختگی و ذکر طولانی و ترس و تذلل و عشق و شور به مقامی می‌رسد که از او کرامات صادر می‌شود، ذهن می‌خواند و از غیب خبر می‌دهد، بلکه دست در تکوین می‌برد؛ (منطق‌الطیر به روایت عطار)؛[ix] گفتند که علمِ مرسومْ حجاب است‌، مَنیّت حجاب است، و حُجُب مانع مشاهدة حق، و برای دریدن این حجاب‌های تعالی و معنویت باید خاک بر سرِ نانِ تنور ریخت و لقمه‌های نور برگرفت؛ که دفتر صوفی سواد و حرف نیست، طالب حقیقت باید دلی سپید همچون برف داشته باشد، تا حقیقت از ماوراء بر جان او ریزش کند؛ تا هر آنچه فیلسوفان و عالمان از طریق درس و فکر و معلم و مطالعه، درپی ذره‌ای از آن هستند بر عارف باریدن کند؛  (مثنوی به روایت مولوی)؛ گفتند شناخت خالق هستی و ربط آن به ماسِوی و شیوة شناخت انسان از این دو، و دریافتن انوار تجلی و معرفت حق‌الیقین درون دستگاه دیریابی از فکر و ذکر حاصل می‌شود؛ و در ترکیب و تأسیس این سازة فکری، مابعدالطبیعة تخیلی را به سقف رساندند (فتوحات مکیه به‌روایت ابن‌عربی). و در حلاجی و جراحی این پدیده و واشکافت لایه‌های ذهن و ضمیر، درون‌کاویِ معنوی را به قعر بردند، و مدعی شدند که باید از جامعه و زندگی و دین مرسوم فاصله گرفت  تا «یقین حقیقی» و «ایمان حقیقی» و «اخلاص حقیقی» که بسیار عمیق و متفاوت از انواع ظاهری آن است میسر شود؛ و این‌گونه، میراث عظیمی از غرائبِ پندارِ مابعدالطبیعی و طرائفِ رفتارِ ماوراءالطبیعی برآمد که نفرها و نیروهای فراوانی در درک و فهم و شرح و تفسیر و عمل و اجرای آن اتلاف شد. چرا چنان آموزة ساده‌ای به این مرحله رسید؟ به‌گمان‌من، بخشی از پاسخ این است: چون آن سادگی و سهولت و آشکارگیِ نخستینْ آتش در خرمنِ سوختگان نمی‌زد! چندان غریب و فوّار و فریبا و شورآفرین و شرربار و راهزن نبود، تا بر اینرسی معمول آدمی غلبه کند و او را راهیِ راهی کند تا به این پایه مخوف و مشکوک؛ آدمی که حزم را در سوء ظن می‌بیند و سرمایه به‌سادگی در دستِ داعیه‌دارِ سودا و سود نمی‌نهد. هر سادگی‌ای می‌تواند منسوب به ساده‌لوحی شود و هر بغرنجی منسوب به ظرافت‌پردازی. فرومایگی و میانمایگی هردو نامطبوع بلندنظران است، و گوئی شرافت و بلندمرتبگی در فکر، مستلزمِ پرداخت نظریاتی است که، در مقام توصیف، هرچه بیشتر از درکِ رایج فاصله گیرد و، در مقام توصیه، هرچه بیشتر از عملِ رایج.

در دنیای روشنفکری عصر روشنگری هم ایده‌ای شکل گرفت که تا حدود زیادی ساده بود: فیلوزوف‌ها گفتند که استبداد سیاسی و دینی باعث شده است عقل و علم و کرامت انسان در محاق رود؛ برای حل این معضل باید به آزادی فردی و عقل خودبنیاد و راه‌نمائی علم و تجربه روکرد؛ حوادثی چون اصلاح دینی و انقلاب علمی هم به‌سان شواهدی بر قوت این نظر فراخوانده شد. براین‌اساس، توصیه شد که انسان باید جرأت دانستن و جرأت آزمون کردن داشته باشد و از ولایت سیاسی و فکری و رفتار قضاقدری و فضای راکد اجتماعی فاصله بگیرد. اما این ایدة اولیة ساده که از قضای روزگار، نه در انگلیس که، در فرانسه بارور شد،[x] هنوز مستقر نشده، با چالش‌های رمانتیسم آلمانی، که به‌تدریج به فرانسه هم راه یافت، به دعاوی غریبی سر باز کرد: که عقل ابزاری و علم تجربی قدم اول برای نزدیک شدن به درک و فهم مسائل است، اما امور را ساده و سخیف می‌نماید و با نشان دادن وجوه سطحی چیزها ما را از وصول به اعماق غافل می‌کند؛ که عقل و علم و تحلیل و تجربه چشمِ دیدنِ شگرفی و شامخی را نداشته و نمی‌تواند شکوه وطن و تاریخ و عظمت روح و احساس را وانماید؛ (رمانتیسم به روایت دوسال)؛ که آزادی و عدالت و بی‌طرفی و عام‌گرائی بورژوائی حجاب‌هائی اختفاگر واقعیت‌اند و حقیقت و فضیلت‌ در عبور از این ظواهر و رسیدن به برابری حقیقی است (سوسیالیسم به روایت مارکس)؛ که آزادی مورد دفاع مدرنیته نوعی بردگی جدید است و آنچه فرهنگ نامیده می‌شود صناعتی برای اغفال توده‌های مردم است و رشد و رفاه در جامعة صنعتی مصرف‌زدگی و انحطاط است (مکتب انتقادی به‌روایت هورکهایمر)؛ که اخلاق و عرف و آداب اجتماعی و حقوق و نظم رفتاری و منهیات جنسی همه سازوکارهای نظام سرمایه‌داری است تا با نفی خلاقیت و لذت و زیبائی و اعتراض بتواند یک جامعة بسته و انسان‌های تک‌ساحتی شده را مدیریت کند (نوفرویدیسم به روایت مارکوزه)؛ که دمکراسی سیاسی و نظام نمایندگی شکل زیورشده‌ای از نظام تیرانی است که در آن دولت ظاهراً انتخابی نمایندة طبقة برتر و در قید منافع آنان است و هر آنچه از قانون و دیوان‌سالاری و سازماندهی است و ظاهراً در خدمت منافع عمومی است تدبیری برای ترسیخ منافع خصوصی است (ساختارگرائی به روایت بوردیو)؛ که علم و عقل یونیورسال و عام‌گرا ترفندی اروپامحور برای سلطه است و حقیقت چیزی جز بافته‌ای نیست که در قالب یک دیسکورس با پیوند خوردن به قدرت هویت ظاهری علمی و عینی یافته است (پساساختارگرائی به روایت فوکو).

این‌گونه، میراث متراکم و دشواریابی فراهم شد که در مقام توصیفِ جامعه و تاریخ و علم و عقلانیتِ عصر جدید، نقش خطا را بیشتر از صواب، توطئه را بیشتر از تدبیر، غفلت را بیشتر از هوشیاری، خاص را بیشتر از عام، و دروغ را بیشتر از صداقت می‌دید، و در مقام توصیه، از شورش و انقلاب تا نافرمانی و نفی نظم و ارزش‌های اجتماعی و خودداری از روش‌ها و منش‌های مرضیه در مشی خصوصی، مؤکد آن بود. گفته شد «آزادی حقیقی»، «عدالت حقیقی»، «توسعة حقیقی» در پشت این حجاب‌های ظاهری مستور و محبوس است و برای رسیدن به آن پرده‌نشینان، باید پرده را پاره کرد؛ یعنی برای رسیدن به آزادی حقیقی و عدالت حقیقی و توسعة حقیقی بایستی با آنچه در جوامع غربی به این عنوان مشهور است معارضه کرد؛ همانند عرفائی که برای رسیدن به لُبِّ لُبابِ حقیقت، کتاب را عورت خواندند، و درس و مدرسه را رها کردند، و درپیچیدن در قشرِ شریعت را مانع رسیدن به مغز دین دانستند، و به‌امید رؤیتِ حقیقتِ عظما درپیِ فسون و اسم اعظم برآمدند. هم عرفان و هم روشنفکری (در روایات غالب) از افراط به ضد اصول اولیة خود رسیدند: یعنی از نگاه معطوف به قلل و خواستن چیزها در اشکال اسطوره‌ای و مثالی، به انکار اصول و دچار شدن به بی‌عملی. افراطِ روشنفکریْ پست‌مدرنیسم است و افراطِ عرفانْ اباحی‌گری. هر دو با این ادعا که می‌خواهند به «معانی و مصادیق عمیق و پیچیدة» حقایق و ارزش‌ها دست یابند، و به «سطوح روئین و سادة» آنها بسنده نکنند، چندان در ظلمات عمق کاویدند که در اعماق گم شدند و هرچه کمتر یافتند بیشتر وعده دادند و برای این‌که این نایافتن نمایان نشود به دشوارگوئی و جعل اصطلاح رو کردند و صدایشان در اعماقْ چندان به‌هوهوی پژواک‌های متقاطع درآمیخت که حاصل آن اصوات غریبی شد، نه‌انگار بشری با بشری در مقام گفت و شنید است. [xi] این‌سان، اَشکال سادة حقایق علمی و ارزش‌های عرفی را هم فرو نهادند، و در عمل هم، به دشوارکوشی‌های زیانبار و بسا که نهایتاً به انفعال رسیدند.

سنت انگلیسی فلسفه و فکر از شورمندی و ماجراجوئی و خطرسازی و شالوده‌شکنی و ابهام و اعتراض فاصله داشته است و بیش از این که دغدغة سقف شکافتن و به مهالک فکر رفتن و در حاشیة پرتگاه‌های اندیشه تفنن کردن و سفررفتن‌های سخت و دور و سوغات‌آوردن‌های حیرت‌زا و غریب داشته باشد، نگران حداقلی از احتیاط و سلامت و ملایمت و اصلاح‌های خُردوریز و دغدغه‌مندِ بهینه‌سازی محدود و مقدور زندگی و سرزندگی میانمایگان و معمولیان بوده است. حتی نیوتن بزرگ که اسطورة علم بود، و گوئی دنیا را عوض کرد، مطالعات خود را تفننی برای تغییر ذائقه می‌شمرد. نگاه کنید به هگل و مارکس و نیچه و هوسرل و نظائرشان و قیاس کنیدشان با هابز و هیوم و اسمیت و بنتام. این دستة اخیر حتی هنگامی که بنیانگذاران بزرگ شیوه‌های جدید هستند و حتی اهل سیاست و عمل، از زندگی و زمانه و میانه و مردم فاصله‌های فراخ نمی‌گیرند، و آن دسته حتی هنگامی که به حوزة عمل و تغییر هم درنمی‌آیند و در فلسفة محضْ فحص می‌کنند، باری در پی زیروزبرسازی و انداختن طرحی نواند که همه چیز را به سامانِ به‌کلی دیگری درآورد و مشکلات عالم را از بنیاد چاره کند. تبیین این دشوار نیست که چرا خوانندگان آنان بسیار بیش از اینانند. فلسفه- عرفان آلمانی و فلسفه- ادبیات فرانسوی و ادبیات روسی به فیلم‌های اکشن- اروتیک شبیه‌اند، که قدرت جذب بسیار دارند و قادرند به یمن تخیل خلاق و عاطفة سرشار و آفریدن آنچه نیست ولی بایست می‌بود، سردی و سادگی و سکوت و سکون زندگی را لااقل قدری چاره کنند، ولو این به قیمت سرخوردگی بیشتری در پس آن یا حتی ویرانی و دربدری باشد. فلسفه- علم انگلیسی و فلسفه- اندرزنامة امریکائی بسیار بیش به روزیِ نهادة خویش بسنده می‌کند و اگرچه قناعت او را به دنائت نمی‌کشد، باری، هوس درآغوش کشیدن ماه و سواری گرفتن از خورشید نمی‌کند؛ یک کلام، سودای خدائی و تشبه به خدایگانی نمی‌کند، و این البته زیاده جذاب نیست؛ و جذابیت مهم است. جذابیت است که جذب می‌کند.[xii]

فیلسوفان انگلوساکسون از این معقولیت و معتدلی حظ بسیار دارند و همین هم عاملی بوده است در این که قدر بسیار نبینند و از خواندنی و فهمیدنی درخور برخوردار نباشند. آنها به مسائلی می‌پردازند، و این کار را با شیوه و زبانی صورت می‌دهند که نمی‌تواند به‌قدر کافی عمق، یا ابهامِ بدل از عمق، از خود بروز دهد و جان‌های تشنة حیرت و غرابت را متوجه خود کند. هم مسائل و هم راه‌حل‌ها و هم زبان و بیان، در این  سنت چنان است که غالباً عقول معتدل و عواطف  متعادل و شخصیت‌های معقول از نزدیک شدن به آن احساس خوشایندی دارند. باقیان، در سودای شور و شرف و شعور استعلائی و جانشینی زود و زیادِ باید به جای هست و سقف‌شکافی و طرح‌اندازی و راهی به‌کلی دیگر جستن و …، بناهای فکری بزرگ و پرپیچ‌وخم و چنداشکوبه و پرراه و بی‌راه و آراسته به تاریک‌روشن‌ها و غلط‌اندازی و وهم‌آفرینی، همچون کاتدرال‌های گوتیک قرون میانه، از آن نوعی که اکو در رمان نام گل سرخ شرح می‌کند که در آن بخورات روانگردان به کمک آموزه‌هائی از همان دست می‌آید، برمی‌افرازند که بسا خود و بسیاری در آن گم می‌شوند، و به‌رغم این، بسیارند که از هیجان آن لذت می‌برند و تسلیم نشئه‌های آن می‌شوند که روح را از بند تن رها کرده و به سیر در آسمان‌ها می‌برد و عقل فضولی را خاموش می‌کند تا، در غیاب فتنه‌انگیزی‌های آن در اشارة دائم به واقعیات صلب، اسب بالدار تخیل از کنگره‌های دژ ناتوانی و ناکامی فرابَرَد.

در زمانی که مارکس انقلاب کمونیستی و دیکتاتوری پرولتاریا تعلیم و ترویج می‌کرد و نیچه اخلاق سروری و برتری نژاد آریائی، استیوارت میل از لیبرالیسم و دمکراسی و حقوق زنان و فواید و ضرورت کمک غرب به رشد جوامع عقب‌مانده سخن می‌گفت. مارکس می‌کوشید که اخلاق را به مبارزة پائین‌دست بر بالا‌دست فروکاهد و نیچه می‌خواست که اخلاق سروران را جای اخلاق بردگان بنشاند و افتخار اینان را در احتشام آنان بشمارد. هر دو هم مشتاق متحقق شدن این ایده‌ها بودند. برای انجام چنان کارهای سترگی جرأت و شجاعت زیاد لازم بود، و چون عقل تاحدی جای جرأت را تنگ می‌کند، به‌شکلی باید از شر او رهائی حاصل می‌شد؛ و این دلیل مهمی در متهم کردن عقل و درک متعارف از سوی آنان بود. به‌رغم پیچیدگی‌ها و چند‌علتی‌ها و بغرنجی‌های تبیین اغلب حوادث تاریخی، شاید بتوان چنین ساده‌سازی‌ای را مجاز دانست که، به عنوان عاملی (نرم‌افزار) در میان عوامل، حاصل کار مارکس استالین شد و حاصل کار نیچه هیتلر. و حاصل کار استیوارت میل آنچه جانشین آن دو شد: زندگی‌ای میانمایه و معتدل و رو به‌سوی امید و شادی با پذیرشِ واقعیتِ وجودیِ زشتی‌ها و رنج‌های انبوهی که هست و از ریشه هم برانداختنی نیست؛ که احساسِ حقارتِ ناشی از آن بیشتر منجر می‌شود به تا شدن در خود، که به دو نیم کردن دیگران.

فلسفة آنگلوساکسون، متأثر از روالی تاریخی که شاید بتوان آن‌را فکر انگلیسی خواند، از اکام تا بیکن و از هابز تا هیوم و از میل تا مور و حتی در میان امریکائیانی که تا این حد از تربیت انگلیسی برخوردار نبوده‌اند، همچون کوهن و کواین و رورتی، علی‌الدوام و علی‌الاغلب نوعی ترکیب از تکیه‌ بر سنت و نگاه به اصلاح را دنبال می‌کرده‌اند: کمتر روی می‌داد که سنت را به‌تمامه به بنیاد بدل کنند یا به‌یکباره بر باد دهند؛ همواره نوعی اتکا به گذشته و چشم‌ در راه آینده، اعتماد و انتقاد، به‌شکل و شیوه‌ای ترکیبی و تعدیلی مشهود بوده است. شورش و تسلیم کمتر دیده می‌شود؛ گوئی این برآمدگی‌ها و فرو‌رفتگی‌ها به‌درجاتی هم‌دیگر را تعدیل کرده‌اند. اما در سنت قاره‌ای، مشخصاً در قرون نوزده و بیست، بسیاری از فلسفه‌ها گوئی یا طنین انقلابی دارند یا ارتجاعی یا ترکیبی از این‌دو، به‌طور همزمان. تصور کنیم که یاکوبی و فیشته یا نیچه و مارکس یا حتی هایدگر و سارتر در یک مراسم مناظره رویاروی هم می‌نشستند: به‌دشواری می‌توان این‌حد از اختلاف گذشته‌گرائی/آینده‌گرائی، ثبات‌طلبی/تغییرخواهی را میان فیلسوفان انگلیسی همعصر یافت. جالب توجه نیست آیا که هگل با ستایش قدرت و نظریة آزادی شهروند در اطاعت دولت، مدافع ارتجاع فاشیستی انگاشته می‌شود، و با  نظریة جامعة مدنی نظریه‌پرداز بورژوازی محسوب می‌شود، و با نظریة دیالک‌تیک برده/ارباب زمینه‌‌پردازِ انقلابِ مارکسیستی؟ یعنی ترکیب پیچیده‌ای از انقلابیگری و ارتجاعیگری. جالب توجه نیست آیا که کسانی چون فوکو و دولوز که ظاهراً مایلند به‌شدت انقلابی و تغییرخواه باشند، چون جهان بورژوائی را بی‌روح و دچار کنترل ماشینی و تولید‌گر خلاف و اعوجاج می‌شمارند، عملاً، به قوی‌ترین شکل مرسوم، بی‌عمل از کار درآمدند و بی‌توجه یا لااقل بی‌راه‌حل نسبت به آنچه در متن جوامع خودشان حتی می‌گذشت؟ این تأمل‌برانگیز است که آلمان و فرانسه در تحقق علم و فرهنگ و تکنیک مدرن هیچ از انگلستان و امریکا کم نداشتند؛ نه فقط دکارت چیزی، شاید جز اندکی شانس‌، از نیوتن کم نداشت، که دائره‌المعارف در فرانسه زاده شد و شیمی در همین کشور بنیاد نهاده شد؛ نه‌فقط مشهورترین رقبای نیوتن آلمانی.

این تأمل‌برانگیز است که آلمان و فرانسه در تحقق علم و فرهنگ و تکنیک مدرن هیچ از انگلستان و امریکا کم نداشتند؛ نه فقط دکارت چیزی، شاید جز اندکی شانس‌، از نیوتن کم نداشت، که دائره‌المعارف در فرانسه زاده شد و شیمی در همین کشور بنیاد نهاده شد؛ نه‌فقط مشهورترین رقبای نیوتن آلمانی بودند، که تراکم نوبلیست‌های فیزیک قرن بیستم در این کشور حیرت‌انگیز است؛ حتی بنیادهای پوزیتیویسم رادیکال معاصر (دورکیم، کنت، و حلقة وین) هم در درون قاره پاگرفت؛ با این‌همه عجیب است چرا فکر علمی و فلسفة متأثر از آن و سیاست متناسب با آن، تا به این حد زیر فشارِ بدگمانیِ رادیکالِ فلسفة فرانکوآلمان قرار گرفت.

شک ندارم که بسیارند اساتید معظمی که در این فقره چنین داوری می‌کنند که: میراث عظیم و عمیق بزرگان حکمت و فلسفه را این‌سان ساده‌ساختن و با دور زدن انبوهی از ظرائف و دقایق، تنة کژ و ریشة کوژی از آنها نمایاندن، نمادِ تعجیلی نامقدس است؛ کسی را که یارای آن نیست تا پای در دامن شکیب درکشد و با مقادیری از حس تواضع و تذلل بر سر این سفره‌های سلطانی بنشیند و هرچند محتمل است که شکوه همایون چنین بارگاهی او را در خود گیرد، چندان که راه نبرد از کدام گوشة این بساط بسیط پاره‌ای برگیرد و صله‌ای وصلة پارگی‌های اشتهای خود کند، و این او را به کفران نعمت دچار کند، باری انصاف و عقل چنان حکم می‌کند که اگر خِرَدِ خفیف، جلالِ کبریائیِ بارگاهِ بزرگان را تاب نمی‌آورد و در مقابل بزرگی و بشکوهی آن حس حقارت می‌کند و مزاج ضعیف فاهمه‌اش هضم حتی خردوریزهای آن مأکولات و مشروبات استعلائی را تاب نمی‌آورد، او بایست خود را تأویل و بل تخفیف و تسخیف کند، نی ذکر را؛ (یادداشت) اما، همچنان که در ابتدای این مقاله گفتم، پیچیدگی‌های فنی این فلسفه‌ها شاید برای ورزیدن فکر نافع باشد، باری نادر است که در عمل و حتی نظر دستگیری کند، نه اگر، چرا افلاطون اگر امروز حشر شود و، قبل از دیدن جلوه‌های علمی و فنی جهان نو، چند کتاب فلسفی از استعلائیان و دازاینیان بخواند، بسا که همچون اصحاب کهف چنین پندارد که بیش از شبی در خواب نبوده است؟ یک میزان مهم برای توزین ارزش اندیشه‌ها این است که از بشر چقدر دست‌گرفته‌اند و چقدر راه نموده‌اند؛ و این شامل اقسامی از فنی‌گری‌های فلسفة جزیره هم تواند بود. در نقد ارزش برخی فنون ریاضی و صوری هم من شیوة نقدی مشابه دارم. (یادداشت) می‌گردم تا ببینم در پس پشت فنی‌گری‌ها (چه از نوع بحث درباب نور وجود بحت بسیط حقة حقیقیه، چه از نوع بازی با اعداد) برای کم‌ها و غم‌های بشر چه ره‌آوردی دارد. همچون آن حاکم اموی که، در اشاره به کیسه‌ای از الماس‌های خراج، به والی خود گفت: این ‌شیشه‌خرده‌‌ها را برای کنیزکان دربار می‌پذیریم، اما بگو برای «ما» چه آورده‌ای! و تازه این وقتی است که آن اغلاق‌ها و اطلاق‌ها کم‌خاصیت باشد، نه این‌که زهر هلاهل در خود نهفته باشد. (یادداشت) باری آری، شاید هم بتوان عمری را در فهم و توسعة زبان‌های ‌خصوصی امثال هگل و هایدگر و فوکو و دریدا فرسود و با درک بعضی نکات باریک و بعضی دقت‌های نبوغ‌آسا، میلِ دانشمندی و فیلسوفی را به برخی از آن تشفی داد، اما شاید این بیشتر به این کار آید که، چون آن نحوی، وقتی به کشتی درنشستیم دل کشتیبان عامی را بشکنیم. البته بازی تفاخر، از جمله بر سر دانستن، هم از سرگرمی‌های رایج این دنیا است و مادامی که آزار چندانی از آن به کس نرسد مجاز است، اما برخی بسیار بیش از این مدعی‌اند. همواره آرزو داشته‌ام به سراغ پیرانی بروم که در فهم مواضع نزاع نحو سیبویه و کسائی عمر فرسوده‌اند، و بپرسم اینک که قرار است سر به تیرة تراب برند از آن مرده‌ریگ چه بهره‌ای برداشته‌اند؛ (یادداشت)  و گمان دارم بهترین جواب‌ها از مرز سرگرمیْ کمتر عبور کند. اشتباه نشود! بحث در تحقیر مطلق این موارد نیست، در تردید ارزش مطلق آنها است. پس اگر ما در نقد این موارد فیلسوفانه عمل نکردیم و با ابزارهای فنی فلسفی به نقد برنخواستیم، از این رو است که کلیت آن را در میزان گذاشته‌ایم. خصوصاً، از این‌رو ملامتی درخور ما نیست که اگر هم چنان می‌کردیم با این نقد آختة پیش‌ساخته مواجه بودیم که عمق معنا را درک نکرده‌ایم؛ گویا نشانة درکِ عمیقْ تسلیم است! در سمیناری دربارة هگل، خطیب مجلس، با درجاتی از تأکید منبعث از آزردگی از بعض اشکالات سنتی بر هگل و هگلیان، می‌گفت: با معاییر منطقی مرسوم به نقد این اندیشه برنخیزید که برای نقض همان آمده است. به تعبیر برلین، روندگان به درون بیشة این فلسفه به در نمی‌آیند تا بگویند چه خبر است و اگر آیند به‌زبانی دیگر سخن می‌گویند، و در هر دو حال، ما را از درک ماوقع نصیبی نیست. در چنین احوالی، جائی که تسلیم شرط فهم است، آیا جز فاصله گرفتن و لااقل مردد بودن راهی هست؟ شباهتی فی‌الجمله هست میان این فیلسوفان و آئین‌مدارانی که وقتی راه‌هایشان به چاه ختم شد می‌گویند اخلاص در کار نبوده والا دستگیری اولیا حتمی است. بگذریم از این‌که انگ نافهمیدن در میان موالی این مکاتب هم کم نیست. آخر این چیست که فهم آن، حتی همدلانه هم، تا باین پایه دشوار و واگرا است؟ گمان من این است که در این فلسفه‌ها، همچون در صوفیگری، حتی اگر این وعده‌ها که داده می‌شود یکسره بر باطل نباشد هم، دست زدن در چنین سودا و سودی با معیار هزینه- فایده، مقرون به احتیاط نیست: عمری ریاضت برای این که شاید دری گشوده شود!

بشر با ابزارهای طبیعی پرش‌های بلند و پرواز نمی‌تواند، گرچه مخدرات می‌تواند او را به این توهم دراندازد که در پرواز است. گمان من این است که برخی فلسفه‌ها هم همین کارکرد را دارند: عقل چوبین‌پای را کنار می‌زنند و تخیل جوّال را میدان می‌دهند تا اوج بگیرد و از قید محدودیت‌ها فرارود. هنر و ادبیات البته، از ابتدا، گریزگاهی بوده از زندان واقعیت؛ برای همین چندان آداب و ترتیبی نداشته؛ فارغ از سلیقه، شاید، چندان هم قابل نقد نبوده. غالباً راهی بوده است برای فرار؛ فرار از قواعد، از واقعیت، از تنگی. در آن، محال‌خواهی و رازورزی و دروغ و اغراق و ارضای احساسات و فوران و … اصل بوده است؛  اما فلسفه، خصوصاً هنگامی که معطوف به زندگی و سیاست و اخلاق بوده، نمی‌توانسته به این راه‌ ، نه، به این بیراهه، این همه‌راهه، قدم گذارد. حاشا و کلا. نتیجه یا خشونت می‌شود یا بی‌عملی و بدبینی یا مقالة فیزیک پستمدرن. در هنر بتازید هرچقدر که دوست دارید، اما اینجا نه. سفینة هنر سرنشین ندارد یا اگر دارد آنان هم هنجارگریز و خطرپذیر هستند. اما سفینة فلسفة معطوف به زندگی، پر از مسافر است. ویراژ ممنوع! در فکر و فلسفه و عمل اجتماعی، مسیر تعادل شبیه پل صراط است، گرچه به باریکی آن نیست؛ از پهنای منعطف آن از هر طرف که زیاده بغلتی، چه راست افراطی چه چپ افراطی چه آئین‌گرائی افراطی، و چه حتی ناامیدی و یأس زیاد، سروکار با سقوط در درکات دوزخ است.

از سر انصاف این نکته هم گفتنی است که در مقام فهم چرائی‌ها و چگونگی‌های امور این عالم، در آن قدری که به فلسفة شناخت راجع است و نه علم تجربی، برخی از فیلسوفان مورد نقد ما کشف‌هائی کرده‌اند. این علی‌الخصوص راجع به مواردی است که در اسرار درک و فهم و حق و حقیقت و درآمیختگی آن با عادت و قدرت و نظم اجتماعی گفته‌اند. برخی از این سخنان را می‌توان با کشفیات علوم تجربی در اهمیت و نیاز به نبوغ برابر خواند. اما مشکل اینجا است که این نوابغ هرچه در کشف چرائی‌ها و چگونی‌ها زیرکی و تیزبینی بروز داده‌اند، در چه باید کرد به‌شکل رقت‌باری کژی و کاستی نشان داده‌اند. یا نظریه‌پرداز و موجه احزاب و عقاید راست افراطی شدند یا چپ افراطی و یا به‌سادگی دنیای لیبرال دمکرات را چنان زهرناک دانستند که هیچ تریاقی را یارای چارة آن نیست و در برابر آن فقط می‌توان و می‌باید انکار کرد و فاصله گرفت. به‌گمانم میان عمق آن توصیف و  سستی این توصیه تفاوتی شگرف است. در عجبم که چرا اینان درنیافتند که اگر آن‌گونه که آنان گفته‌اند علم و فلسفه و حقیقت این‌قدر آلودة عادت و قدرت  و این‌قدر پر کاهی در مصاف تندباد است، پس ساده‌گرفتن زندگی و در سطح زیستن و با تمامی خاسران این بازی از در مهر و دوستی درآمدن بیش مقرون به احتیاط است. چطور می‌توان از مبانی‌ای تا آن حد پیچیده و مشکوک، به نتائجی تا این حد صریح و سخت رسید؟ اگر هیچ نشانة تفسیر‌نشده‌ای درکار نیست، اگر نشانه‌ها هرگز بیگناه نیستند، اگر حقیقت دروغی است که هنوز کذب آن برملا نشده است، اگر معقول بودنْ چیزی جز معتاد بودن نیست، اگر قدرت در منافذ هر هستی و اغفال در منافذ هر بایدی رخنه کرده، اگر اخلاق و حقوق بازنمود شرایط خاص است، اگر حتی برای نقد جادو نمی‌توان به عقل مدرن اتکا کرد، و اگر …،  به‌گمانم بسیار منطقی‌تر و سازگارتر است که همه را قربانیان مفلوک بازی غریب زندگی بدانیم، نه این که از چنین مقدماتی مبارزه‌، آن‌هم به شیوه‌ای سخت‌کیش، با نظم سلسله‌مراتبی، سرمایه‌داری لیبرال، فرهنگ مدرن و … را استخراج کنیم. (یادداشت)

یادداشتها

[1] در مصاحبة کوتاهی که با یکی از روزنامه‌ها راجع به کتاب فایده‌گرائی داشتم خبرنگار پرسید شما در مقدمه، جان استیوارت میل را با هم دوره ایی هایش مثل مارکس و نیچه مقایسه کرده اید و با بیان کردن نتایجی از دیدگاه خودتان برای هر یک از آنها جایگاهی در مقام مقایسه و در نتیجة آن برتری میل ایجاد کردید. آیا این قیاس به جا است؟ چرا که فلسفه هر سه فیلسوف با توجه به مقتضیات زمانشان و ترتیب تأثیرات تفکری که از هم داشتند بیشتر در یک خط سیر قرار می گیرند تا در مقابل هم. نظر شما در باره این امر چیست؟

من پاسخ دادم که به‌گمانم فقط با نوعی معجزة پست‌مدرن می‌شود چنین ادعاهای غریبی را مطرح کرد. یعنی چه در یک خط سیر؟ با مقتضیات زمان؟ با این تعبیر هرچیزی حتی هیتلر و استالین هم محصول مقتضیات زمان خود بودند، و لابد بر این اساس معاف از قضاوت؟ فصل مشترک نیچه و مارکس و میل فقط در نبوغ و بزرگیشان است، و از این حیث با خیلی از دیگر بزرگان هم در یک صف قرار دارند. شاید تمایل غریبی در ما هست که هر سیاستمدار بزرگی را خائن بدانیم حتی اگر خدمات فراوان انجام داده باشد، و هر متفکر و نویسندة بزرگی را هر چند خائن و منشأ انحرافات بسیار، به نوعی از داوری معاف کنیم. نیچه البته روشن‌بینی‌های جالبی در بارة برخی مسائل فلسفی داشت، اما دیگر با چه وضوحی باید حرف می‌زد تا نگوئیم نازی‌ها مصادره‌اش کردند؟ چرا کانت را مصادره نکردند؟ و گوته را؟ نیچه به‌وضوح سخنانی در ستایش بی‌رحمی و نظامی‌گری و فتح و قدرت گفت که منطبق با ذوق هیتلری‌ها بود، پس به‌درجه‌ای که فکر و فلسفه در حوادث دخالت علّی تواند داشت، مسئول فجایع آنان است. مارکس هم متفکر بزرگی بود؛ اما او هم مثل نیچه انسان‌ها را دو دسته کرد و جنگ میان آنان را ستود، الا اینکه طرف ضعفا را گرفت. او هم بر همین قیاس در تمامی جنایات کمونیست‌ها از گولاک تا کامبوج سهمی دارد. میل انسان‌ها را تقسیم نکرد و جنگ میان آنان را تشویق ننمود، بلکه به ترغیب اعتدال و اخلاق پرداخت. به‌سادگی هر چه تمامتر آن دو بد بودند و این یکی خوب. وسوسه می‌شوم بگویم شاید تا حدی همان‌طور که هیتلر و استالین بد بودند و چرچیل خوب.

بله، شاید این قضاوت قدری ساده و صریح به‌نظر آید ولی بهتر است از پیچیده‌بافی‌هائی که نتیجه‌اش این است که «بلبل به غزلخوانی و طوطی به ترانه». هر کس نسبت به خودش و در شرایط خودش و بلاخره با استدلال‌های خودش ! یعنی چه؟ خبرنگار لوموند در مورد حکم اخلاقی آدم‌خواری از فوکو سؤال کرد و او که لابد می‌بایست با توجه به عقایدی که دارد بگوید هر قومی ارزش‌های خاص خودش را دارد، که می‌شد دفاع از آدمخواری، پس شروع کرد به کلی‌بافی ولی خبرنگار مزبور او را رها نکرد تا اعتراف کرد که بله این کار بد است. ما حتی اگر برخی احتیاطات را هم بخرج دهیم نهایتاً باید دست کم قضاوتی از این سنخ داشته باشیم که «می حرام ولی به ز مال اوقاف است». علاقه‌ای که در بخش‌هائی از جهان و به‌صورت گسترده در ایران به فیلسوفانی مثل نیچه و اعقاب او ابراز می‌شود، از نگاه من، دو علت اصلی دارد: میل به وارونه‌خوانی و چوب لای چرخ نظم موجود گذاشتن (بدون داشتن کوچکترین بدیل که تفاوتی با تخیل محض داشته باشد)؛ و دو دیگر جذابیت ناشی از غرابت آن سخنان که می‌تواند حامیان آن را آدم‌های چیزفهم و اَ لَ مُد نشان دهد. بله، تفکرات غریب و وحشی ممکن است مثل ببر و کروکودیل جذاب باشند، ولی در قفس کتاب. اگر در جامعه رها شدند دیگر جذاب و گیرا نیستند. بسادگی خطرناک و کشنده‌اند.

[1]  بر این تأکید می‌کنم که من حتی در بدگمانی فروید و روانکاوی به خودآگاه آدمی و این‌که بسا عوامل پنهان از جنس نیاز و علاقه و عقده و بسیاری دیگر از باز‌ی‌های ناشناختة روان که در کار عقل و استدلال نفوذ می‌کنند و اثر می‌گذارند، انکاری ندارم؛ هیچ بعید نیست. من درپی این نیستم که به سبب احترام به انسان و عقل او واقعیات یا احتمالاتی حاکی از این را که عقل ما بازیچة برخی امیال پیدا و پنهان و نیز نیروهای مسلط است، منکر شوم. اما مشکل این است که الهام‌مندان فیلسوف و جامعه‌شناس از فروید، از این عقاید برای منکوب کردن نهضت روشنگری و دفاع از عقلانیت و عرف و منطق (که بدیلی ندارد و نهایتاً گفته‌های آنان را به پارادوکس دروغگو شبیه می‌کند) استفاده کردند. تا اگر مارکس با تأکید بر دروغ اجتماعی (فریب دوران) به جنگ جامعة مدرن لیبرال رفت، اینها هم با تأکید بر دروغ روانی (فریب درون) این جبهه را با زرادخانه‌ای دیگر تقویت کنند. گمان من این است که پرده برداشتن از هر گونه ضعف و خطای عقل می‌تواند ما را به دقت و احتیاط بیشتر و معالجة فردی هدایت کند، نه به بانگ و شغب و مبارزه اجتماعی. عقل و علم را می‌توان اصلاح کرد و نه انکار. اولی کاری بود که فروید کرد و دومی کاری بود که مارکوزه و لکان و کریستوا و … به سمت آن رفتند.

[1]  نه فقط سرگذشت نیچه و آلتوسر و بنیامین چنین بود بلکه ظاهراً این میل از طریق آموزه‌ها هم شانس شیوع دارد. یکی از دانشجویان رشتة فلسفة هنر علاقمند بود تز دکترایش را در موضوع زیبائی‌شناسی در مکتب فرانکفورت بنویسد. (این البته قاعده است نه استثنا؛ عموم دانشجویان به چنین موضوعاتی ابراز علاقه می‌کنند. چه جای تعجب! به صفحات اندیشة روزنامه‌ها بنگریم تا ببینیم گروه فرانکفورت از گروه بادرماینهوف هم مشهورتر است. چون همانطور که گفتم هیجان و غرابت جذاب است!) مدیر گروه ایشان را به یکی از اساتید خارج از دانشگاه که در این زمینه بسیار مشهور و معتبر است دلالت نمود؛ پس از چندی خانم دانشجو با دست خالی برگشت. علت را که جویا شدیم گفت که استاد فرمودند برخی افراد که در این زمینه کار کرده‌اند دست به خودکشی زده‌اند.

[1]  توجه کنیم که فرهنگ فرانسه و فرهنگ آلمان، در نیمة دوم  قرن هیجده و نیمة نخست قرن نوزده چندان متفاوت بود که حتی منازعات سیاسی میان دولت‌ها را حمایت می‌نمود؛ فرهنگ فلسفی روشنگری فرانسه چنان تجربه‌گرا و علم‌باور بود که از سوی رمانتیک‌های آلمانی موضوع نقد تند قرار داشت. اما با توسعة مارکسیسم و آنارشیسم و مرکزیت فرانسه در قرن بیستم برای روشنفکری چپ، ویروس‌های فکر آلمانی به سرزمین روشنگری سرایت کرد؛ به‌گونه‌ای که تا جائی که به فضای روشنفکری مربوط است می‌توان از پدیدة واحدی به‌نام فکر فرانکوآلمان نام برد.

[1]  شاید هیچ چیز به‌اندازة این که ظواهر امور دروغ است و برای کشف حقیقت باید به پشت پرده رفت و با دقت زیاد و ریزبینانه نگریست، فصل مشترک این فلسفه‌ها نباشد. درحالی‌که این پندار که «هرچه نگاه دقیق‌تر، بهتر»، برای من مشکوک است. باید در درجاتی از دقت و باریک‌بینی متوقف شد، وگرنه درکْ بغرنج و زیست دشوار خواهد شد. چهرة معشوقگان را شاید باید با درجاتی از دقت دید تا کلاه گشاد بر سر عاشق نرود، اما اگر دقت از حد فزون شد و مثلاً کسی با ذره‌بین به مشاهدة جمال معشوق نشست، صرفه نخواهد برد. حتی نرمی و لطافت گل و زیبائی بسیاری از مناظر و استواری بسیاری از عناصر و خوشبختی بسیاری از آدمیان و صحت بسیاری از گزاره‌ها …؛ همه در گرو این است که با درجات معینی از دقت به آنها نگریسته شود. دقت زیاد هر صفتی را می‌تواند به وارونة آن بدل کند. اشیاء با چشم عادی طوری دیده می‌شوند و زیر میکروسکوپ طوری دیگر؛ چه کسی را شجاعت یا بلاهت این هست که مدعی شود (مطلقاً و در همه حال) تصویر میکروسکوپی راست‌تر است.

[1]  از مهم‌ترین آثاریی که در دهة شصت به‌گونه‌ای نسبتاً جالب توجه به این کار رو کرد واژه‌ها و چیزها نوشتة فوکو بود؛ او به‌سرعت مشهور شد و در فرانسه‌، به موازاتی که سارتر رو به افول بود طلوع می‌کرد. در همه‌جا و اخیرا در کشور ما هم توجه به او گاه با نوعی احترام همراه با اعجاب همراه بوده است. بسیاری از اساتید حوزة علوم انسانی خصوصاً جامعه‌شناسی و علوم سیاسی و فلسفه، در ایران امروز کوشیده‌اند با کاربست شیوة او به‌نوعی نوآوری دست زنند و حقیقت‌جوئی خود را مثلاً از بند «ظواهر دروغین» لیبرالیسم و پوزیتیویسم نجات دهند. اما قضاوت زیر از یکی از بزرگان امروز فرانسه دربارة فوکو جالب است؛ نه فقط از نظر تأکیدی که بر بیهوده و مبهم بودن آثار فوکو می‌گذارد، بل از این حیث که واکنش به نقد و نقض آن را در فضای متعصب روشنفکری فرانسه، خط مسلط روشنفکری اکول نرمال و کلژ دو فرانس، نشان می‌دهد.

 «کتاب واژه‌ها و چیزها از میشل فوکو برای دانشجویان کتاب مقدسی بود و من انتظار داشتم خواندن آن لحظه‌ای مهم از زندگیم باشد و از آن خیلی لذت ببرم. اما پس از خواندن صد صفحة اول هیچ فکر جالبی در آن نیافتم. همه چیز به نظرم بسیار هوشمندانه و بسیار استادانه اما کاملاً بیهوده و پوچ جلوه میکرد… به یکی از دوستانم در کلاس فلسفة «اکول نرمال سوپریور» گفتم: ببین من سعی کردم واژه‌ها و چیزها را بخوانم، اما مرا خسته کرد. فکر میکنم دیگر هیچوقت آن را نخوانم. حیرت و درماندگیش را دیدم و دوستیمان را که به خطر افتاده بود. فوکو «بیهوده و مبهم».» آندره کنت اسپونویل، در مصاحبة رامین جهانبگلو، نقد عقل مدرن، ص 265

[1]  یا این‌که حوصلة زبان را چندان تنگ می‌دیدند که زبان حال‌شان این بود که لفظ و گفت و صوت را برهم زنم / تا که بی‌ این هر سه با تو دم زنم. درحالی‌که این حتی در دنیای شعر و مجاز و تخیل هم پارادوکسیکال باقی ماند چون از زبان هم به‌جز در زبان فرارْ محال بود. به همین دلیل فیلسوفان مورد نقد ما به تاریکخانة شبه‌زبانی گریختند که مثل انبار میوه‌های فاسد‌شده بایستی با رنج بسیار از میان انبوهی تولیدات فاسد یا سمی چیزی اندک برای خوردن بیرون کشید. رمز ابهام در این سخنان، چنان‌که من می‌انگارم، یک قسم این است که دامن سخن دراز شود و کسی نتواند به‌زودی بگوید: همین! به همین سادگی! و دیگر قسم این که بتوان همواره به‌نوعی از نمونه‌های ناقض جان به‌در برد. متأثر از شیوع همین شیوه در فلسفة آلمانی بود که حلقة مبارکة وین تشکیل شد و با نوعی شوک‌درمانی مانعی بر سر راه هیچ آدابی و ترتیبی مجوی/ هرچه (و هرجور) می‌خواهد دل تنگت بگوی، قرار دادند. متأثر از همین شیوع بود که کارل پوپر به‌درستی و تیزبینی گفت آنچه بیش از هرچیز در این مبهم‌نویسی جلب توجه می‌کند، عنصر غیراخلاقی بودن آن است؛ چون در مقام خودبزرگ‌نمائی و القای این است که سخن از سطح درک شما بس فراتر است.

دو نماینده از نیاکان این ایده‌ها راجع به زبان را مقایسه کنید: «کوندورسه مایل بود که زبانی جهانی وجود داشته باشد تا برقراری ارتباط بین افراد فرزانة تمام ملت‌ها آسانتر شود، زیرا چنین زبانی را می‌شد از خرافه‌های انباشته در طول اعصار و از پیش‌داوری‌ها پالود و سپس مانع اشاعة خیالبافی‌هائی شد که، از نظر کندورسه، به نام علم الهی یا الهیات و متافیزیک رواج پیدا می‌کنند.» اما دومستْر، برخلاف او، معتقد است آنچه خرافه و پیشداوری نامیده شده «همان اعتقاداتی است که منشأشان در لفافة رمز و راز پیچیده شده است، و اعتبار و اهمیت‌شان را نمی‌توانیم به شکلی عقلانی توضیح دهیم؛ آنها همان باورهای قدیمی و مفاهیمی هستند که آزمون زمان و تجربه را تحمل و از خرد و حکمت کمال‌یافتة اعصار پاسداری کرده‌اند؛ دور ریختن‌شان به‌منزلة بی‌سکان ماندن در طوفانی است که به‌هنگام آن با برداشتن هر گام نادرستی در کام مرگ فرو می‌رویم. از نظر دومستْر، بهترین و غنی‌ترین زبان، به این دلیل که کمتر از همه مدرن است، زبان کلیسا و حکومت بزرگ روم است، یعنی بهترین حکومتی که بشر به‌عمرش دیده است. دقیقاً به همان دلایلی باید از زبان رومیان و زبان قرون وسطی استقبال کنیم که بنتام آنها را رد می‌کرد، یعنی به این دلایل که آن زبان روشن نیست و به آسانی نمی‌توانیم برای استفادة علمی به‌کارش گیریم، زیرا واژه‌های آن دارای اقتدار ناملموس گذشتة دور و همین‌طور نادانی و رنج جامعة بشری هستند.» آیزیا برلین، سرشت تلخ بشر، ص 206

[1]  همچون کتاب عظیمی در دیسنی‌لند پاریس، که قهرمانان مذکور از آن بیرون می‌آیند: درواقع تئاتری طراحی‌شده به‌شکل کتاب که باز می‌شود و صحنة بازی قهرمانان افسانه‌ای می‌شود.

[1]  اگر اراده کند توانا است که خود را سالی از نوشیدن آب محروم کند (بایزید به روایت عطار)، اگر ضرورتی افتد تواند که برروی آب راه رود و طی‌الارض نماید (شیخ‌شهاب به روایت سعدی)، اگر سوزنی از دست او در دریا افتد، شود که صدهزاران ماهی سر از آب بیرون می‌آورند و هریک سوزن زرینی پیش‌کش ‌کنند (ابراهیم ادهم به روایت مولوی).

[1]  به‌رغم بسیاری از انتقاداتی ، که حتی گاه به‌درست، بر تفکر روشنگری فرانسه ایراد می‌شود، به‌گمانم جهان مدرن و فکر تجربه‌گرا و عقل‌باور و انسان‌گرا و هدونیست و سکولار مقادیر زیادی وام‌دار حکیمان بزرگی چون کندورسه و ولتر و دالامبر است. به‌عبارتی آنچه من در نقد و نقض فلسفة فرانسوی می‌گویم، قطعاً ناظر به عصر درخشان فیلوزوف‌ها نیست.

[1]   از منظر سخت‌گوئی و ابهام هم تشابه غریبی میان عرفان نظری و فلسفة آلمانی هست. گفته می‌شود که بر فصوص‌الحکم محی‌الدین عربی بیش از صد و سی شرح وجود دارد. از این حیث تا حدی با هگل و هایدگر نزدیک است که سیر و سیل تفسیر و تعبیر آن پایان ندارد و اساساً چنان شده که بخش مهمی از فلسفة آلمانی به هرمنوتیک تقلیل یافته است. چنین می‌نماید که این ابهام مشترک نه چنان‌که بسیاری باور دارند ناشی از عمق و پیچیدگی و غنای معنائی بلکه تاحدود زیادی ناشی از این است که چون سروکاری با تجربه ندارد و کلمات و جملاتی که ناظر به تجربه نیستند دچار نوعی بی‌وزنی و رهاشدگی در خلأ هستند، هر لحظه به‌شکلی درمی‌آیند و تفسیرهای بسیار (تا مرز ضد خود) می‌پذیرند.

[1]  حافظ می‌گوید «این‌که گویند آن بود بهتر ز حسن/ یار ما این دارد و آن نیز هم». که «آن» به معنای ملاحت است، چنان که در مصرع «حسنت به اتفاق ملاحت جهان گرفت» آمده است. ابوالمعالی سه قرن پیش از او می‌گوید «به مذهب من ملیح بی نیکوئی به که نیکوئی بی‌ملاحت» (باب بیست و سوم) . این ملاحت که تا این حد معیار انتخاب معشوقه و غلام و مصاحب و حتی دوست و همکار تواند بود، لابد چیزی از سنخ جذابیت است. مهم نیست او به تشخیص عقل و حس چقدر زیبا است، مهم این است که چقدر مرا تحریک و جذب می‌کند. در انتخاب متفکر و کتاب و مکتب هم برای، به حسب همین خصوصیت، معمولاً مهم نیست چقدر درست است، مهم این است که چقدر تحریک و جذب می‌کند. گویا هر دو جذب به غرایز و نیازها و کمبودها راجع است.

[1]  و اگر بخواهند به سنت رایج روشنفکری چپ عمل کنند و زبان تند و شکنج‌آور به‌کار برند، ای بسا که بگویند قصة او قصة کسی است که تا به بازار عطاران درآمد شهقه‌ای بزد و از خود بشد و خلق بر او گرد آمدند و زعفران و پونه و گلاب و جمله معطرات بر بینی وی نزدیک می‌کردند، باشد که به‌هوش آید و نیامد، تا این‌که خبره‌ای از آنجا می‌گذشت جماعت را بانگ زد که من این فلان را می‌شناسم از بازار دباغان است، بروید و پهن‌پاره‌ای از آنجا بیاورید و پیشِ بینی‌اش گیرید تا هوشیاری‌اش باز آید و چنان کردند و چنان شد! آری عجیب نیست، این‌چنین مصادره‌ها هم در عرفان و فلسفه‌های اعماق مماثل است.

[1]  دوستی داشتم که در مدرسة اقتصاد لندن درس فلسفة اقتصاد می‌خواند و سخت مفتخر بود که پایان‌نامه‌اش چنان است که در هر صفحه دو فرمول ریاضی دارد و از این طریق امید می‌بُرد که هولی در دل این بنده اندازد. من که گمان می‌برده‌ام فنی‌گری‌های ریاضی (به‌رغم اعتبار و احتشامش در علوم و فنون) چندان که می‌نماید کمک شایانی به علوم انسانی حتی بخش‌های مهمی از اقتصاد نکرده است، و بیشتر ویترین آن را نورپرداخته تا چشم رهگذران بی‌خبر را بزند، به او گفتم مرا از این گره‌ها باکی نیست، و ارج چندانی در نظر من ندارد، مگر هنگامی که بانگی برخیزد که برخی مشکلات بنیادین نظری یا عملی در علم اقتصاد، به یمن این تلاش‌ها، حل شده است. در کتاب فضیلت عدم قطعیت تفصیل کرده‌ام که نقدی مشابه بر ابهام ناکارآمد و تدقیق ناکارآمد دارم.

[1]  از یکی از اساتید که محقق و تاحدی مدافع هایدگر بود پس از کنفرانسی دربارة نقد این فیلسوف بر تکنیک، پرسیدم توصیة هایدگر درباب تکنیک چیست. فرض کنیم همان‌قدر که او می‌گوید تکنیک بد باشد و راهزن فهم و فرهنگ و غیره، پیشنهاد او چیست؟ چه کنیم؟ و ایشان با تواضع و قدری شرمندگی گفت واقع مطلب این است که سخنان او از این حیث مبهم است!

به‌گمان من،البته لزومی ندارد که فیلسوف پس از تبیینْ توصیه‌ای داشته باشد؛ اما اگر کسی گفت یا القا کرد که تکنیک بدطینت و بدسگال و مضر به‌حال معنویت است و هیچ توصیه و پیشنهادی (مثلاً دوری از آن یا ساختن تکنیکی که این عیوب را نداشته باشد) نداشت، معنا و مفهوم آن این است که این اوصاف چاره‌ناپذیر است و باید با آن کنار آمد.

[1]  یکی از اساتید بزرگ را شنیدم که از باب مطالعه‌ای دراز در هگل احساس خسارت داشت و گفته بود اینک از مشاهدة دختری که روی چمن‌ها غلت می‌زند الهام بیشتری در تلاش درک زندگی می‌گیرم تا از عقل در تاریخ و فلسفة حق و پدیدارشناسی روح.

[1]  در این مقاله زیاد از تمثیل سود جستم، در‌حالی‌که از دید فیلسوفان تمثیل یکی از فنون خطابه است: جائی که گویا درفقد استدلالات عقلی و تجربی و درغیاب مستمعانی هوشمند و نکته‌گیر، قرار است با استمداد از مماثلت اجزائی، سهل‌انگارانه و رندانه، حکم به مثلیت اجزائی دیگر کنیم و مخاطب ذوق‌زده را متقاعد نمائیم که درست همین است که من قائلم. بهتر نبود آیا که در این بحث جدی مدعای خود را با درآمیختنِ آن با تمثیلْ مشکوک نمی‌کردیم و آن‌را با استدلال‌های روشن و نیرومند و مستقیم استوار می‌کردیم؟ آدم وسوسه می‌شود که به این سؤال پاسخ مثبت بدهد و خود را در مظان پرسش که: واقعاً چرا؟ چرا باید زبان تشنیع خردینگان را برانگیخت که این غور در مقامات تبتل تا فنا نه که قلم‌فرسائی و زبان‌آوری است؟ از این خرده‌گیری‌ها البته هراس نباید کرد. شاید منتقدانی از این دست هم روزی به‌قدری بالغ شوند که دریابند آن تفاوت‌هائی که در کتاب‌های درسی منطق در این زمینه‌ها گفته‌اند بزرگنمائی شده است؛ استدلال خالصی درکار نیست. مگر خود نمی‌گویند که قوی‌ترین استدلال‌ها از دریچة دیسکورسی دیگر سست‌ترین است؛ پس چه فایده برای زبانِ لالِ استدلال. تمثیل، اگر در نگاه کسی قیاس مع‌الفارق نیاید، هیچ از استدلال برهانی کم ندارد و اگر بیاید به‌سبب این فارق (یعنی نامماثلت) است که بی‌اعتبار می‌شود نه چیز دیگر؛ و در این خصوص البته تمثیل و برهان فرق فراوانی نمی‌کنند. همان‌طور که به‌راحتی می‌شود مقایسه یعنی تمثیلی را مع‌الفارق دانست، می‌شود در صدق کبری یا صغرای برهانی اشکال کرد. نه مگر براهین زیادی را، تقریباً هر برهان مهمی را، کسانی پیدا می‌شوند که رد کنند؟ حاشا که معنای این چنین نیست که فرقی نیست! وصال به کوشش ندهند و به‌رغم این باید کوشید. در مقام نفی استدلال نیستم که جز اینم بضاعتی نیست. بر اینم که در شیوة استدلال میان برهان و تمثیل چنان تفاوتی نیست که یکی را مفید یقین بدانیم و دیگری را فاقد فایدة فلسفی. مسئله این است که گوینده و شنونده، فعلاً یا استعداداً، فضای کمابیش نزدیکی از حیث معاییر مشروعیت و کارآمدی تصورات و تصدیقات داشته باشند، در این صورت استدلال تمثیلی و استدلال برهانی (که مرزشان خیلی هم روشن نیست، چون در کاربردهای صوری‌تر و صافی‌تر زبان علمی و فلسفی هم گاه رگه‌های نازک و ناپیدائی از استعاره و تمثیل هست)[1] توفیر زیادی نمی‌کنند. همچنان‌که اگر این گوینده و شنونده فضاهای فکری متضاد یا متنافری هم داشته باشند، بساکه بازهم میان استدلال ریاضی و خطابة شعری، در اثر نکردن، فرق گرانی نیست؛ معنای این این نیست که میان آن دو تفاوتی نیست و هرکدام را جای دیگری می‌توان به‌کار بست، این است که برای مخالفِ موقن جائی برای اعتراض نیست که چرا خطابه و نه استدلال. می‌توان، به‌زبانی نزدیک به بیان خود آنان، گفت که این نوشته‌ها رسنی و ریسمانی بود درانداخته در چاه تا افتادگانی به کمک آن بالا بیایند، اما اگر نیامدند و از سر تعارضِ ناکامی و کامخواهی بر آن شنعت زدند، جز این نتوانم گفت که: مر رسن را نیست جرمی ای عنود/چون تورا سودای سربالا نبود؛ آخر وقتی توانی نیست نه در استدلال و نه در تمثیل و نه در بیان آراسته و نه در زبان نافذ و …، چه توانند گفت جز این که این چیزی نیست! آسان است. و من چه توانم گفت جز این‌که: جن‌تان و انس‌تان و اهل کار/گو یکی آیت از این آسان بیار.

دسته‌بندی شده در: از دیگران

 در قرن نوزدهم امید فراوانی به نوشتن تاریخ دقیق در میان مورخان و پژوهشگران وجود داشت . دلیل این امیدواری عوامل متععدی بود که دو مورد از آنها مهمتر بود :

- پیشرفتهای علوم طبیعی ، مورخان را امیدوار کرده بود که می توان با تکیه بر این علوم و روشهای آن ، تاریخ دقیق و بی عیب و نقص نوشت .

- باز شدن آرشیو های دولتی در عصر دولتهای دموکراتیک و استفاده از اسناد آنها ، احتمال خطا در تاریخ نویسی را به حداقل رسانده بود .

با شروع قرن بیستم و اتفاقاتی که در نظر و عمل افتاد ،این امیدواری تا حد زیادی رنگ باخت . حاصل کار اندیشمندانی چون فروید ، داروین ، نیچه و مارکس و … که در ابتدای قرن بیستم به شکلی برجسته محافل علمی را تحت تاثیر قرار داده بودند ، این بود که انسان و رفتارهای او و خرد بشری ، همواره تحت تاثیر عوامل مادی و غیر مادی متعددی است و این مسئله بر اعتبار تاریخ نگاری به عنوان ثبت کنش های انسانی هم تاثیر گذار بود .

حال با توجه به این مقدمه کوتاه می توان دلایل نااستواری معرفت تاریخی را در این موارد برشمرد :

1 – ما با فاصله و از طریق گفتمان ها تاریخ را می بینیم . در نتیجه اجزایی از آن برجسته و اجزایی حذف می شود . جزییات کنار می روند و الگوهای انتزاعی ایحاد می شوند .

2- موضوعات تاریخی را به شکل مجرد نمی بینیم . مثلا در نگاه به انقلاب مشروطه متوجه تحولات بعدی شده و بر پایه آنها قضاوت کی کنیم .

3 – موضوعات و دوره های تاریخی را در داخل طرح های مفهومی و گفتمان های مسلط تاریخی می بینیم . مثلا در دهه چهل نقایص مشروطه را بیشتر در غربگرایی آن می دیدیم چرا که این دهه دورلن رشد گفتمان غرب ستیزی بود .

4 – نقش تعلقات طبقاتی مورخ را معمولا از نظر دور می داریم . مثلا فریدون آدمیت در نوشته های خود بیشتر به نقش افراد و اشراف و گروههای نخبه توجه توجه دارد چون خود متعلق به این طبقه بود .

5 – در مورد منابع و اسناد : دولتها و قدرتها در هر دوره ای اجازه استفاده از کدام منابع را می دهند ؟

شکل گزینش ما از منابع و اسناد منطبق با دیدگاههای خودمان است .

- دولتها اسناد موفقیتهای خود را بیشتر در معرض دید پژوهشگران قرار می دهند . . حتی یک دولتمرد زندگینامه خود را گزینشی ممکن است بنویسد و …

6 – چون گذشته تمام شده است ، هیچ روایتی را نمی توان با آن محک زد و در نتیجه مطالعه تاریخ در واقع مطالعه تفاسیر تاریخ است .

و اشکالات دیگر در تاریخ نویسی …

فرانسیس فوکویاما با نقل قول از کارل مارکس می‌نویسد که نظریه‌های سیاسی – اجتماعی فقط در صورت بیان نگرانی‌ها و مطالبات جمعیت وسیعی از مردم به یک نیروی موثر بدل می‌شوند. در عین حال تاریخ نشان می‌دهد که تا حدود سه قرن پیش تمام نظریه‌های نیرومند به نوعی مذهبی یا تاثیر گرفته از مذهب بودند. اولین جهان‌بینی غیرمذهبی که به «لیبرالیسم» مشهور شد حدود سه قرن پیش و با اتکا به حمایت و جنبش‌های سیاسی طبقه متوسط پا گرفت.

در آغاز این جنبش عناصر دموکراتیک نداشت و چهره‌های اصلی و رهبران آن طرفدار نوعی مصالحه با نظام‌های پادشاهی یا حداکثر استقرار نظام مشروطه سلطنتی بودند. به مرور در اوایل و اواسط قرن نوزدهم میلادی برخی از عناصر متعلق به جنبش لیبرالی ایده‌هایی نظیر حق رای برای طبقه متوسط و کاستن از حقوق و قدرت اشراف را مطرح کردند.

از سال ۱۸۴۸ و با آغاز اولین جنبش‌های نیرومند سوسیالیستی که تحت تاثیر اندیشه‌های مارکس در اروپا به وقوع پیوست یک رقابت شدید بین دو جهان‌بینی غیرمذهبی در جهان مدرن شروع شد. مارکسیست‌ها در مجموع از این جهت‌گیری طرفداری می‌کردند که در راه رسیدن به «دموکراسی واقعی» یعنی تقسیم برابر و عادلانه منابع ثروت، می‌توان از دموکراسی سیاسی و پلورالیسم در قدرت حاکم صرف نظر کرد. اما لیبرال‌ها در مقابل به شدت از مالکیت خصوصی بر ثروت و ابزار تولید دفاع کرده و در عین حال به مرور حاضر شدند که مشارکت سیاسی فعال و گسترده‌تر سایر اقشار از جمله طبقه متوسط را در سرنوشت جوامع بپذیرند.

فرانسیس فوکویاما در ادامه می‌افزاید که روند تحولات صد سال گذشته نشان داد که نظریه یا جهان‌بینی سیاسی لیبرالی به اتکا عوامل گوناگون از جمله افزایش قدرت خرید و بهره‌مندی مردم از دستاوردهای پیشرفت سرمایه‌داری توانست قطب متمایل به مارکسیسم را تضعیف کند. لیبرالیسم برای کسب این برتری خود در مقابل اتکای مارکسیست‌ها به طبقه کارگر صنعتی و اقشار کم‌درآمد، به جلب حمایت طبقه متوسط پرداخت.

در دهه‌های آخر قرن بیستم گسترش نظام‌های دموکراتیک به نقاط دیگر جهان از جمله اروپای شرقی و آمریکای جنوبی و آسیای شرقی باعث شده است که در این کشور‌ها نیز طبقه متوسط رشد کرده و قدرت سیاسی و اجتماعی بیشتری پیدا کند. این طبقه مثل هر طبقه دیگری ذاتا طالب و مدافع دموکراسی نیست، اما برای دفاع از موجودیت و منافع خود به شدت محتاج دموکراسی است. از طرف دیگر نظام‌های دموکراتیک لزوما پاسخ‌گوی تمام مطالبات و حافظ منافع طبقات متوسط نیستند. در یک چنین حالتی است که طبقه متوسط ناآرام و‌ گاه شورشی می‌شود.

گزینش مطلوب نسبی

فرانسیس فوکویاما در بخش دیگری از تحلیل خود که توسط مرکز پژوهشی «شورای روابط خارجی» در آمریکا منتشر شده می‌نویسد که امروزه تقریبا در سراسر جهان بر سر مشروعیت اصول «لیبرالیسم» توافق وجود دارد.

با وجود آن که موازین دموکراسی در بسیاری از جوامع دموکراتیک کاملا رعایت نمی‌شود یا درک یکسانی از دموکراسی وجود ندارد، در اکثریت جوامع جهان که به آن حدی از پیشرفت مادی رسیده‌اند که می‌توانند زمینه‌های شکل‌گیری طبقه متوسط را فراهم کنند، دموکراسی بیش از هر شکل دیگری از اداره جامعه مورد پذیرش است. به همین خاطر همواره ثبات دموکراسی با سطح رشد مادی جوامع ارتباطی تنگاتنگ داشته است.

برخی حکومت‌ها مثل ایران یا عربستان سعودی با تکیه بر مذهب نظام سیاسی دموکراتیک را رد می‌کنند، ولی دلیل واقعی تداوم چنین حکومت‌هایی نه موفقیت نظام سیاسی آنها، بلکه بهره‌مندی از ثروت‌هایی نظیر درآمد نفت است. حوادث یک سال اخیر نشان داد که مردم جوامع عربی همچون شهروندان اروپای شرقی یا آمریکای لاتین در دهه‌های گذشته، آمادگی آن را دارند که رژیم‌های استبدادی خود را سرنگون کرده و به سمت دموکراسی حرکت کنند. هر چند باید به یاد داشت که در چنین جوامعی حرکت به سوی دموکراسی نه ساده است و نه سریع صورت خواهد گرفت.

به اعتقاد فوکویاما، بزرگ‌ترین چالش برای گسترش دموکراسی در سراسر جهان نمونه چین است که یک نظام سیاسی خودکامه را با سیستم اقتصادی مبتنی بر بازار آزاد آمیخته است. چین صاحب سابقه‌ای طولانی از نظام اداری و حکومتی کارآمد است و باید اعتراف کرد که رهبران آن کشور فرضا در مقایسه با آمریکا در دوره اخیر برای مدیریت رشد اقتصاد خود بسیار بهتر عمل کرده‌اند. از زمان وقوع بحران اقتصادی عمیق در اروپا و آمریکا، چینی‌ها مدل خود را به عنوان گزینه بهتری از لیبرال دموکراسی معرفی می‌کنند.

بعید است که «مدل چینی» در خارج از آسیا یا خاورمیانه به رقیب جدی «لیبرال دموکراسی» بدل شود. کشورهایی نظیر کره جنوبی یا سنگاپور که تا حدی از مدل چینی تاثیر گرفته‌اند از گذشته‌های دور تحت تاثیر فرهنگ و نظام اداری چین بوده‌اند. سایر کشورهای جهان از سنت‌ها و قابلیت‌های موجود در چین برخوردار نیستند تا بتوانند یک چنین آمیخته‌ای را به شکل موفقیت‌آمیز اجرا کنند. بنابراین هنوز هم در میان رهبران چین جمله حساس «مقابله با نفود غرب» است، نه شادمانی از تسلط چین بر جهان.

در عین حال مدل اقتصادی چین در دل خود تضادهای عمیقی را می‌پروراند و اتکا مطلق به صادرات یا توزیع امکانات از بالا به لایه‌های پایین جامعه، برای همیشه قابل حفظ نیست. مشکل دیگر نحوه اداره امور توسط دستگاه‌های حکومتی است که به ناگزیر در طول زمان فساد مالی در آنها افزایش یافته و در غیاب نظام دموکراتیک باعث خشم و اعتراض مردم می‌شود. بنابراین ثبات فعلی در چین برای همیشه ادامه نخواهد یافت و بعید است که در ۴ یا ۵ دهه آینده بخش عمده‌ای از کشورهای جهان مسیر چین را در پیش بگیرند.

آینده دموکراسی

فرانسیس فوکویاما تاکید می‌کند که بین رشد اقتصادی، تحولات اجتماعی و برتری جهان‌بینی «لیبرال دمکراسی» یک ارتباط و پیوند درونی وجود دارد. در حال حاضر هیچ جهان‌بینی نیرومند دیگری نمی‌تواند با «لیبرال دموکراسی» رقابت کند. اما اگر برخی از روندهای اقتصادی و اجتماعی اخیر، که بسیار نگران‌کننده هستند ادامه پیدا کند، هم ثبات دموکراسی‌های لیبرالی موجود و هم جهان‌بینی که امروزه به عنوان «لیبرال دموکراسی» شناخته می‌شود به خطر خواهد افتاد.

یکی از این روندهای نگران‌کننده تداوم پرشتاب جهانی شدن سرمایه‌داری و پیشرفت‌های سریع در عرصه فناوری است که باعث شده در اکثر جوامع پیشرفته فقط بخش محدودی از شهروندان بتوانند به موقعیتی دست یابند که می‌توان آن را طبقه متوسط نامید. یکی از نشانه‌های واضح این وضعیت کاهش درآمد بسیاری از خانواده‌های متوسط آمریکایی طی چهار دهه اخیر است.

یکی از روش‌هایی که در آمریکا برای کمک اقتصادی به لایه‌های متوسط انجام شده دادن تسهیلات بانکی بهتر در سال‌های گذشته بود. این روش جایگزینی بود برای توزیع عادلانه‌تر ثروت در میان لایه‌های پایین‌تر جامعه. اما در عمل باعث شد که سیل سرمایه‌های نقدی از چین و سایر کشورهای ثروتمند به نظام بانکی آمریکا سرازیر شود و خود به یکی از عوامل بروز بحران اقتصادی اخیر بدل شود.

فرانسیس فوکویاما می‌افزاید که عامل دیگر در زوال طبقه متوسط این است که بخش اعظم امتیاز و ثروت ناشی از آخرین پیشرفت‌های نظام سرمایه‌داری، به‌خصوص در عرصه فناوری‌های جدید و موسسات مالی، فقط نصیب شمار بسیار اندکی از افراد متخصص می‌شود. برای مثال، در دهه ۱۹۷۰ ثروت یک درصد از لایه‌های فوقانی جامعه آمریکا فقط معادل ۹ درصد از تولید ناخالص ملی کشور بود، ولی در سال ۲۰۰۷ این رقم به حدود ۲۴ درصد افزایش یافته است.

عامل دیگری که موقعیت اقتصادی طبقات متوسط را تهدید می‌کند سیاست‌های مالیاتی است. اکثر دولت‌های دست راستی به جای صاحبان ثروت‌های بزرگ از طبقه متوسط مالیات بیشتری اخذ می‌کنند. و بالاخره عامل رشد کشورهای در حال توسعه و ظهور قدرت‌های اقتصادی جدید را باید در نظر گرفت. تحت تاثیر روند پرشتاب جهانی شدن سرمایه‌داری و در حالتی که کسب سود بیشتر برای شرکت‌های بزرگ به اولویتی مطلق و بدون کنترل بدل می‌شود، بسیاری از فعالیت‌های تولیدی به خارج از کشورهای پیشرفته منتقل شده‌اند و نیروی کار این کشور‌ها یا بیکار شده یا ناگزیر است دستمزد کمتری دریافت کند.

غیبت نیروهای چپ

فرانسیس فوکویاما در بخش دیگری از تحلیل خود که توسط موسسه پژوهشی «شورای روابط خارجی» در آمریکا منتشر شده می‌نویسد که عجیب‌ترین موضوع در این شرایط این است که به جای نیروهای سیاسی چپ‌گرا که همیشه از روند پرشتاب و بی‌مهار نظام سرمایه‌داری جهانی انتقاد ‌کرده‌اند، اکنون نیروهای پوپولیستی دست راستی دارند قدرت می‌گیرند.

برای مثال، در آمریکا جنبش موسوم به «تی پارتی» [حزب چای] در شعارهای خود به شدت با اقشار صاحب قدرت مخالف به نظر می‌رسد، اما در واقعیت جهت‌گیری سیاسی آن دقیقا در راستای منافع‌‌ همان سرمایه‌داران بزرگ است. البته در مورد مشخص این جنبش عوامل فرهنگی و اجتماعی مثل محافظه‌کار بودن و مخالفت آن با مسائلی مثل حق سقط جنین، دفاع از حق حمل اسلحه برای شهروندان یا اعتقاد به برابری فرصت‌ها و نه برابری در توزیع ثروت موثر است.

به اعتقاد فوکویاما، دلیل اصلی ضعف نیروهای چپ‌گرا ضعف اندیشه است. در چند دهه گذشته هیچ نظریه‌پردازی از قطب چپ نتوانسته است اولا: تحلیل جامعی از تغییرات ساختاری در جوامع پیشرفته تحت تاثیر تحولات اقتصادی اخیر ارائه دهد، ثانیا: یک راه حل یا برنامه سیاسی موثر و واقع‌بینانه برای دفاع از طبقات متوسط ارائه کند.

به دنبال زوال مارکسیسم به عنوان سرچشمه اصلی ایده‌های چپ، طی چند دهه اخیر اندیشمندان چپ به مکاتب و نظریه‌های دیگری مثل پسامدرنیسم، فمینیسم و یا چندگانگی فرهنگی پرداخته‌اند که همگی در حقیقت بر مسائل فرهنگی و روبنایی جامعه تمرکز دارند و نه مسئله زیرساختی که اقتصاد است.

مشکل اصلی قطب چپ فقدان اعتبار در عرصه اندیشه‌ورزی است. طی دو نسل اخیر نیروهای سیاسی چپ هنوز هم الگوهای قدیمی شده سوسیال دموکراسی را دنبال کرده‌اند، مثل دفاع از خدمات اجتماعی نظیر حق بازنشستگی، حق بیکاری یا آموزش و بهداشت رایگان. اما این الگوی اداره جوامع اکنون به بن‌بست رسیده است.

نظام‌های موسوم به «دولت رفاه» که پس از جنگ جهانی دوم در کشورهای پیشرفته بسط و توسعه یافت به خاطر هزینه‌های سنگین، دیوان‌سالاری لخت و بزرگ و کسری بودجه‌ای که به کشورهای ثروتمند تحمیل کرده‌اند دیگر اعتبار خود را از دست داده است.

جهان‌بینی آینده

فرانسیس فوکویاما در بخش پایانی مطلب خود این سوال را مطرح می‌کند که چه جهان‌بینی در آینده می‌تواند هم ضامن بقای دموکراسی باشد و هم از موجودیت و منافع طبقات متوسط دفاع کند؟

یک چنین جهان‌بینی حداقل باید دو عنصر سیاسی و اقتصادی را شامل شود. از منظر سیاسی این جهان‌بینی باید سیاست‌های دموکراتیک را بر اقتصاد ترجیح دهد و با انعکاس منافع عمومی در نظام سیاسی و حکومت مشروعیت مردمی خود را به دست آورد. بخش‌های مربوط به خدمات عمومی و حمایت از شهروندان نمی‌توانند به شیوه قدیمی کار کنند. باید آنها را با استفاده از فناوری‌های جدید متحول کرد. و بالاخره کنترل اداره امور جامعه و سیاست باید از دست گروه‌های خاصی که فقط حافظ منافع اقشار یا شرکت‌های مشخصی هستند خارج شود.

از نظر اقتصادی این جهان‌بینی نباید نظام سرمایه‌داری را منسوخ اعلام کند. راه حل در ترویج اشکال و انواع گوناگون سرمایه‌داری و دخالت حکومت‌ها در سرعت و چگونگی پیشرفت روند جهانی شدن است. روند جهانی شدن تقدیری نیست که باید به آن گردن گذاشت، بلکه فرصتی است که با هوشیاری، دقت و رعایت منافع همه شهروندان از نظر سیاسی باید آن را کنترل کرد. در این جهان‌بینی جدید نظام مبتنی بر بازار آزاد و الزامات آن هدف نهایی نیست، بلکه ابزاری است برای رشد و شکوفایی جوامع به صورتی که بخش اعظم مردم از آن بهره‌مند شوند، نه این که صرفا ثروت ملی یک کشور افزایش یابد.

فرانسیس فوکویاما در پایان مطلب خود هشدار می‌دهد که جنبش‌های «پوپولیستی» موجود در آمریکا، چه آنها که به قطب راست و محافظه‌کاران تمایل دارند و چه آنها که ایده‌های چپ دارند، پیچیدگی‌های چند دهه اخیر را در نظر نگرفته و در راه حل‌های خود الگویی را ارائه می‌دهند که در ‌‌نهایت به نوعی تضعیف و انزوای اقتصادی آمریکا منجر می‌شود. با یک چنین راه حل‌هایی نمی‌توان مطالبات اقشار متوسط را که طی دهه‌های اخیر به حاشیه رانده شده‌اند برآورده کرد.

در عین حال ادامه وضعیت موجود به معنای دوام سلطه گروه‌های مدافع اقشار بسیار ثروتمند و لابی‌های مالی بر عرصه سیاست‌گذاری در آمریکاست. تحت تاثیر این وضعیت اختلاف ثروت در سطح جامعه و تشدید فقر اقشار متوسط افزایش خواهد یافت. در همه جای دنیا از جمله آمریکا صاحبان ثروت از امتیاز و موقعیت ویژه خود برای تاثیرگذاری بر سیاست بهره می‌جویند.

تا زمانی که اقشار متوسط در جوامع پیشرفته هنوز هم در توهم دهه‌های اخیر به سر ببرند که گویا منافع آنها در گروی سیستم سرمایه‌داری آزاد‌تر و دولتی کوچک‌تر است، هیچ جنبشی برای تغییرات ساختاری در وضعیت موجود شکل نخواهد گرفت. جهان‌بینی و نظریه سیاسی اقتصادی که می‌تواند جایگزین شرایط فعلی باشد هم اکنون در دسترس و منتظر ظهور است.

مطلب فوق ، ترجمه بخشهایی از این مقاله است .

مرتبط :  دیدگاه مفصل فوکویاما در باره ولایت فقیه دروغ از آب در آمد

برای دانلود به این آدرس بروید .

از این‌که امروز در تظاهراتی کنار شما هستم که روزی در تاریخ ملت ما به عنوان بزرگترین رخداد در راستای آزادی به ثبت خواهد رسید، خوشحالم.

یکصد سال پیش، یک شهروند بزرگ آمریکایی که ما امروز زیر سایه‌ی نمادین او ایستاده‌ایم، اعلامیه‌ی آزادی بردگان را امضا کرد. این فرمان پر برآیند، همچون فانوس دریایی، امیدی در دل میلیون‌ها برده‌ی سیاهپوست افکند که در آتش بی‌امان بیداد می‌سوختند. سپیده‌ی مسرت بخشی بود که پایان شب بلند بردگی‌شان را نوید می‌داد.

امروز، یکصد سال از آن روز می‌گذرد، اما هنوز سیاهپوستان آزاد نیستند. پس از یکصد سال، با تاسف باید اذعان کنیم که زندگی سیاهپوستان هنوز هم اسیر بند و زنجیرهای تبعیض و جدایی نژادی است. پس از یکصد سال، در پهنه‌ی بیکران دریای رفاه مادی آمریکا، هنوز سیاهپوستان در جزیره‌ی دورافتاده‌ی فقر به سر می‌برند. پس از یکصد سال، سیاهپوستان در گوشه و کنار جامعه‌ی آمریکا، زار و نزار، خود را تبعیدیانی در کشورشان می‌یابند. ما امروز در اینجا گرد آمده‌ایم تا این اوضاع شرم‌آور را برملا کنیم. به یک معنا، ما در پایتخت کشور گرد آمده‌ایم تا «چک» مواعید خود را وصول کنیم. با نگارش متن مهم قانون اساسی و اعلامیه‌ی استقلال، سازندگان جمهوری ما تعهدنامه‌ای را امضا کردند که هر آمریکایی وارث آن است. این سند تعهد کرده است که حق جدایی‌ناپذیر همه‌ی انسان‌ها- آری، سیاهپوستان و سفیدپوستان هردو- برای زندگی، آزادی و شادمانی تضمین شود.

امروز این دیگر عیان است که آمریکا در پیوند با شهروندان رنگین پوستش در انجام این تعهدنامه کوتاهی کرده است و به جای احترام به این پیمان مقدس، به سیاهپوستان «چک» بی‌پشتوانه‌ای داده؛ چکی که با عبارت «موجودی کافی نیست» برگشت خورده است.

ما نمی‌توانیم بپذیریم که «بانک عدالت» ورشکسته شده باشد. ما نمی‌توانیم بپذیریم که موجودی خزاین بزرگ «فرصت» در این کشور ناکافی باشد. از این‌رو ما آمده‌ایم تا این چک را نقد کنیم، چکی که با ارایه‌ی آن می‌توانیم صاحب آزادی و امنیت عدالت شویم. ما همچنین به این مکان تقدیس شده آمده‌ایم تا شدت اضطرار موقعیت کنونی را به آمریکا خاطرنشان سازیم. امروز زمان آن نیست که وقت خود را صرف اقدامات تجملی مانند خونسردی یا تزریق داروی مسکن پیشرفت تدریجی کنیم. وقت آن رسیده است که وعده‌های واقعی دموکراسی بدهیم. وقت برخاستن از تاریکی و گودال مهلک جدایی نژادی و گذار به جاده‌ی روشن عدالت نژادی فرا رسیده است. امروز روز رهایی کشور از ریگ‌های روان بی‌عدالتی نژادی و کشاندن آن به زمین استوار برادری است. امروز وقت تحقق بخشیدن به عدالت برای همه‌ی فرزندان خداست.

بی اعتنایی به موقعیت مضطر کنونی برای کشور مصیبت به همراه خواهد آورد. تابستان سوزان ناخشنودی مشروع سیاهپوستان به پایان نخواهد آمد، مگر اینکه پاییز روحبخش آزادی و برابری جای آن را بگیرد. هزار و نهصد وشصت و سه، پایان نه، بل آغازی است. اگر کشور به روال معمول خود بازگردد، آنهایی که می‌پنداشتند «سیاهپوستان لازم بود عقده‌های خود را خالی کنند و حالا دیگر خرسند شده‌اند»، با ضربت خشنی بیدار خواهند شد. مادامی که حقوق شهروندی سیاهپوستان به آنها داده نشود، آمریکا به آسایش و آرامش دست نخواهد یافت. تا زمانی که آفتاب عدالت برندمد، گردبادهای خیزش همچنان پایه‌های کشورمان را خواهند لرزاند.

اما سخنی هست که باید به مردم خودم که در آستانه‌ی گرم ورود به کاخ عدالت ایستاده‌اند، بگویم. در روند به‌دست آوردن جایگاه مشروع خود نباید مرتکب کارهای نادرست شویم. بیایید تشنگیمان را برای آزادی، با نوشیدن جام تلخی و دشمنی رفع نکنیم. ما باید همواره مبارزات خود را در کمال عزت و انضباط به پیش بریم. نگذاریم اعتراض خلاق ما به مرتبه‌ی نازل خشونت‌های جسمانی سقوط کند. همواره تلاش کنیم در بلندی‌های باشکوه، زور بدنی را با توان روحانی پاسخ گوییم. منازعه جویی شگفت انگیز تازه‌ای که جوامع سیاهپوست را فرا گرفته نباید ما را به بی اعتمادی نسبت به تمام مردم سفیدپوست رهنمون شود، زیرا بسیاری از برادران سفیدپوست ما، همانگونه که حضورشان امروز در اینجا شاهد این مدعاست، دریافته‌اند که سرنوشتشان با سرنوشت ما گره خورده است. آنها دریافته‌اند که آزادیشان به گونه پیچیده‌ای با آزادی ما بستگی دارد. ما نمی‌توانیم این راه را به‌تنهایی بپیماییم.

و همچنان‌که در این راه گام برمی‌داریم، باید عهد کنیم که همواره پیش خواهیم رفت. ما نمی‌توانیم به عقب بازگردیم. برخی‌ها، از هواخواهان حقوق مدنی می‌پرسند، «کی راضی خواهید شد؟» ما تا روزی که سیاهپوستان قربانی وحشت غیرقابل بیان بی‌رحمی پلیس‌اند نمی‌توانیم راضی شویم. تا روزی که تن‌های خسته از سفر ما نتوانند بستری در مسافرخانه‌های شاهراه‌ها و هتل‌های شهرها پیدا کنند، نمی‌توانیم راضی باشیم. تا روزی که تحرک اصلی ما فقط از محله‌های اقلیت‌نشین کوچکتر به محله‌های اقلیت‌نشین بزرگتر است نمی‌توانیم راضی باشیم. تا روزی که شخصیت و احترام فرزندان ما بسادگی با تابلوهای «ویژه‌ی سفیدپوستان» زایل می‌شود، نمی‌توانیم راضی باشیم. تا روزی که سیاهپوستان می‌سی سی پی حق رای ندارند و سیاهپوستان نیویورک برآنند که چیزی ندارند که به آن رای دهند، نمی‌توانیم راضی باشیم. نه! نه، ما راضی نیستیم و راضی نخواهیم شد مگر آن‌که عدالت مانند آبشار، و راستکاری چون رودی پرخروش جاری شوند.

می دانم که برخی از شما به دلیل مصیبت‌ها و رنج‌های سختی که تحمل کرده‌اید به اینجا آمده‌اید. برخی از شما از سلول‌های تنگ زندان به اینجا آمده‌اید. برخی از شما از جاهایی آمده‌اید که در راه آزادی‌طلبی خود، ناگزیر با توفان‌های آزار و خشونت پلیس روبرو شده‌اید. شما کهنه سربازان رنج‌ها و محنت‌های خلاقانه هستید. با ایمان به کار خود ادامه دهید که رنج و عذاب ناخواسته موجب رستگاری است.

به می‌سی سی پی برگردید، به آلاباما برگردید، به کارولینای جنوبی برگردید، به جورجیا برگردید، به لوئیزیانا برگردید، به محله‌های خود در شهرهای شمالی کشور برگردید و مطمئن باشید که این وضعیت می‌تواند دگرگون شود و دگرگون هم خواهد شد.

نگذاریم در دره‌ی ناامیدی غوطه‌ور شویم. خطاب من امروز با شماست، دوستان من، اگرچه با دشواری‌های امروز و فردا رودررو هستیم، اما من هنوز هم رویایی دارم. این رویا، رویایی است که ریشه‌های ژرفی در «رویای آمریکا» دارد. رویای من اینست که روزی این کشور به‌پا می‌خیزد و به معنای واقعی اعتقادات خود جان می‌بخشد: «ما این حقیقت را که همه انسان‌ها برابر خلق شده‌اند آشکار و بدیهی می‌دانیم.»

رویای من اینست که روزی فرزندان برده‌های پیشین و فرزندان برده‌داران پیشین بر فراز تپه‌های سرخ جورجیا کنار هم سر میز برادری خواهند نشست.

رویای من اینست که سرانجام روزی ایالتی مانند می‌سی سی پی، ایالتی که در آتش بیدادگری می‌سوزد، در آتش تعدی می‌سوزد، به واحه‌ی آزادی و عدالت بدل خواهد شد.

رویای من اینست که چهار فرزند کوچکم روزی در کشوری زندگی خواهند کرد که آنها را نه به سبب رنگ پوست، که با درونمایه‌ی شخصیتشان داوری خواهند کرد.

من امروز رویایی دارم!

رویای من اینست که روزی در آلاباما، با آن نژادپرستان وحشی‌اش، با فرماندارش که از گاله‌ی دهانش، عدم پذیرش مداخله در قوانین فرومی‌چکد، آری روزی در همین آلاباما، پسرها و دخترهای کوچک سیاهپوست خواهند توانست چون خواهران و برادرانی دست در دست پسرها و دخترهای کوچک سفیدپوست بگذارند.

من امروز رویایی دارم!

رویای من اینست که سرانجام روزی دره‌ها بالا خواهند آمد و تپه‌ها و کوه‌ها پایین خواهند رفت، ناهمواری‌ها هموار خواهند شد و ناراستی‌ها راست؛ جلال خداوند آشکار خواهد شد و همه ابنای بشر با هم به تماشای آن خواهند نشست.

این امید ماست. این باوری است که با خود به جنوب می‌برم. با این باور ما خواهیم توانست از کوه‌های ناامیدی سنگ امید بتراشیم. با این باور خواهیم توانست هیاهوی ناسازگاری کشورمان را به همنوایی زیبایی از برادری بدل کنیم. با این باور خواهیم توانست با هم کار کنیم، با هم دعا کنیم، با هم مبارزه کنیم، با هم به زندان رویم، با هم از آزادی دفاع کنیم، مطمئن از اینکه سرانجام روز آزادی مان فراخواهد رسید.

روزی که همه فرزندان خدا خواهند توانست سرود آزادی را با مفهومی نو بخوانند. «ای کشور من، ای سرزمین زیبای آزادی، برای توست که می‌خوانم. سرزمینی که پدران من در آن در گذشتند، سرزمین فخر زائران، بگذار از هر گوشه کوهساران زنگ آزادی به صدا درآید.»

اما اگر قرار است آمریکا به کشوری بزرگ تبدیل شود، این باید به حقیقت بپیوندد. پس بگذارید زنگ آزادی از فراز تپه‌های شگرف نیوهمشایر به صدا درآید. بگذارید زنگ آزادی از کوه‌های بلند نیویورک به صدا درآید. بگذارید زنگ آزادی از بلندی‌های الگینی پنسیلوانیا به صدا درآید. بگذارید زنگ آزادی از فراز قله‌های پر برف کوه‌های راکی کلرادو به صدا درآید. بگذارید زنگ آزادی از شیب‌های پرکرشمه کالیفرنیا به صدا درآید.

نه تنها اینها؛ بگذارید زنگ آزادی از بلندی‌های «استون جرجیا» به صدا درآید.

بگذارید زنگ آزادی از کوه «لوکاوت تنسی» به صدا درآید.

بگذارید زنگ آزادی از هر تپه و خاکریز- از هر کوهسار «می‌سی سی پی» به صدا درآید.

بگذارید زنگ آزادی به صدا درآید. و زمانی که چنین شد، زمانی که گذاشتیم زنگ آزادی به صدا درآید- آنگاه که گذاشتیم زنگ آزادی از هر روستا و هر دهکده، از هر ایالت و هر شهر به صدا درآید، خواهیم توانست رسیدن آن روزی را جلو بیاندازیم که در آن روز همه فرزندان خدا- سیاه و سفید، یهودی و غیر یهودی، پروتستان و کاتولیک- خواهند توانست دست در دست هم بگذارند و آن سرود قدسی قدیمی سیاهان را سردهند: «سرانجام آزادیم! سرانجام آزادیم! سپاس خداوند متعال را، سرانجام آزادیم!»

گفتگوی ایرج گرگین با فروغ فرخزاد را در این لینک ببینید و دانلود کنید. همچنین می توانید این گفتگوی تاریخی را از این ابزارک پخش  بشنوید .

مرتبط : شعری بسیار زیبا از فروغ فرخزاد  

پی نوشت : برخی دوستان اشاره کردند که فایل مورد نظر دانلود نمی شود . به همین خاطر مجدد در این آدرس جدید برای دانلود قرار گرفت .

 این نوشتار بر آن است تا با نگاهی به وضعیت مطبوعات در این دوره و از لابه لای برخی نقل قولها ، مطیوعات را به عنوان نمونه ای کوچک از دوران پهلوی دوم مورد بررسی قرار دهد وضمن ایجاد نگاهی واقع گرایانه ، اندکی در «فراروایت قرون وسطای 32 تا 57 » خلل وارد نماید .

در سنت تاریخ نگاری مذهبی هم ، پهلوی دوم مامور گماشته شده بیگانگان برای مبارزه با اسلام معرفی می شود و همه برنامه های اصلاحی و عمرانی وی را وسیله ای برای تحقق این ماموریت می دانند . تا جایی که اعطای حق رای به زنان و تاسیس دانشگاه و تحصبل دختران را وسیله ای برای انحراف آنها قلمداد کرده و دستاویزی برای مبارزه با شاه قلمداد کردند . خواننده و پژوهشگری که بتواند خود را از گرد و غبار این نوع نگاه تاریخی برهاند ، در می یابد که اوضاع  آنگونه که روایت می شود نیست و ظاهرا شاه و عوامل وی آنقدرها هم با مذهب دشمنی نداشته اند ! در مطالعه تاریخ دوران پهلوی گاه و بیگاه با اسنادی مواجه می شویم که حداقل ادعای مذهبیون را با تردید هایی مواجه می سازد . مثلا در یکی از اسناد ساواک چنین می خوانیم :

به طوری که مجله تهران مصور در صفحه پنجم خود نقل کرده است ، شعبه 9 دادگاه جنحه مرکز به ریاست آقای دکتر ناصر وثوقی ، کلیه نشریات و کتابهای کسروی را برای پخش و فروش آزاد اعلام کرده و دادگاه نظر داده است که کتابها بر علیه اسلام نیست . با توجه به اینکه دکتر ناصر وثوقی رییس محکمه مزبور یکی از سوسیالیست های پرو پا قرص می باشد و مدتی نیز در حزب منحله توده عضویت داشته و اصولا چون سوسیالیست ها پای بند مذهب و خدا پرستی نیستند ، ارجاع این پرونده به دادگاه مزبور اشتباه بوده است . ضمنا با حکمی که دادگاه صادر کرده ، دیگر جلوگیری از از انتشار کتابهای کسروی که اکثر آنها مخالف دین اسلام و ردِ مهدویت و شیعه است (مانند کتابهای شیعیگری – بخوانند و داوری کنند ) مقدور نبوده و البته بر اثر انتشار این کتابها عصبانیت طبقه روحانی برانگیخته خواهد شد . همچنین به عرض می رساند که آقای اربابزاده مدیر انتشارات کسروی چندی پیش در ساواک تعهد داده است که از انتشار کتابهای کسروی خودداری نماید . اکنون با صدور حکم دادگاه این تعهد خود به خود ملغی می شود .

در حاشیه این نامه دست خط مقام مافوق دیده می شود که نوشته است : به عرض جناب نخست وزیر رسید . با آقای وزیر دادگستری مذاکره فرمودند . قرار شد پرونده وثوقی به دادگاه انتظامی قضات داده شود ، به پرونده کسروی استیناف داده شود و در آنجا حکم لغو شود . کتابها را اجازه ندهید آزاد کنند و تجدید چاپ نمایند و فعالیت کنند (1) .

در این نوشتارابتدا نگاهی گذرا خواهیم داشت به وضعیت مطبوعات سیاسی قبل ازکودتا. همچنین دوران بعد از سال 32 را از لحاظ کمَی و از حیث میزان آزادی و تنگناهایی که مطبوعات با آن دست به گریبان بوده اند ، بررسی خواهیم کرد . همچنین بر حسب میزان فشار بر مطبوعات ، این دوره را در چند قسمت جداگانه مورد بررسی قرار خواهیم داد .

1 – حساسیت بالایی که دستگاه به مطبوعات داشت .

 اسدالله علم ، وزیردربار شاه که بیش از یک دهه در این سمت حاضر بود، در یادداشت های خود نشان می دهد که شاه تا چه میزان به نوشته های روزنامه ها اعتنا می کرد و سیاست کشورهای غربی را از لابه لای تحلیل ها و سطر سطر خبرها می جست. همچنین داریوش همایون که خود آخرین وزیر اطلاعات دوره پهلوی بود  در گفتگویی با شبکه بی بی سی نکات مهمی از وضعیت مطبوعات آن زمان را بازگو می کند .او در جواب این سوال که  : مگر روزنامه های داخلی به خصوص در دهه آخر سلطنت در ایران چقدر آزادی داشتند که بخواهند از موضوعی انتقاد کنند که شاه را تا این حد آشفته کند؟ چنین می گوید :

ایرانی ها، تقریبا همه، اسیر تئوری های توطئه هستند و شاه، پادشاه همه توهم های توطئه بود. اصلا تمام زندگی شاه در توهم توطئه خارجی ها سپری شد و عاقبت هم از بیم توطئه خارجی ها کشور را رها کرد و رفت . بسیار توطئه اندیش بود و تصور نمی توانست بکند ساز و کار دموکراسی را.  حکومت های غربی را نمی شناخت و مطلقا نمی خواست که بشناسد، و هرگز این موضوعی که شما گفتید را نفهمید – که نقش روزنامه ها در نظام سیاسی کشورهای دموکراتیک غربی چیست. در این تردید نیست البته که روزنامه ها به کلی – هیچ جای دنیا – به کلی از دستگاه دولت جدا نیستند. دستگاه حکومتی به هر حال ارتباطاتی با مطبوعات دارد، استفاده هایی از آنها می کند، مطالبی از طریق آنها منتشر می کند – این ها درست است اما هرگز به پای تصوری که شاه از این موضوع داشت نمی رسد. شاه اصلا هرگز باور نکرد که روزنامه نگاران مستقلا چیزی می نویسد. فکر می کرد که شرکت های نفتی پشت اش هستند، انگلیس پشت اش است. و یواش یواش این توطئه گران عده شان زیاد شده بود و مراکز توطئه فراوان شده بود. هرچه بیشتر در این تار عنکبوت توطئه افتاد ضعیف تر شد. (2)

احمد احرار سردبیر اطلاعات در مصاحبه با بنیاد مطالعات ایران (تاریخ شفاهی ) درباره سیاست سانسور در دوران هویدا می گوید : یک روز در دفتر روزنامه بودیم که از نخست وزیری زنگ زدند که هویدا عصبانی هستند و گفته اند یک نفر از روزنامه اطلاعات به آنجا برود و بنده معاون خودم به نام سیروس را فرستادم و وقتی بازگشت ، نسخه ای  از روزنامه اطلاعات آن روز در دستش بود که قسمتی از آن که مربوط به تماسهای مردمی بود ، با رنگ قرمز مشخص شده بود . او اظهار داشت که به محض ورود به نخست وزیری او را به اتاق هویدا برده اند و او با ناراحتی از من پرسیده که از کِی تا به حال کِنِدی با روزنامه شما تماس می گیرد؟ زمانی که ایشان جریان می پرسد ، متوجه می شود که منظور هویدا پیغام یکی از خوانندگان بوده است که در قسمت مربوط به آنها درج می شده است . این پیغام از طرف یکی از خوانندگان با نام » ج – کندی » بوده است و از بوی جوی آب محله خود شکایت کرده بود و اینکه چرا شهرداری اقدام نمی کند . ظاهرا حساسیت بر روی نام  این خواننده بوده است . در آن زمان ظاهرا به اهالی محله » کن » در غرب تهران اصطلاحا «کِندی » می گفتند به جای کنی یعنی اهل کن ! هویدا تصور می کرده است که این شیطنت روزنامه بوده است تا با بدجنسی به همگان بگوید رییس جمهور آمریکا باید بیاید و گرفتگی جوی آب را در یک محله تهران به شهرداری و دولت گوشزد کند . یا در مواردی دیگر خبرهایی چون کشته شدن 5 نفر در زلزله ای در گوشه ای از ایران دردسر می شد چون بعدها معلوم می شد که مثلا 5 نفر نبوده و 3 نفر کشته شده است . احمد احرار معتقد است امثال محرمعلی خان که همیشه نماد سانسور بوده ، گناه چندانی نداشته و بیشتر گناه بر گردن روشنفکرانی است که در دستگاه حکومت دارای قدرت بوده اند . (3)

2 – فراز و فرود مطبوعات در تابعیت از فضای سیاسی:

  همزمان با اوج گیری بحرانهای سیاسی در کشور و رادیکال شدن مخالفتها با حکومت ، برخوردها با اهالی سیاست و مطبوعات هم چهره ای خشن تر به خود می گرفت . در روزهای قبل از کودتا روزنامه هایی چون باختر امروز علنا خواستار سرنگونی حکومت و برقراری جمهوری بودند و با تندترین عبارات ، شخص شاه را خطاب قرار می دادند .

به عنوان مثال حسین فاطمی در باختر امروز در باره شاه چنین می نویسد .

من در طول ۱۲سال اخیر هرگز به آستان این جوان خوش خط و خال که مثل مار افسرده در موقع ضعف و جبن سر درهم می‌کشد و در فرصت مناسب نیش جانگزای خود را می‌زند سر فرود نیاوردم… یکی نیست که از او بپرسد دیگر شما و فامیل شما از این یک مشت پابرهنه و لختی که ۲۰سال پدرت آن‌ها را به نفت جنوب فروخت چه می‌خواهید؟… حالا هم مثل دزد‌ها و بدهکار‌ها از تاریکی شب برای کودتا استفاده می‌کنید و برای استراحت به کلاردشت تشریف می‌برید؟ آقای دکتر مصدق چقدر باید صبر کرد… از دربار بپرسید دیگر از جان مردم و مملکت چه می‌خواهد؟» فاطمی ‌در شماره بعد با چاپ عکسی از سرنگون کردن مجسمه شاه نوشت: «در میدان بهارستان مجسمه دیو مهیب قلدری به زمین می‌افتد.» و ادامه داد: «برو‌ ای خائن که تو را آن قدر اجانب نیز پست و حقیر شناخته‌اند که دیگر برای این جنایت هولناک… مزدی به تو نخواهند داد… ملت ایران تشنه انتقام است و می‌خواهد تو را… بر چوبه‌دار ببیند… مردم در قطعنامه می‌تینگ باشکوه بی‌سابقه دیروز در تهران خواستار شده‌اند که وظایف «فراری بغداد» به یک شورای موقتی سپرده شود.» و در صفحه آخرش خبر داد: «یکصد هزار ریال جایزه برای کسی که محل اقامت سرلشکر زاهدی را نشان بدهد، تعیین گردیده‌ است (4)

واقعیت آن است که این گونه عوامل به همراه غرور و خودبزرگ بینی حکومت مخصوصا در سالهای منتهی به رشد اقتصادی و افزایش قیمت نفت و چند عامل ریز و درشت دیگر ، فضای سیاسی ایران را به سمت دیکتاتوری و اختناق پیش برد و زمینه های تساهل و مدارا و آزادی را در جامعه از بین برد و در نتیجه عرصه مطبوعات هم مانند دیگر عرصه ها ، تبدیل به حیات خلوت حکومت شد و دخالت ها و حساسیت های بیجا و بیمار گونه ای را رقم زد . هر چند زمینه های تعامل همچنان باقی بود و کارهای مهمی در زمینه روزنامه نگاری انجام می شد .

نمونه دیگر اینکه بعد از قیام پانزده خرداد سختگیری و نظارت بر جزیی ترین اخبار و تحلیل ها در روزنامه ، امری عادی و شناخته شده برای اهالی مطبوعات بود . فریبرز خسروی در کتاب تحلیلی بر سانسور در عصر پهلوی دوم ، برخی از اخبار سانسور شده مطبوعات را به رشته تحریر در آورده اند که نمونه هایی از آن را در اینجا نقل می کنیم :

«پس از قیام ۱۵ خرداد ۴۲ سانسور به صراحت با ابلاغ آیین نامه به سردبیران جراید، اعمال می شد.» از آنجا که موضوع این مقال «سانسور» است، بی مناسبت نیست که نمونه ابلاغیه های موجود در خصوص اعمال سانسور آورده شود؛

خبرگزاری رویترز از پیشاور خبری مخابره کرده است که بعضی قبایل علیه دولت قیام کرده اند. البته علت قیام اعتراض به اصلاحات ارضی است که در پاکستان اجرا شده. (قابل چاپ نیست)

در مورد نامه ها، شکایات کارگران و کارمندان که به هر علت و سببی از کارخانجات و ادارات اخراج می شوند هیچ نوع خبر، مطلب، نامه وارده و شکواییه نباید چاپ و منتشر شود

خبر روزنامه های صبح در مورد به گروگان گرفتن ۱۶ یهودی در واشنگتن تیتر اول نشود، بلکه در ستون باشد

خبر مشروح شهرک دانشگاهیان همراه عکس چاپ شود

هیچ گونه مطلب، خبر و تفسیر پیرامون تغییر ساعت به هیچ وجه چاپ نشود

برادر آقای گنجی وزیر آموزش و پرورش در تهران فوت شده چون وزیر آموزش و پرورش در تهران نیست، هیچ خبری حتی به صورت آگهی قابل چاپ نیست

مطالب ضد مائو بعد از این دیگر چاپ نشود

اظهارات سناتور لاجوردی در مورد احتمال زلزله در تهران و اثر آن روی ساختمان های فعلی قابل چاپ نیست.

خبرها همچنین گزارش ها و مطالبی درباره اینکه بوتو حکومت شریعت اسلامی را قبول کرد، کاباره ها، میکده ها و کازینوها در پاکستان تعطیل شد و در آینده ایدئولوژی اسلامی در پاکستان حکومت خواهد کرد، به هیچ وجه در خبرها، مطالب، گزارش ها و تفسیرهای مربوط به پاکستان نباید منعکس شود، حتی اگراز زبان خود بوتو باشد . .

عکس ملاقات کفیل وزارت اطلاعات بحرین با وزیر اطلاعات حتماً امروز چاپ شود

راجع به اجساد مومیایی حتی یک کلمه خبر و مطلب دیگر چاپ نشود.

آسوشیتدپرس از لندن خبر داده است که دولت انگلستان به دستیاری سازمان سیا دولت دکتر مصدق را سرنگون کرد. این مطلب را اخیراً یک روزنامه نگار فرانسوی نوشته است. (چاپ نشود)

هفت کوهنورد در کرج سقوط کرده و کشته شده اند( این خبر قابل چاپ نیست)

راجع به سالروز قتل عام ارامنه هیچ گونه خبر، مطلب و عکسی قابل چاپ نیست.

در مورد شیوع وبا در همدان و اطراف که تلفات هم داشته، مطلبی چاپ نشود (5)

ازطرف دیگر در شرایطی که به هر دلیل احساس امنیت و ثبات به شخص شاه و دولتمردان سرایت می کرد ، وضعبت مطبوعات نیز دگرگون شده و از آزادیهای بیشتری برخوردار می شدند . غلامحسین صالحیار روزنامه نگار باسابقه در گفتگویی با ابراهیم نبوی خاطره ای نقل می کند که نگاه شاه به مطبوعات در آن دوره را بازتاب می دهد :

یك عصر پنجشنبه آذر1352 به ملاقات شاه رفتيم. وقتی رفتيم، شاه به من گفت: خودت را معرفی كن. تحصيلاتم را گفتم كه ربطی به مطبوعات نداشت، ليسانس حقوق قضائی، فوق ليسانس علوم حزبی و دكترای علوم سياسی با تخصص بين الملل عمومی. گفتم سوابق كمونيستی دارم، توده ای هم بوده ام، روز 28 مرداد هم فرار كردم و مدتی مخفی بودم. صداقتم روی شاه اثر گذاشت و پرسيد: ديگر چه كارهائی كرده اي؟ گفتم: سردبير اطلاعات بودم . از اينكه با آن سوابق سردبير اطلاعات شده بودم تعحب كرد. گفتم كه راه اندازی آيندگان، خبرگزاری راديو و تلويزيون كه واحد مركزی خبر كنونی باشد را هم من برعهده داشتم. وقتی حرف هايم تمام شد . شاه گفت: با اين سوابق برای اين كار،( سردبيری روزنامه ارگان حزب مردم ) مناسب هستی .   ملاقات سه ساعت طول كشيد كه بی سابقه بودشاه اصولا به روزنامه نگاران اصلا وقت مصاحبه نمی داد اما قرارشد اولين  شماره روزنامه را با صحبت های شاه منتشر كنيم. شاه وقتی عامری را برای دبيركلی يك حزب جدی انتخاب كرده بود، پذيرفته بود كه يك حزب جدی، روزنامه جدی هم می خواهد. داشتن يك حزب جدی هم بنا به گفته خود شاه ناشی از ايراد خارجی ها به او بود كه ايران حزب جدی ندارد و شاه هم كه می دانيد به نظر خارجی ها خيلی اهميت می داد. عامری برای روزنامه اپوزيسيون مرا پيشنهاد كرده بود و من به شاه گفتم: چنين روزنامه ای كه شما می خواهيد بايد خيلی چيزها را در آن نوشت.شاه گفت: هرچه دلت می خواهد بنويس. شاه معتقد شده بود دانشجوی ايرانی به جای خواندن نشريات حزب توده و يا حزب كمونيست فرانسه، همان مسائل را در روزنامه ای ايرانی بخواند. شما تحت تاثير قرار گرفته بوديد؟ صالحيار: من از بوجود آمدن امكان چنين فعاليتی هيجان زده بودم . (6)

وباز هم به گفته داریوش همایون ، روزنامه ها بر خلاف مشهور آنجور مطیع نبودند و روزنامه نگاران راه های بسیار می یافتند برای اینکه نظرشان را بگویند. هیچ چیز در آن رژیم کامل نبود. هیچ چیز تا آخرش نمی رفت به اصطلاح. سانسور هم هزار سوراخ داشت، هزار راه فرار داشت.

اولا تمام دستگاه های دولتی از طریق روابط عمومی شان با روزنامه ها ارتباطات نزدیک داشتند. و کمک می رساندند و آنها را حفظ می کردند. ثانیا، کار سانسور میان وزارت اطلاعات، بعدا اطلاعات جهانگردی، و ساواک تقسیم می شد. معلوم نبود چه کسی مسئول است.

این وسط روزنامه نگاران از این موقعیت نامشخص استفاده فراوان می کردند .  نخست وزیران به شدت ملاحظه روزنامه ها را می کردند و نمی خواستند که آنها را برنجانند. به موقع از آنها دفاع می کردند، کمک شان می کردند. روزنامه ها هم بازی می کردند این وسط و وظیفه شان را انجام می دادند . البته این را عرض بکنم که هیچ موردی نبود که روزنامه روی انتقاداتش یا روی اشتباهاتش به کلی از بین برود یا یک روزنامه نگار به کلی اخرج بشود. همیشه یک راهی بود برای اینکه برگردند و اوضاع به حالت عادی برگردد به دلیلی که عرض کردم. یعنی تمام مقامات حکومتی با مطبوعات روابط خوب داشتند، می خواستند آنها را جلب بکنند.

کمک های فوق العاده به روزنامه نگاران می شد. در همان دوره که این سختگیری ها گاه و بیگاه پیش می آمد، تمام اعضای سندیکای روزنامه نگاران صاحب خانه شدند در آن سال ها. حتی در نوروز ماهی و پرتقال خانواده های آنها تامین از طرف دولت می شد. یک قلم، دو میلیون دلار آن موقع، به آن سندیکا اختصاص داده شده بود از طرف دفتر شهبانو که خانه سندیکا بسازند. رابطه به این صورت بود، یعنی به شدت مراقب رفاه روزنامه نگاران بودند. ولی، در عین حال هم گاه و بیگاه هم آنها را مجازات می کردند – گوشمالی بود بیشتر، نه مجازات. همینطور روز به روز یک جوری قضایا رد می شد تا هنگامی که کارها از دست رفت و روزنامه ها بزرگترین مبارزات را با شاه کردند(7 )

در تایید این گفته همایون از باز خرید شدن روزنامه نگاران در زمان توقیف مطبوعات باید یاد کرد . مثلا مجله سپید و سیاه در سال پنجاه و سه توقیف شد و همه کارکنان آن باز خرید شدند . (8 )

نخست وزیری امینی را می توان در مقایسه با سالهای اول بعد از کودتا ، به یک بهار سیاسی  تشبیه کرد . بهاری که هم سیاسیون و هم اهالی مطبوعات از آن بهره بردند و فعالیتهای احزاب و گروهها و اصناف نیز تا حد زیادی آزاد شد . علاوه بر آن دکتر امینی اقدامات اصلاحی بزرگی انجام داد که مهم‌ترين آنها كاهش هزينه زندگي و قيمت‌ها، اصلاحات ارضي، توسعه صنايع كشاورزي، تامين حداقل معيشت كارمندان و تقويت قوه‌قضاييه بود. از اولين اقدامات وي پس از نخست‌وزيري مي‌توان به بازداشت عده‌اي از امراي ارتش، مبارزه با فساد، اجراي اصلاحات ارضي، مذاكره با فرهنگيان و انتصاب محمد درخشش، يكي از فرهنگيان به وزارت فرهنگ، آزادي فعاليت احزاب و علني شدن فعاليت جبهه ملي و بركناري تيمور بختيار رييس سازمان امنيت اشاره كرد . (9)

در نهایت می توان گفت ، وضعیت مطبوعات در این دوره ، همچون مولفه های سیاسی و اجتماعی دیگر، تابعی از وضعیت سیاسی و نوع تعامل نیروهای دخیل در شکل دهی به سپهر سیاسی و اجتماعی آن روزگار بوده است . همانگونه که استبداد کلی حاکم بر آن دوران را نمی توان انکار کرد ، اهداف و روشهای مبارزاتی گروهها و احزاب چپ و اسلامی را هم نباید نادیده گرفت . برای گروهی که مبارزه مسلحانه را به عنوان روشی برای بهبود اوضاع انتخاب کرده است ، لاجرم نباید توقیف ارگان حزبی خود را واقعه ای بزرگ جلوه داده و به خونخواهی روزنامه اش برخیزد .

منابع :

1 – مطبوعات عصر پهلوی به روایت اسناد ساواک – کتاب اول ص 26 ، انتشارات مرکز اسناد وزارت اطلاعات جمهوری اسلامی

2  -  مصاحبه داریوش همایون با بی بی سی منتشر شده در تاریخ 6 / 5 / 1389

3 – بنیاد مطالعات ایران – تاریخ شفاهی – گفتگو با احمد احرار

4 – سایت تاریخ ایرانی 30 مرداد 1390

5 –  خسروی، فریبرز، تحلیلی بر سانسور کتاب در دوره پهلوی دوم

6 – ابراهیم نبوی – گفتگوهای صریح – گفتگو با غلامحسین صالحیار – انتشارات روزنه

7 – داریوش همایون – همان

8 –  مطبوعات عصر پهلوی به روایت اسناد ساواک – کتاب چهارم. انتشارات مرکز اسناد وزارت اطلاعات جمهوری اسلامی

9 – تاريخ سياسي معاصر ايران، سيدجلال‌الدين مدني، جلد اول، سال شصت و یک .