تاریخ  درگذشت

بیوگرافی و زندگینامه

هرودوت تاریخ نویس یونانی می گوید :: دیااکو پسر فرورتیش چنان آوازه ای در حسن دادخواهی داشت که ابتدا اهالی روستایی که در آ» زندگی می کردند و سپس همه افراد قبیله اش برای رفع دعواهایشان ؛ به او مراجعه می کردند . وی چون قدرت خویش را دریافت  شایعه در افکند که بخاطر بازماندن از کارهای خصوصی خود نمی تواند تمام اوقاتش را به داوری میان افراد صرف کند . از این رو از کار داوری کناره گرفت . به دنبال این اقدام دزدی و بی نظمی آغاز گردید . روئسای طوایف و قبایل ماد دور هم گرد آمدند که چه کنیم که دیگر داوری چون دیوکس ( دیااکو ) بر ما داوری نخواهد کرد و هر روز دزدان و غارتگران بر ما هجوم می آورند و از مجازات عمل نمی ترسند ؛ پس از شوری که کردند به این نتیجه رسیدند که از دیوکس ( دیااکو ) بخواهند تا به عنوان شاه (((( قبلش خودم فکر کنم به عنوان قاضی مواجب بگیر البته این نظر خودمه چون عقلانی تره !!! شایدم یه راست به عنوان شاه ))) به آنها حکومت کند و جلو این دزدان و غارتگران را بگیرد پس به منزل وی رفته و تقاضایشان را با او در میان گذاردند . دیوکس هم که دقیقا همین انتظار را داشت گفت من برای قبول این کار چند شرط دارم که باید عملی کنید . اول اینکه برایم قصری بسازید و برایم سربازانی محیا سازید تا از من حمایت و پاسداری کنند . این شروط را روسای قبایل قبول کردند و دیوکس ( دیااکو )‌ از این تاریخ به بعد شاه مادها شد . اولین اقدام شاه جدید فراهم آوردن نگهبانانی برای خود و سپس ساختن پایتخت بود . وی برای این منظور همدان را که یونانی ها اکباتانه میگویند جهت پایتخت برگزید . البته دیوکس ( دیااکو‌ ) از قرار معلوم این شهر را بنا نکرد زیرا این شهر در کتیبه تیگلات پلسر اول تخت عنوان امدانه ذکر شده است . اما پادشاه ماد بر جمعیت آن افزود ؛ نام هگمتانه  به معنی جای اجتماع می باشد و ظاهرا بدان اشاره دارد که طوایف مادی که در گذشته پراکنده بودند ؛ به گونه ای متراکم در آنجا جمع شدند . شهر جدید احتمالا از روی نمونه شهرهای جلگه ای بنا گردید . این شهر بر روی تپه ای ساخته شده و هفت دیوار تو در تو داشت که دیوارهای درونی به ترتیب مشرف بر دیوارهای بیرونی بودند ؛ بطوری که درونی ترین دیوار از بقیه دیوارها بلند تر بود . قصر پادشاه که خزاین او در آنجا نگهداری می شد ؛ درون هفتمین دیوار واقع شده بود . این دیوار کهدرونی ترین دیوار هفتگانه به شمار می رفت ؛ کنگره های زرگون داشت و حال آنکه دیوارهای دیگر مانند برج بیروس نیمرود رنگهای روشن داشتند . این کنگره ها و بویژه رنگ های آن در نزد بابلیان نمادهای خورشید و ماه و سیارات بودند اما در نزد مادها این گونه رنگ آمیزی صرفا وام گیری هنری بوده . دیوکس ( دیااکو ) ؛ در این کاخ مراسمی برای بار نیز مقرر می داشت که احتمالا به تقلید از دستگاههای آشور بوده است . در این کاخ کسی نمی توانست با شاه روبرو شود و دادخواست ها را پیامگذاران به شاه می دادند . بدین منظور این آیین تشریفات وضع شده بود تا با دشوار کردن دسترسی به پادشاه ترس و اخترام در دل مردم القا کنند (( ببینید این دیوکس چه مخی بوده عقلش چقدر کار می کرده . ۳۰۰۰ سال پیش واسه اینکه کاری کنه که مردم علیهش قیام نکنند و هر کسی فکر نکنه که این تا دیروز آدم عادی بود امروز هم هست نمی زاشت کسی ببینش که مردم فکر کنن این از اون آدم های مهمه و ما آدم عادی هستیم پس حرف اون درسته خدایی دمش گرم به این می گن مغزه متفکر )) .
دیوکس ( دیااکو ) در مدت پنجاه و سه سال پادشاهی ( ۶۵۵ – ۷۰۸ ق . م ) فرصت آن را داشت که قبایل ماد را که تا آن زمان پراکنده بودند متحد سازد و به ملیت واحدی مبدل کند . اگر او همان دیااکویی نباشد که در کتیبه های آشوری از آن نام رفته لا اقل این خوش اقبالی را داشته که آشوریان به وی نپرداختند ( نجنگیدن ) زیرا سناخریب در جنگ بابل  و ایلام  ( سوزیانا )‌ آن قدر گرفتار بودند که دیگر مجال اندیشیدن به کوههای بلند و صعب العبور کردستان را نداشتند و تنها خطری که از جانب آشور ؛ مادها را تهدید می کرد ؛ اعزام نیروی آشوری یه اللیپی یعنی کرمانشاه کنونی بوده است . بقیه نقاط کشور همچنان در سکون و آرامش بود و خراجش را به صورتی منظم می پرداخت بطوری که آشوریان هیچ بهانه ای برای مداخله نیافتند .

منبع :



همچنین بخوانید :

• مهدی حائرى یزدى
• امان اللّه بنارسی
• کوروش کبیر
• زندگي و اقدامات اميركبير
• کمبوجیه
• اردشیر چهارم شاه هخامنشی
• دانلود آهنگ
• صائب تبریزی
• بادکوبی
• ابو علی سینا
• مرگ سقراط
• باباالیاس خراسانی
• امام‌ ابوجعفر محمد بن علی 1
• باباافضل
• زندگی فريدون مشيری

———————-
منبع: هفته نامه رسانا چاپ امارات عربی متحده – دبی

چهره های مرتبط :

• باباافضل
• ناصرخسرو حارث قبادیانی
• بایزی بسطامی
• تیتوس بورکهارت
• شيخ محمود بن عبدالكريم‌ شبستری
• جم
• بهاءالدّین سلطان ولد
• فریدریش شیلر، شاعر آلمانى
• عبید زاکانی
• ابوذر بوزجانی
• مهدی حائرى یزدى
• محمدصالح حائرى مازندرانى
• شمس‌الدین محمد حافظ
• کوروش کبیر
• بهاءالدین نقشبند

( ملیت: ایرانی   قرن: ۱۲ )
ابوالفیاض قطب الدین احمد بن عبدالرحیم معروف به « شاه ولی الله دهلوی » و « محدث دهلوی » ( ۱۱۱۴ ـ ۱۱۷۶ ق / ۱۷۵۳ ـ ۱۷۶۲ م ) دانشمند مسلمان ( قرآن شناس ، حدیث پژوه ، فقه پژوه و متکلم ) و اسلام شناس و احیاگر / اصلاحگری عرفانی مشرب بزرگ اندیشه دینی / اخلاقی و اجتماعی / سیاسی در قرن دوازدهم هجری / هجدهم میلادی در شبه قاره ی هند ، ( متولد و متوفی و مدفون در دهلی ) . وی دارای آثار عدیده ، در حدود یکصد اثر به دو زبان فارسی و عربی است که از آن میان در حدود سی و پنج اثر چاپ و به انگلیسی و زبانهای دیگر ترجمه شده است . اولین معلم او پدرش شاه [ کلمه ی شاه ، لقب طریقتی / عرفانی است ] عبدالرحیم عمری ( م ۱۱۳۱ / ۱۷۱۹ م ) ، موسس و مدیر مدرسه ی علمیه ی رحیمیه در دهلی بود . معروف است که در هفت سالگی قرآن کریم را حفظ کرد . در پانزده سالگی به توصیه ی پدر به طریقت صوفیانه ی نقشبندیه وارد شد . سپس استاد و مدیر مدرسه ی پدر گردید . در سال ۱۱۴۳ به حج رفت و این فریضه ی دینی واجب را به جای آورد ؛ و چهارده ماه در حرمین شریفین ، به ویژه مدینه رحل اقامت افکند و نزد علمای بزرگ آنجا به تجدید و توسعه ی آموخته های خود ، به ویژه در زمینه ی حدیث پرداخت . در سال ۱۱۴۵ ق / ۱۷۳۲ م به هند بازگشت و از آن پس عمر خود را یکسره وقف تعلیم و تالیف و ارشاد یاران طریقت خود کرد . یک دهه ی بعد ، اثر گران سنگ علمی ـ اجتماعی خود حجت الله البالغه را به عربی نوشت ( چاپ قاهره ، ۲ جلد ، ۱۹۵۲ ـ ۱۹۵۳ ) . در این کتاب صلای احیاگری و بازگشت به خلوص اولیه ی فرهنگ و علوم اسلامی ، با تاکید بر قرآن و حدیث ، و نیز چاره اندیشی های اجتماعی برای حل معضلات مسلمانان در داده است . نگرش و اندیشه ی صوفیانه ی او ته رنگی در آثارش دارد و هدفش به بار آوردن تهذیب نفس و وسعت مشرب است ، و در هر حال برجسته و موکد نیست . تجددگرایان مسلمان نظیر علامه محمد اقبال لاهوری ( م ۹۳۸ ) و فضل الرحمن ( م ۱۹۸۸ ) در او شخصیت وحدت بخش تفرقه ها و تحزب ها و فرقه گرایی های فقهی / حقوقی و ایدئولوژیک می دیدند که دعوتگر به اجتهادی نوین است و روی آوردن به باطن کتاب و سنت . او دارای زندگینامه ی خودنوشت کوتاهی به نام الجزء اللطیف فی ترجمه ی العبد الضعیف ( به فارسی ) است و در کتاب انفاس العارفین هم اشارات زندگینامه ای دارد . نهضت فرهنگی و اجتماعی ـ سیاسی ای که او ، فرزندان ( به ویژه عبدالعزیز از میان پنج پسرش ) و شاگردانش به بار آورند ، به تعبیر عبیدالله سندی ( م ۱۹۴۴ ) « نهضت ولی الله » نام گرفت . پس از تاسیس پاکستان و استقلال آن ، شاه ولی الله به صورت قهرمان ملی و متفکر سیاسی ـ اجتماعی تلقی شد ؛ و به او همان شأنی را دادند که به عارف مسلمان هندی و مصلح دینی ـ اجتماعی قرن هفدهم میلادی یعنی شیخ احمد سرهندی داده بودند . امروزه ، چنان که اشاره شد ، نهضتهای بزرگ دینی اسلامی در گستره ی جنوب آسیا ، به ویژه گروهی به نام دیوبندی Deobandis ـ که تکثرگرایی و روحیه و پیش زمینه ی عرفانی دارند ـ خود را ملهم از آراء و آثار شاه ولی الله و فرزندش شاه عبدالعزیز می دانند . جنبش هایی که کما بیش صوفی / تصوف ستیزند ، نظیر اهل حدیث ، حتی پیروان مولانا مودودی ، در زندگی و آثار شاه ولی الله ، بازگشت به مبانی اصلی شریعت ، طرد سیاسی تاثیرات و نفوذ فرهنگی / استعماری بیگانه ، و در یک کلام ، سرچشمه ی اعتقادات اصلاح طلبانه ی خود را می یابند . در زمان حیات شاه ولی الله ، مخالفتهای فرقه های نژادی غیرمسلمان هندی نظیر « جات » و « مراتهه » ، و قهراً پس از وفاتش اشغال و استعمار انگلستان در کار بود . نواده ی او شاه اسماعیل شهید با وجود تلاش برای برانداختن رسوم خرافه آمیز محلی بعضی از توده های مسلمانان ، و نیز اعتقاد به لزوم جهاد با نیروهای غیرمسلمان و اشغالگر هند ، در عین حال ـ مانند جدش شاه ولی الله ـ دارای آثار عرفانی بر وفق مکتب بن عربی است . دسته ی دیگری از پیروان او که برجسته ترین آنها شاگرد و خویشاوند نزدیک او محمد عاشق ( م ۱۷۷۳ ) بود ، در عمل ، پیگیر گرایشهای عرفانی شاه ولی الله شدند . شاه ولی الله مردی کوشا و کثیرالتالیف بود . آثار او را تا یکصد کتاب و رساله هم برشمرده اند که در حدود سی اثر از آنها به چاپ رسیده ( و بقیه یا به صورت نسخه ی خطی است یا از بین رفته است ) . آثار او به دو زبان عربی ـ زبان رسمی و علمی سراسر جهان اسلام از آغاز تا امروز ـ و فارسی ـ زبان رسمی و ادبی هشتصد ساله ی هندوستان از عهد غزنویان تا استعمار بریتانیا ـ نوشته شده است . بعضی از آثار فارسی او ( که در آن زمان ، زبان ادبی و رسمی / اداری هند بود ) عبارتند از : ۱ ـ الطاف القدس فی معرفه لطائف النفس ( چاپ هند ، ۱۹۶۴ م ) ۲ ـ الانتباه فی سلاسل اولیاء الله ۳ ـ اتحاف النبیه فی ما یحتاج الیه المحدث و الفقیه ( لاهور ، ۱۹۶۹ م ) . و مهمتر از نظر بحث و تحقیق ، آثار قرآن پژوهی اوست که برجسته ترین آنها عبارتند از : ۴ ـ فتح الرحمن فی ترجمه ی القرآن که پایان ترجمه و پاکنویس آن به تصریح خود شاه ولی الله در ۱۱۵۱ ق / ۱۷۳۸ م بوده و در کراچی و بعشی شهرهای هند کراراً چاپ شده و بحث درباره ی آن موضوع اصلی این مقاله است . ۵ ـ الفوز الکبیر فی اصول التفسیر که رساله ای کم حجم و پر مغز درباره ی اصول و مبانی تفسیر قرآن است که هم به مسائل زبانی / ادبی و بلاغی و هم عناصر و ارکان و اصول تفسیر نگاری در پنج مبحث و بخش اصلی پرداخته است . ( کراچی ، ۱۹۶۴ م ) ترجمه ی عربی این کتاب در جهان اسلام ( عرب زبان ) اشتهار و به حق اعتبار دارد و تحت عنوان ترجمه ی الفوز الکبیر … بارها در کراچی و کشورهای عربی به طبع رسیده است . ترجمه ی انگلیسی اش به کوشش گ . هـ . جلبنی ( G.H.Jalbani ) با عنوان The Principle of Quran Commentary انتشار یافته است ( اسلام آباد ، ۱۹۸۵ م ) ۶ ـ المقدمه فی قوانین الترجمه رساله ای کوتاه و چاپ نشده در باب اصول و روشهای درست ترجمه ی قرآن است . ۷ ـ نامه های فارسی او در چندین کتابخانه از کتابخانه های هند نگهداری می شود که گزینه هایی از آنها به اردو ترجمه و چاپ شده است .
برگرفته از کتاب: بررسی ترجمه های امروزین فارسی قرآن کریم

چهره های مرتبط :

• اردشیر چهارم شاه هخامنشی

امّا قدیمترین ذکر از او شاید در یکی از نوشته های خواجه نصیر طوسی باشد که عنوان آن « رسالة سیر و سلوک »، و در خودِ رساله چنین است : «رساله ای است منسوب به استاد البشر نصیرالدّین طوسی رضوان اللّه علیه که بر حسب ضرورت بر وفق مشرب تعلیمیان بر نگاشته است » (ص ۳۶). عنوان «رساله ای است منسوب …» از کاتبی است که این رساله را در میان شیعه یا اهل سنّت نوشته است . عنوان « رساله در سیر و سلوک » که عنوان چاپ نخستین این کتاب (چاپ سنگی قدیمی ) هم هست از اسماعیلیان است که خواجه را معتقد به مذهب خود می پندارند. به هر حال ، شکی نیست که خواجه نصیرطوسی پس از ۶۲۴ که ابتدای حکومت ناصرالدین در قهستان است (مدرس رضوی ، ص ۹)، و پیش از ۶۵۵ و سقوط قلاع اسماعیلیه به دست مغول مدتی در نزد اسماعیلیان بوده و بنابراین در انتساب این رساله به خواجه نمی توان شک کرد، و غرض از اطالة کلام در این باره روشن شدنِ احتمالی است دربارة گرایش باباافضل به باطنیه (رجوع کنید به دنبالة مقاله ).

خواجه در این رساله تعلق خود را به مذهب اسماعیلیان و رسیدنش را به مقام «مُسْتَجیبان » شرح می دهد و بعد عقاید خود را به «مجلس عالی » عرضه می کند. در ضمن شرح دوران کودکی و دانش آموزی خود می گوید: «مردی از شاگردان افضل الدین کاشی رحمه اللّه که او را کمال الدین محمد حاسب گفتندی و در انواع حکمت خصوصاً در فن ریاضی تقدمی حاصل کرده بود بدان دیار افتاد». آنچه از لحاظ تاریخی در اینجا مهم است این است که خواجه از باباافضل به «رحمه اللّه » تعبیر کرده است ، یعنی باباافضل لااقل در ۶۵۵ زنده نبوده است . همچنین خواجه در شرح اشارات در باب قیاس خلف مطلبی از باباافضل نقل کرده و از او به «رحمه اللّه » یاد کرده است (این جملة دعایی «رحمه اللّه »، به گفتة مدّرس رضوی ، در بیشتر نسخ شرح اشارات هست و فقط در بعضی نسخ نیست ) و چون شرح اشارات پیش از ۶۴۴ تألیف شده ، باباافضل زودتر از این تاریخ درگذشته است . پس کسانی که سال وفات او را (باباافضل کاشانی ، رباعیات ، مقدمه سعید نفیسی ، ص ۳۰) در ۶۶۶ یا ۶۶۷ نوشته اند اشتباه کرده اند و شاید در اصل ۶۰۶ یا ۶۰۷ بوده و بر اثر اشتباه نساخ به این صورت نقل شده است . در نامه ای که باباافضل به «صاحب سعید مجدالدّین محمد بن عبیداللّه » نوشته است (باباافضل کاشانی ، مصنّفات ، ج ۲، ص ۶۹۲ـ۶۹۹) خود را شصت ساله خوانده است : «این بندة ناتوان شصت سال است تا در ظلمات حیات خود بادیه ها و عقبات را می سپرد». پس اگر فوت او در حدود ۶۱۰ باشد تولّد او دست کم باید پیش از ۵۵۰ باشد.

به نوشتة ناشران دیوان او، مدفن باباافضل در بلندترین نقطة منتهی الیه غرب روستای مَرَق در ۴۲ کیلومتری شمال غربی کاشان قرار دارد. این بقعه دارای صحنی وسیع و گنبدی هرمی پوشیده از کاشیهای هفت رنگ است که بر پایه ای منشوری استوار است ، و از رأس گنبد تا کف آرامگاه در حدود ۲۵ متر است . مرقد باباافضل دارای صندوقة چوبی مشبک به طریق «آلت و لغت » مورخ ۹۱۲ است که از بهترین نمونه های هنر دوران صفوی به شمار می آید. محراب گچ بری منقوش و زیبای ضلع جنوبی بقعه ، که در پیرامون آن کتیبه ای به خط ثلث بسیار خوش موجود است ، از آثار جالب هنر عصر مغول است (باباافضل کاشانی ، دیوان ، ص ۳۹ـ۴۰).

خواجه نصیر در رسالة سیر و سلوک دربارة استاد ریاضی خود کمال الدین محمد حاسب که شاگرد باباافضل بوده است می گوید: «اهل ظاهر را کسر کردی و تناقض متقلّدان شریعت را بیان می کرد» (ص ۳۸). کسر اهل ظاهر به معنی باطنی بودن اوست ، بخصوص به مناسبت رسالة خواجه نصیر که دربارة اسماعیلیان نوشته است . امّا اگر هم باباافضل شاگردان باطنی داشته است در نوشته هایش مطلبی که صریحاً اسماعیلی یا باطنی بودن او را برساند، یا حتی بر تشیّع او دلالت کند، دیده نمی شود. عقاید او در فلسفه و الهیّات شاید در قسمتهایی با عقاید فلسفی اسماعیلیه و مخصوصاً با آنچه در کتب فلسفی ناصر خسرو آمده است مطابق باشد، اما این انطباق در قسمتی موافقت کامل را در همة قسمتها نمی رساند و حکم قطعی را موجب نمی شود، بخصوص که کتب باباافضل از اصطلاحات دینی و مذهبی اسماعیلیّه کاملاً خالی است . به طور کلّی او خود را در آراء و نظریات فلسفی مستقل نشان می دهد و از پیشینیان خود ندرتاً سخن به میان می آورد؛ نه به آن معنی که نظریات اساسی اودر فلسفه و الهیّات کاملاً از حکمای متقدم بر او جدا باشد، بلکه او در طرح مسایل و نحوة استدلال و عرضة آرایِ فلسفی راهی نو در پیش گرفته است که او را از حکمای سلف و خلف خود ممتاز می سازد.

باباافضل در فلسفه کتابی به سبک شفا و اشارات و المعتبر و جز آن که همة مسایل فلسفی را از طبیعی و الهی به طور منظّم در برگرفته باشد ننوشته است . آثار او رساله های نسبتاً کوچکی است که هر یک به شیوه ای خاص و بدیع در مسایل و موضوعات حکمت بحث می کند و اگر این معنی را با شیوة او در نثر فارسی که گاهی در نهایت روانی و سلاست است و از آثار دلکش نثر فارسی به حساب می آید، و با اصطلاحات ابتکاری در فلسفه در نظر آوریم ، استقلال و نوآوری او بیشتر نمایان خواهد شد.

به عقیدة باباافضل دو جهان موجود است : جهانِ مخلوقات یا عالم تکوین و جهان مُبْدِعات یا جهان ازل ؛ «جهان مخلوقات را جهان طبع گویند و حیّزِ مُبْدِعات را جهان خرد» و نیز «عالم کَوْن را جهان جزوی خوانند و عالم ابداع را جهان کلّی » و «این همه الفاظ را یک معنی است : آنکه دو جهان اند؛ یکی حقیقت و دیگری مثال » ( مصنفات ، ج ۱، ص ۱۹۱). در اینجا باباافضل اصطلاحی عکس آنچه افلاطونیان می گویند آورده است ، یعنی این عالم جزوی و محسوس را عالم مثال و آن عالم کلی را عالم حقیقت نامیده است : «و به معنی مثال حکایتِ اصل خواهند چون نقش حیوان که نقّاش بر لوح نگارد، که حکایت بُود از جانور اصلی ؛ و (چون ) الفاظ که مترکّب باشند برای حکایت معانی در نفس » (همان ، ص ۱۹۳). «به جهان روحانی جهان نفس و عقل خواهند که منشأ و منبع حیات و حرکت و زندگی است و به جهان جسمانی سپهر و عناصر»؛ «جهان کلّی حیّز معقول و معلوم » است و «جهان جزوی حیّز محسوس و مخیّل و موهوم » (همانجا).

باباافضل از اصطلاحات فلسفی «عقل و عاقل و معقول » گاهی به «دانش و داننده و دانسته » تعبیر می کند و می گوید به لفظ دانش (عقل یا علم ) «نخواهیم جز روشنی و پیدایی و وجود چیزها» و به «داننده نخواهیم جز علّت و سبب روشنی و پیدایی چیزها» و «به روشنی و پیدایی نخواهیم مگر تمامی وجود چیز»؛ پس وجود تام حقیقی هر چیز در نظر باباافضل صورت علمی و صورت معقول آن است . امّا «به بی دانشی نخواهیم مگر پنهانی و پوشیدگی وجود چیزها… و پیدایی و پنهانی چیزها مردم را در خود بُوَد و به لفظِ خود، نفس خواهیم در این موضوع که چیزها در نفس مردم یا پیدا یا پنهان باشند» (همان ،ج ۱، ص ۱۹۷). بنابراین ، نفس انسان معیار پوشیدگی و روشنی اشیاء است . «حیّز و معدن پوشیدگی جهان جسمانی است و آن را عالم جزوی خوانند و حیّز و معدن پیدایی جهان نفسانی و خرد است و آن را عالم کلّی خوانند» (همان ،ج ۱، ص ۱۹۸). از سوی دیگر، عالم جزوی عالم کثرت است و عالم کلّی عالم وحدت ، زیرا مثلاً در عالم جزوی اشخاص حیوان و انسان به تعدّد و کثرت موجود است ، اما در عالم کلّی یک انسان و از هر نوع حیوان یکی موجود است (همانجا). این همان نظریّة مثل افلاطون است که باباافضل به این صورت بیان کرده است و گفته است که کلیّات و انواع صور معقول هستند و در عالم کلّی باشند و آن عالم روشنی و پیدایی است و عالم جزوی یا عالم جسمانی عالم ظلمات و پوشیدگی است .

باباافضل کمال نهایی انسانی را در «اتحاد عاقل و عقل و معقول » می داند و می گوید: «کمال عالم به تولید است و کمال تولید به ترکیب بسایط و کمال ترکیب و جمع بسایط به استحالت و تغییر و کمال استحالت و تغییر به حرکتِ فزایش (نامیه ) و کمال حرکت فزایش به حیات و حسّ و کمال حیات و حس به قوّت ادراک و تعقّل و کمال ادراک و تعقل به اتّحاد عاقل و عقل و معقول » (همان ،ج ۱، ص ۵۱).

در نظر باباافضل ، انسان از راه علم به کلیّات به هستی واقعی می رسد و بر عالم مسلّط می شود و عالم را جزو خود می کند. و چنانکه در جاودان نامه آمده است ، همه چیز در عالم مسخّرِ مردم است و این تسخیر بر دو گونه است : ظاهری و عام و حقیقی و خاص . تسخیر ظاهری و عام آن است که زمین مسخّر مردم است تا در آن کشت کند و آب مسخّر مردم است تا از آن بهره جوید و جانوران مسخّر مردم اند و همچنین تا آخر. اما تسخیر حقیقی و خاص آن است که انسان امور جسمانی را نفسانی کند و از مأوا و حیّز آن به مأوا و حیّز نفسیش ببرد و این از راه علم به آن میسّر شود تا امور طبیعی را به بقاء برساند و جاودانی کند. زیرا صورتهای دانسته در نفس تباه نگردد اگر چه صورت محسوسش باطل و فانی شود (همان ،ج ۱، ص ۲۶۸).

در آخر فصلی که به عنوان «ملحق » به «عرض نامه » افزوده است بحث بدیعی دربارة مراتب وجود از کلّی به جزوی و از جزوی به کلّی دارد و در آن ، بر خلاف نظریّة فلوطین و حکمای پیرو او در میان مسلمانان ، منکر قوس نزولی و صعودی موجودات شده است . او مراتب وجودی را، از نفس انسانی تا اجسام طبیعی ، و بالعکس ، فقط در عقل و ذهن انسان می داند نه در خارج و می گوید: «این حال (یعنی سیر از جسم تا نفس انسانی ) به بازگشت مانَدْ سوی عالم کلّی ، لکن بازگشت نیست مگر از روی شمارِ مراتب از جهان کلّی تا جهان جزوی ؛ چون از«کلّی » آغاز شمار کردی «ورود» خوانی و چون از جهانِ جسمانیِ جزوی آغاز کردی ، مرتبه مرتبه ، سوی جهان کلیِ ازلی «صدور» و بازگشت گویی . در این کنار، ورود و صدور جز شمارنده را نیست ، که تا مراتب کلّی را سوی جزوی همی شمری وارد است و چون از جزوی مراتب را شمری سوی کلّی صادر».

مقصود باباافضل این است که این مراتب ورود و صدور یا سیر نزولی و صعودی اموری اعتباری و ذهنی است و واقعی نیست و فَرْق فقط در اعتبار و شمار است : اگر از جسم تا عقل شمری نام آن «ورود» (یا نزول ) است . یعنی در واقع حرکتی از یک سوی به سوی دیگر وجود ندارد و اگر کسی چنین پندارد و بگوید: «آثار و افعال عالَم کلی در جهان جزوی آیند و باز از جهان جزوی به عالم کلی باز گردند، مانند حیات و ادراک و آگهی و دیگر آثار و نشانها، بر صدق چنین بازگشتِ گفتار جز گمان و خیال گواهی ندهد؛ بازگشتِ که و چه ؟ از کجا بازِ کجا؟ گذرگاه آینده و آمده را که بر بست تا از آمدن بس کند و باز پس گردد؟» (همان ،ج ۱، ص ۲۵۱). آنگاه می گوید: «از حیّز کلّیِ بیکرانِ نامحدود (عالم معقول و مبدعات ) بر حیّز محدودِ جزوی مُقَدَّر (عالم جسمانی ) آثار نامتناهی و بی کران ، به توالی و ترتیب ، صور و اشکال هَیَآت و حرکات ، بر اندازة گنجایش حیّز و مکان محدود و مقدّرِ اجسام می رسد و نهایت گنجایی و غایت وسعت این حیّز مقدّر و محدود در جسم انسان است ». یعنی صور نوعیّه و هیأتها و اشکال عالم از آن جهان معقول است (به گفتة افلاطون : عالم مثال ) و در این جهان چون جسمانی است طبعاً محدود متناهی و مقدّر (به اندازه ) است و چون در انسان از هر نوعی از انواع نمونه ای هست ، پس وجود او نهایت گنجایی و وسعت انواع و صور نوعی است . اما وقتی فرا می رسد که «ازدحام وصولِ این صور و اشکال از اندازه و حدّ اجسام بر گذرد»، در آن هنگام «جسم مقدّر از تحمّل آن عاجز آید و هم آثار عقل و هم آثار حیات و هم آثار نمو از او سترده شوند و بر وی جز آثارِ طبیعت نماند» (همان ،ج ۱، ص ۲۵۲).

پس مرگ انسان در نظر باباافضل وقتی است که جسم او تاب تحمّل صور و اشکال آن عالم را نداشته باشد. بعد می گوید: «و غرض از این گفتار آنکه تا گمان نیفتد که از اجسام شخصی و جزوی از این عالم هیچ به عالَمِ کلّی بازتوان برد یا از عالم کلی ، بیرون از این آثار و صور، که چون شعاعات بر جزویّات تافته اند، هیچ چیز جدا تواند شد و به عالم جسمانی نقل کردن . و چون از آن جهان بدین جهان نتوان آمد از این جهان نیز بدان جهان باز نتوان گشت » (همان ، ج ۱، ص ۲۵۲ـ۲۵۳).

پس باباافضل معتقد نیست که نفوس یا ارواح جزئی در صورت کمال خود از آن جهان آمده باشند، بلکه چنانکه از بعضی مطالبِ رساله های دیگرش برمی آید معتقد است که نفس انسانی فقط به صورت قوّه و مایه در انسان است و بعد به سوی کمال می رود: «مردم (انسان ) را دو روی است : یکی رویِ جسمانی و گذرنده و یکی رویِ پاینده و ازلیِ نفسانی از پیوندِ پرورندة خود زندگی یاب » (همان ،ج ۱، ص ۳۰۳). آغازِ تن وی جسم مطلق است ، بعد جسم مرکّب ، بعد جسد نباتی ، بعد جسد حیوانی ، بعد جسد انسانی (همان ، ج ۱، ص ۳۰۳ـ ۳۰۴). این آغازِ «مَنِ جسمانی » است ، امّا آغاز «مَنِ نفسانی » آن است که تا به جسمِ مفرد پیوسته است طبع است ، بعد مِزاج است ، بعد نفسِ روینده (نفس نامیه ) است ، بعد نفس حیوانی و انسانی و پس از آن عقل عملی و نفس فاکره و نفس حافظه و نفس گویا (نفس ناطقه ) است و چون به حق تعالی رسد از روی شناخت و دانش آن را روح مقدّس خوانند (همان ، ج ۱، ص ۳۰۴). پس جسم و نفس در اصل یکی هستند و «تفاوت و اختلاف از انگیختن صفات است » چنانکه گویی «جسم گوهری است جنبش پذیر و نفس گوهری است جنباننده » پس «از روی گوهر و ذات هر دو یکی اند». بلی «در وی دویی پدید آید» امّا «سرانجام آن دویی برخیزد که پیوند اصلی است و اختلاف و جدایی فرعی » و نفس از راه دانایی «به گوهر باز رسد در درجات نفسانی » و آن «جهان دانایی است ».

باباافضل خِرَدْ را غیر از تن و جان می داند و آن را موجودی مستقل از آن دو می شمرد: «خرد نه تن است و نه جان که اگر خرد تن بودی همة تنها خردمند بودی و اگر خرد جان بودی هر جانور خردمند بودی » (همان ،ج ۲، ص ۶۰۴ـ۶۰۵)؛ و نیز «خرد همة اشیاء را می داند و آن که همة اشیاء را بداند غیر از آن اشیاء است و تن هم یکی از این اشیاء است »، و قوای بدنی از نامیه و غاذیه و حواس و قوای محرّکه و خیال و گمان ، فروغ تابش خردند… و پیوند خرد با هر چه جز خرد است به دانستن خرد است آن چیز را که با دانستن آن بر آن محیط شود (همان ،ج ۲،۶۰۵).

مقصود باباافضل از «خرد» آن موجودی است که به اشیا و به افعال و حرکات و نیز به قوای نفس عالم است ، پس خرد غیر از نفس است . به عبارت دیگر، در نظر باباافضل ، «خود» یا «نفس » مجموع قوای حس و خیال و گمان و حفظ و غیر آن است ، اما چیز دیگری هم هست که با علم به اینها و آگاهی از آنها بر همه محیط است و آن خرد است . در نفس انسان اموری هست که با هم مباین و مخالف است مانند غم و شادی و درد و رنج ، و خرد این امور مخالف را درمی یابد. پس خرد مخالف و ضد ندارد، زیرا چیزی بیرون از خرد نیست که او از آن آگاه نباشد. از این رو خرد هم بر تن و هم بر جان محیط و مسلّط است و چون ضدّ و مخالف ندارد تباهی نمی پذیرد، زیرا فساد و تباهی به اشیاء از امور مباین و مخالف آنها راه می یابد. پس خرد باقی و پایدار است (همان ، ج ۲، ص ۶۰۵ـ۶۰۷).

در عرض نامه خلاصة عقاید خود را چنین بیان می کند: «غرض ما حصر موجودات است در کلّی و جزوی که موجود جزوی ، این جهان و متولّدات آن است از «کرده » و «کننده » (منفعل و فاعل ) و موجود کلّی ، جهان دانش و دانسته و داننده است (عقل و عاقل و معقول ) و امید ما آن است که مردمِ دانشجو از وجود بقای خویش به یقین آگاه شود و از هلاک و فنا و تغیّر در امان باشد، زیرا چون روشن شود که دانش وجودِ داناست و همة اشیا از اقسام و فروع دانش اند، بداند که به دانش بر همه محیط تواند شد. این است غایت و نهایتِ جملة علوم ، و علم است کمال و غایت و تمامیِ مردمی (انسان ) و مردمی است غایت و تمامی حیات و حیات است تمامی و کمالِ جنبش اجسام و جنبش کمالِ جسم است جسمیّت کمالِ قبول و پذیرایی است و قبول پذیرایی اثرِ فاعلی است و فاعلی اثر شوق و ارادت و اثر دانایی است و دانایی اثر ذاتِ دانا و ذات دانا اوّل و آخر هستی » (همان ،ج ۱، ص ۲۳۹ـ۲۴۰، با تغییر جزئی در عبارت ). پس اگر انسان به مرتبة دانایی برسد بر همة اشیاء محیط است و ذاتِ او اوّل و آخر هستی است . آخر هستی بودنش معلوم است ، امّا اوّل هستی بودنش از آن است که به اعتقاد باباافضل اجسام و عالم طبیعت مرده است و زنده آنگاه شود که در نفس انسان دانا به صورت معلوم و معقول در آید. درصفحة بعد از همین عرض نامه می گوید: «ما چنان دیدیم که مردم را هر چه به کار است و ناگزرانِ (ضروریِ) اوست با اوست و در اوست و معدن و منبع آن خود اوست و هر آنچه بیرونِ اوست شِبه و مثال صور نفسِ اوست و اصل و حقیقت همه با اوست » (همان ، ج ۱،ص ۲۴۱).

امّا نفسِ عاقل و داننده با اتّصال به معانی معقول و با پیوند به عالَمِ معانی داناست و این معانی معقول قایم به ذات خودند، زیرا اگر داننده و عالمی صورت علمی و معنایی را به دیگری بیاموزد و به او منتقل کند آن صورت از خود او سلب نمی شود: «اگر ] این معانی [ به نفسِ داننده تعلّق داشتی هیچ داننده ای نتوانستی که آنچه دانستی دیگری را درآموختی و اگر درآموختی دانش او باطل شدی و امکان نداشتی که کسی به معنایی رسیدی و بدانستی ، ] در صورتی که [ این همه ممکن است و شاید بود». نتیجه آنکه معانی و همة چیزهای ذهنی پیوسته و قایم به ذاتِ داننده نیست ، بلکه معانی به ذات خود قایم است . این امور را از آن جهت که مطلوب و مقصود الفاظند معانی می گوییم و از آن جهت که از روی ذات حقیقت دارند حقایق می خوانیم و از جهت نسبتی که با نفوس دارند صورتها می نامیم (همان ،ج ۲، ص ۶۴۵، نقل به معنی ). این باز همان اعتقاد به مُثُل افلاطونی است .

در مقایسه با عقاید ایدئالیستها، این گفتة او بسیار مهم است : «هر دانسته معلول است مر داننده را ] معلوم معلول عالم است [ و هر داننده علّت است مر دانسته را و وجود علّت پیشی دارد بر وجود معلول ، پس وجودِ داننده و عالم پیشی دارد بر وجودِ دانسته (معلوم )»؛ نیز: «عالَمِ مرکّب از موجودات شخصی و جزوی است و جزوی فرع کلّی است . فرع به اصل به پای است ، پس عالَم جزوی (عالم جسمانی ) به عالم کلّی به پای است » (همان ،ج ۲، ص ۶۴۰). باباافضل ظاهراً قایل به وحدت جوهر و ماهیّت عالم بوده است و بر این مطلب خود چنین استدلال می کند: اگر کسی پرسد که آیا ذات و حقیقتِ علّت با معلول مباین است یا موافق است و یکی است ، اگر بگویی ذاتِ علّت با ذات معلول مباین است چگونه امر مباین علّت امر مباین خودش می شود؟ و اگر بگویی ذات هردو یکی است پس علّت و معلول از میان برخاست . برای رفع این اشکال می گوید که در این سؤال پرسنده علّت و معلول را دو چیز دانست اما لفظ ذات و حقیقت را در هر دو به یکسان آورد و تغییر نداد و پاسخ او در همین نکته نهفته است ؛ ذات و حقیقتِ علّت و معلول یکی است ، و «پرسنده در هر دو جای ، أعنی علّت و معلول به لفظ ذات و حقیقت یکی معنی خواست و مباینت ذات را، بدون اعتبار علّت و معلول ، از میان برداشت ». پس «موجودات به ذات ] واحد [ موجودند و ذوات به وی ذوات اند و حقایق به وی حقایق ، و او به خود ذات و حقیقت همه » (همان ، ج ۲، نقل با جزئی تغییر، ص ۶۲۵ـ۶۲۶).

باباافضل در اخلاق پیرو نظریّة حدّ وسط ارسطوست و اعتدال را «نشانِ مردمِ تمام » می داند. «نشان مردم تمام آن است که همة قوّتهای او را رتبتِ اعتدال بود میان شدّت و ضعف ... قوّتهای غَضَبی در حدّ اعتدال میان تکبّر و دنائت . میان بددلی و ناباکی (تهوّر)، و میان سرکشی و مسخّری ، و میان کینه ورزی و بی حمیّتی ؛ و همچنین قوتهای شهوانی میان رغبت حرص و نفرتِ ناخواست ، و میان بستگی بخل و گشادگی اسراف ؛ آزاد از بیم و امید، نه در نابوده به امید آویزنده ، نه از بوده به بیم گریزنده و نه بی نیاز را به اسراف دهنده و نه از نیازمند به بخلْ بازگیرنده ...» (همان ،ج ۱، ص ۴۴ـ۴۵).

خلاصة بسیار فشرده ای از آنچه در قرائت آثار و فحص آرای او بر ما معلوم شده است در اینجا می آوریم :

۱) باباافضل قایل به اصالت مطلق عقل است و از این جهت با باطنیه و تعلیمیان موافق نیست ، زیرا تعلیمیان خرد را کافی نمی دانند و تعلیم امام و معلم الهی را برای نجات انسان لازم می دانند. اما در نظر باباافضل خرد تنها راه رستگاری است و سعادت محض در وحدت عقل و عاقل و معقول است و کمال انسانی وقتی است که با درک صور معقول و معانی و کلیّات برجهان محیط و نفسش از تباهی ایمن شود.

۲) باباافضل عالم جسمانی را سایه ای ، و به قول خود او «مثالی »، از عالم نفسانی که همان عالم معقولات (یا به قول افلاطون «مُثُل ») است می داند.

۳) باباافضل «نفسِ» انسانی را برتر از هر چیز و اصل همة اشیا و موجودات عالم جسمانی می داند، و از این جهت فلاسفة معنوی مشرب ایدئالیست مغرب زمین به او نزدیک اند.

۴) باباافضل اگر چه عالم را به دو قسم جزوی و کلّی ، یا متولّد و مبدع ، یا جسم و روح تقسیم می کند ذات و حقیقت همه را یکی می داند و می گوید که تفاوت در اعتبارات و نگرشهاست ، و از این جهت آرای اسپینوزا با آن قابل مقایسه است . بعضی از عقاید دیگر فلسفی او را ضمن بحث از آثارش خواهیم آورد.

آثار باباافضل . بیشتر آثار باباافضل به فارسی است و تقریباً همة آثار فارسی او ذیل عنوان مصنّفات افضل الدین محمّدمَرَقی کاشانی به اهتمام مجتبی مینوی و یحیی مهدوی در دو جلد در تهران (۱۳۳۱ـ۱۳۳۷ ش ) به طبع رسیده است . جلد اوّل مشتمل بر هفت رساله که در انتشارات دانشگاه تهران چاپ شده ، از این قرار است :

۱) مدارج الکمال ، که عنوان دیگر آن گشایش نامه است . این کتاب را به «هشت درِ سخن » تقسیم کرده هر یک را «گشایشِدر» خوانده است . در نامه ای با عنوان «جواب نوشته ای که خواجه به صدر سعید شمس الدین دزواکوش نوشته است » (همان ،ج ۲، ص ۷۰۰) از این رساله به «فتوح هشت در که به نام مدارج الکمال موسوم است » یاد می کند. در قسمتی که به عنوان « خاتمة مدارج الکمال » (همان ، ج ۲، ص ۶۷۱ـ۶۷۲) آمده است می گوید که این رساله را نخست به خواهش محمد دزواکوش به عربی تألیف کرده و سپس آن را به درخواست یکی دیگر از «برادران کوشنده و یاران رونده » از عربی به فارسی نقل کرده است . موضوع این کتاب چنانکه از نامش پیداست بیان مراتب کمال انسان است .

۲) ره انجام نامه ، این رساله را هم به درخواست «گروهی از یاران حقیقی » تألیف کرده ، و موضوع آن عبارت است از سه چیز: «وجودِ خود و صفات وجود خود، و... حقیقت آگهی و علم ، و... فایده و منفعت آگهی و علم ». این رساله را سیدمحمد مشکوة نیز در شمارة ۵ انتشارات دانشکدة معقول و منقول در بهمن ۱۳۱۵ ش چاپ کرده است .

۳) ساز و پیرایة شاهان پرمایه ، این رساله در فن سیاست و حکمرانی است و پیش از چاپ مصنّفات ظاهراً در ۱۳۱۱ ش به وسیلة مبصّر السلطنة اصفهانی به چاپ رسیده بوده است . مؤلّف در سبب تألیف کتاب می گوید: «اتّفاق نوشتن این نامه بعد از آن افتاد که اندیشه گاهی به کسانی که از پادشاهان به نام آن خرسند باشند روی آورد و هرچه خاصیّت و هنر پادشاهی را در ایشان بیشتر می جست کمتر می یافت . بلکه پادشاهان را چنان دیدم که میلشان به شهوت رانی از رعایا یا از بیشتر ایشان بیشتر بود و حرص و شَرَهِ ایشان بر اندوختن ذخایر ناپایدار بر حرص و شره رعیت زیادت داشت و از دانش و مکارم اخلاق و خرد اصلی و آگهی از عاقبت کار از رعیّت بی خبرتر و غافلتر بودند؛ به هنگام خلوت و فراغت کارشان خوردن و به افراط و جمع اسبابِ بازی و غفلت و خندة بیهُده و گفتار ناسزاوار بود، انجام چنین پادشاهی به دمار و هلاک ابدی باشد. از این جهت آهنگ نوشتن این نامه کردم تا چند خصلت از خصال پادشاه در آن یاد کرده آید تا از شاهان و سروران شخصی که به عنایت الهی متعیّن گردد و جان و رَوانش از فروغ خرد نشان دارد و به طبع از چیزهای گذرنده و ناپایدار سوی هستیهای پاینده گراید ... چون این نامه را بر خواند و بر خواندنش ایستادگی نماید راهِ رستگاری جان و خلاص روان از بیم و هراس فنا بر وی روشن گردد» (همان ، ج ۱، ص ۱۰۷ـ۱۰۹، با اندک تغییر).

۴) رسالة تُفّاحه که محمد تقی دانش پژوه (ص ۴۳۶) از آن به سیب نامه تعبیر کرده است . این رساله در اصل به عربی بوده و در رسائل اخوان الصّفا از آن یاد شده است . موسی بن میمون ، فیلسوف یهودی ، آن را مجعول دانسته است . ابن سبعین نیز در مراسلات خود با فردریک دوم از آن نام برده است . این رساله را ابراهیم بن حَسْدای در آغاز قرن سیزدهم به عبری ترجمه کرده و این ترجمه بارها چاپ شده است . ترجمة لاتینی آن در ۱۷۰۶ و ترجمة آلمانی در ۱۸۷۳ به طبع رسیده است . مرگلیوث ترجمة فارسی (باباافضل ) را با ترجمة انگلیسی در ۱۸۹۲ در > مجلة انجمن سلطنتی آسیایی < منتشر ساخته است . رساله به طریقِ رسالة فیدون ، که مکالمة سقراط با شاگردان است ، مکالمة ارسطو را به هنگام وفات ، در حالی که سیبی در دست داشته است ، با شاگردان بیان می کند (بدوی ، ص ۸؛ دانش پژوه ، همانجا).

۵) عَرْض نامه ، مُؤلّف در مقدّمة رساله دربارة «صفت این نامه و فایدة او» گوید: «در این نامه یاد کرده شود صفت نفس مردم ، و قوّت داننده و کنندة او تا پیدا گردد انواع علوم نفس » (باباافضل کاشانی ، مصنفات ، ج ۱، ص ۱۴۷ـ۱۴۹). در عرض نامه سه گونه «عَرْض » یاد شده است : «عرض عالم طبیعت ... و عرض عالم ملکوت ... و عرض جهان ازل و عالم ربوبیّت » و همه را به چهار «عرض » قسمت کرده است : ۱) عرض اجسام ؛ ۲) عرض کنندگان و کارگران در اجسام عالم و جسم مردم ؛ ۳) عرض دانسته های مردم و اقسام آن ؛ ۴) عرض دانندگان و بیان ماهیّت و انیّت داننده (همان ، ج ۱، ص ۱۵۳).

۶) جاودان نامه ، این رساله را، پیش از آنکه در مصنّفات چاپ شود، حاج سید نصراللّه تقوی در تهران در ۱۳۱۲ ش به چاپ رسانیده بود (دانش پژوه ، ص ۴۳۵). مؤلّف در آغاز رساله می گوید: «این نامه ای است از ما زی برادرانی که اندرون ایشان انگیخته شود بازجستن و شناختن وانجام و آغاز خود را» (باباافضل کاشانی ،ج ۱، ص ۲۵۹)، و آن را به چهار باب تقسیم کرده است : ۱٫ اقسام علوم به طریق کلّی ؛ ۲٫ شناختن خود؛ ۳٫ شناختن آغاز؛ ۴٫ شناختن انجام ؛ و هر بابی دارای فصولی است . در پایان رساله گفته است که در این نامه حجّت و برهان نیاورده است ، زیرا همة طالبان علم توانایی تألیف و ترکیب حجج و استدلالات را ندارند و اگر با ایشان از روی استدلال سخن گفته شود شاید راه بر ایشان تاریکتر گردد (همان ،ج ۱،ص ۳۲۱). جاودان نامه ملحقی هم دارد «اندر آنکه کتاب مردم چون دلیل بُوَد بر مدلول کتاب خدای تعالی » (همان ،ج ۱، ص ۳۲۳).

۷) ینبوع الحیاة در معاتبت نفس ، ترجمة سیزده فصل از سخنان هِرْمس الهَرامِسَه و هوادریس النّبی ؛ این کتاب ظاهراً در اصل چهارده فصل داشته است و منسوب است به هرمس الهرامِسَه یا هرمس مُثَلَّث که در عالم اسلام مرادف با «ادریس » نبی شناخته شده است . این رساله در اصل به عربی است و به نامهای زجرالنّفس یا معاتَبَة النّفس یا یَنْبوع الحکمه نیز خوانده شده است . متن عربی به نام زجرالنّفس در ۱۸۷۳ در بُن به طبع رسیده و پس از آن چندین بار در بیروت چاپ شده است (دانش پژوه ، ص ۵۰۰). مینوی از ترجمة باباافضل دو نسخة مختلف در دست داشته است و می گوید: «گویی خودِ مؤلّف دو بار این ترجمه را تحریر کرده است » (باباافضل کاشانی ، مصنّفات ، مقدمه مینوی ، ج ۱، ص ید). نسخه ای که مینوی از روی آن چاپ کرده همان مجموعة نور عثمانیه است که نسخة اساس مصنفات است .

در مجلّد دوم مصنفات ، که در ۱۳۳۷ ش در سلسلة انتشارات دانشگاه تهران منتشر شده ، پنج رساله از باباافضل با «تقریرات و مکاتیب و اشعار» به چاپ رسیده که ازاین قرار است :

رسالة نفس ارسطو طالس ، در آغاز این رساله آمده است : «همگی آنچه دانای یونان ارسطاطالیس یاد کرد در کتاب نفس » (همان ،ج ۲، ص ۳۸۹). مینوی در «حواشی و تعلیقات » رسالة نفس می گوید که این رساله ترجمة یک کتاب عربی است که اخیراً (۱۳۲۹ ش ) در قاهره به چاپ رسیده است و منسوب است به اسحاق بن حُنَین . امّا ترجمة عربی منسوب به اسحق بن حنین با کتاب ارسطو دربارة نفس مطابقت نمی کند، بلکه ترجمة یک روایت ملخّص سریانی یا یونانی است که آن نیز از روی کتاب نفس ارسطو تهیّه نشده بوده است . شاید بتوان گفت که اصل این کتاب تلخیص یکی از شروح کتاب نفس بوده است . مینوی بعضی موارد ترجمة فارسی باباافضل را با اصل عربی مقابله کرده است و نیز مقداری از اوایل کتاب النفس منسوب به اسحق بن حنین را به عین عبارت عربی نقل کرده است تا نمونه ای از شیوة ترجمة افضل الدین به دست داده باشد (همان ، ج ۲، ۴۶۷ـ۴۷۴). ترجمة باباافضل را اوّل بار ملک الشعرا بهار در ۱۳۱۶ ش در تهران چاپ کرده و مقدمه ای نیز بر آن نوشته است .

۹) مختصری در حال نفس ، در آغاز آن آمده است : «این مختصر گردآوردة ارسطوطالیس اندر حال نفس و آن هفت باب است » و مجتبی مینوی در حاشیه می گوید: این رساله مقابله شده است با روایت عربی رسالة منسوب به شیخ الرئیس ابوعلی بن سینا (همان ، ج ۲، ص ۴۶۱). این رساله هفت باب کوچک دارد: باب اوّل «اندر یافتن هر چه دانستنی است » و در این باب «اندر یافتنی » را در ترجمة «بدیهی » و «دانستنی » را در ترجمة «علم حصولی » آورده است و گفته است علم به نفس دانستنی است یعنی علم حصولی است ؛ باب دوم «اندر هستی نفس »؛ باب سوم «اندر آنکه نفس گوهر است »؛ باب چهارم «آنکه نفس پاک است نه تنومند» (یعنی مجرّد است و جسمانی نیست )؛ باب پنجم «اندر آنکه نفس مرکّب نیست بسیط است »؛ باب ششم «اندر آنکه نفس زنده است و تباه شدنی نیست » (یعنی نفس پس از مرگ تن باقی و زنده است )؛ باب هفتم «اندر آنکه نفس اندیشه گر است ».

۱۰) رساله در علم و نطق ( منهاج مبین )، به گفتة دانش پژوه ، این کتاب در پایان نسخة سعید نفیسی « ترجمة المنهاج المبین لاصابة الیقین » نامیده شده است ، گویا باباافضل « العلم و النّطق » ابن سینا را در پیش چشم داشته است (ص ۵۰۰). روایت عربی این منهاج مبین ، به گفتة مینوی ، در کتابخانة نور عثمانیه هست و این نسخة فارسی ترجمة آن است . در پایان یکی از نسخ خطی فارسی آمده است : «تمّت ترجمة المنهاج المبین لاء صابة الیقین فی المنطق للمولی ... افضل الدّین محمد بن الحسن بن محمد بن خوزه » (بابا افضل کاشانی ، مصنفات ،ج ۲، ص ۵۷۹، حاشیه ).

مینوی از فصل سوم تا هشتم متن عربی را برای مطابقه با متن فارسی در ذیل رساله نقل کرده است (همان ،ج ۲، ص ۵۸۰ـ۵۸۲).

۱۱) مبادی موجودات نفسانی ، به گفتة دانش پژوه (ص ۴۹۹ـ۵۰۰)، این رساله در مجلّة جلوه ، ش ۳، سال ۲، شهریور ۱۳۲۴ ش ، ص ۱۲۱ـ ۱۲۸ به چاپ رسیده است . مؤلّف در آغاز گوید: «این گفتاری است در مبادی موجودات نفسانی که آن را معلومات و مُدْرَکات خوانند». مقصود باباافضل در این رساله آن است که «مقولات » دو گانه را امور ذهنی یا «معانی نفسانی » بخواند در برابر موجودات طبیعی یا خارجی . این مقولات ده گانه را او «معانی کلّی » می نامد و می گوید یا اَعراض باشند یا اَجناس یا فصول یا خواصّ و هیچ امر از این ده معانی بیرون نشود مگر دو سه چیز: حقیقت ، چیز، موجود. به نظر او معنی «چیز» عامّتر از معنی «موجود» و معنی «حقیقت » است و معنی حقیقت عامّتر از جوهر و عرض است (باباافضل کاشانی ، مصنفات ، ج ۲، ص ۵۹۶ـ۵۹۷).

۱۲) ایمنی از بطلان نفس در پناه خرد ، این رساله در اثبات بقای نفس است از راه بقای عقل .

۱۳) تقریرات و فصول مقطّعه ، ازاین قرار: ۱٫ در طلب بقای عقلانی ؛ ۲٫ در شناختن اعمال خیر؛ ۳٫ در ایمنی از فنا؛ ۴٫ دربارة دانای به ذات ؛ ۵٫ در وحدت عالم و معلوم ؛ ۶٫ در بقای نفس عاقله ؛ ۷٫ در وجود کلّی ؛ ۸٫ در عقل و ذوق ، که چند جمله است : «معقولات فسرده اند و مذوقات گرم ؛ هر صاحب ذوقی صاحب عقل بُوَد، و نه هر صاحب عقلی صاحب ذوق بُوَد» (همان ،ج ۲، ص ۶۲۵)؛ ۹٫ در ذات و حقیقت مبدأ و هستیها؛ ۱۰٫ در بیان تناهی اجسام ؛ ۱۱٫ شخص جزوی و حقیقت کلّی ، که چند جمله بیش نیست ؛ ۱۲٫ در اوصاف مردم و اصناف مردم ؛ ۱۳٫ «عقل جوهر نیست »، استدلالی است بر جوهر نبودن عقل از این راه که عقل از جوهر آگاه است پس جز آن است ؛ ۱۴٫ پیوستن وجود جسمانی به وجود روحانی ؛ ۱۵٫ «احاطة الفاظ کلّی بر الفاظ جزوی »، مقصود باباافضل آن است که هر کس که الفاظی را بر صفحة کاغذ یا بر زبان آورد آن الفاظ «جزئی » است و این الفاظ جزئیِ مکتوب (یا ملفوظ ) انعکاس الفاظ و معانی ذهنی است ؛ امّا معانی و الفاظ ذهنی ، کلّی است به دلیل آنکه اگر در نوشتن یا گفتن چیزی اشتباه شود به مدد آن لفظ که در ذهن ثابت است اصلاح شود؛ پس آنچه در ذهن است ثابت و پایدار و کلی است و محیط بر الفاظ مکتوب و شفاهی ما؛ ۱۶٫ در داننده و دانسته ، و عاقل و معقول ؛ ۱۷٫ حال نفوس جزوی بعد از فساد تنها؛ در پایان این فصل گوید: «چون مزاج تن باطل گردد و آلتها و قوّتهای جسمانی از کار خود بازمانند یابندگی جزوی نیز برخیزد و شواغل حسّی نَمانَد ] امّا [ یابندگی به خود که وجود را ضروری بُود و ذات خود اوست باقی ماند و این یافت مستدام گردد و دایماً درمشاهدة ذات خود بماند و از قوّت نزدیک به فعل به فعل رسد که زوال و فساد نپذیرد»؛ ۱۸٫ ضروریّات سالک ؛ ۱۹٫ تقسیم مردم از حیث عقل عملی و نظری ؛ ۲۰٫ معنی و ذات حقیقت کلّی ؛ ۲۱٫ در بیان حال نفس درّاک بعد از مرگ تن ؛ ۲۲٫ پیشیِ چیز بر هست ؛ ۲۳٫ دل داناست مهبط نور هستی حق ؛ ۲۴٫ از علم موسیقی ؛ ۲۵٫ وجود به مجاهده و تجرید درست شود؛ ۲۶٫ وَصیّتِ حکما؛ ۲۷٫ نصایح به طالبان حکمت ؛ ۲۸٫ «بارِ درختِ جهان »، که چند جمله است : «عالَم درختی است که بار و ثمرة او مردم است و مردم درختی است که بار و ثمرة وی خرد است و خرد درختی است که ثمرة او لقای خدای تعالی است »؛ ۲۹٫ مناسبت جان با تن ؛ ۳۰٫ فی تحقیق الدّهر و الزّمان ؛ ۳۱٫ نفس ناطقه از عالم غیب است ؛ ۳۲٫ سؤالات دربارة آدمی (از صد و پانزده مسئله که اسکندر از استاد خویش ارسطاطالیس پرسیده )؛ ۳۳ تا ۳۵٫ چند فقرة کوچک به عنوان ملحقات ؛ ۳۶٫ خاتمة مدارج الکمال .

۱۴) مکاتیب و جواب اسئله : ۱٫ «جواب نوشته ای که مولانا افضل الدین نوشته است به صدر سعید شمس الدین محمد دزواکوش »؛ ۲٫ «این نوشته به صاحب سعید مجدالدین محمدبن عبیداللّه نوشته است به موجب التماس او»؛ ۳٫ «جواب نوشته ای که خواجه به صدر سعید شمس الدین دزواکوش نوشته است »؛ ۴٫ «نسخه که در پرسش و تعزیة صدر سعید تاج الدّین محمد نوشابادی نوشته اند»؛ ۵٫ «ایضا من منشآته »؛ ۶٫ «نامه ای دیگر»؛ ۷٫ «منتجب الدین هراسکانی سؤالی چند از ایشان کرده اند او هر یک را جواب نوشته اند». این سؤالات و پاسخهای آنها از نظر فلسفة باباافضل مهم است و چون باباافضل این رساله را در پایان عمر نوشته است می توان آن را آخرین عقیده و نظریّة او دربارة مسایل مهم فلسفی دانست . در سؤال اوّل پرسنده از طالع و سعد و نحس می پرسد و سؤال می کند که این طالع نفس جسمانی باشد از آنِ ارواح . پاسخ باباافضل این است که تأثیر کواکب و آسمان در اجسامِ زمینی تأثیر جسمی و طبیعی است «همچون آفتاب که هر چیز و هرجا که برابر وی بُوَد از آفتاب تافته گردد و تَریها متغیّر شوند و حیوانات ازو پدید آیند. و هر ستاره را همچنین خاصیّت است و تأثیر، و هیچ معطّل و بی کار نه ». یعنی ستارگان آسمان نمی توانند بدون تأثیر طبیعی و مادّی در اجسام زمینی باشند. امّا «سعد و نحس همه به قیاس با چیزهای متولّد بُوَد و آسمان و اجرام و کواکب او را هیچ شومی و خجستگی نیست ». این سخنان شعر ناصرخسرو را به یادمی آورد: چوتو خود کنی اختر خویش رابد/مداراز فلک چشم نیک اختری را و نیز: «طالع جسمانیان را بُوَد نه روحانیان و نفسانیان را و کواکب آسمان به نفس تأثیر کنند در اجسام متولّد و همة اجسام عالم به نفس متحرّک اند و مسخّرند نفس را. پس تأثیر اجسام در اجسام بُوَد نه در ارواح ». مقصود باباافضل آن است که تأثیر ستارگان مادّی است و بنابراین در مواد و اجسام است ، امّا در ارواح و نفوس انسانی نمی تواند تأثیر داشته باشد. در سؤال دوم پرسنده می پرسد اگر طالع از آنِ مرکوب (جسم ) است پس بعد از مرگ طالعی نخواهد بود (یعنی زندگی پس از مرگ نخواهد بود) و اگر از آنِ سوار (روح ) است آیا این روحِ باقی در علّیّین در راحت و در سجّین (دوزخ ) در رنج خواهد بود یا نه ؟ باباافضل می گوید ارواح پس از مرگ جدا جدا نیستند بلکه به هم می پیوندند مانند نور که از روزنه های گوناگون می تابد، امّا چون آن روزنه ها فانی شود شعاعها و نورها از میان نرود و یکی شود. منبع ارواح انسانها دانایی انسان است و آن جز یکی نتواند بود و علیّین (یا بهشت ) وجود ارواح است به قیاس با معدن و اصلشان که دانایی بدان است ؛ امّا سجیّین یا دوزخ «پیوند ارواح است به قیاس با اجسام کَوْن و فساد و تغیّر حال » (باباافضل کاشانی ، مصنفات ، ج ۲، ص ۷۱۹). در سؤال ششم پرسنده پرسیده است که کتاب کیمیای سعادت (غزالی ) را می خوانده است و آنجا در معنی «شناخت خود» (معرفت نفس ) گفته است که «روح باقی است ». او این سخن را پسندیده و با مردم گفته است ولی مردم «تعنُّت » کرده اند و گفت و شنود کرده اند (یعنی اعتراض کرده اند). آن گاه مردم از او دلیل بر بقای نفس خواسته اند و او به آیة «و نَفَخْتُ فِیه مِنْ رُوحِی » استدلال کرده است . پاسخ باباافضل تقریباً همان پاسخ سؤال کننده است ، زیرا می گوید: «روح فروغ و پرتو ذات است و ذات بی فروغ نشود هرگز، لاجرم باقی بُوَد». این سؤالها و پاسخها یازده تاست و در آخر آن نوشته شده است : «این جوابها آخر سخن خواجه بود. چون به جوار رحمت حق پیوست از مَرَق به منتجب الدین هراسکانی فرستادند که سائل بود» (همان ، ج ۲،ص ۷۲۸).

علاوه بر آن کتب و رسایل که به ضمیمة اشعار و بعضی رباعیات باباافضل در جلد اول و دوم مصنفات منتشر شده کتب و رسائل دیگر هم به او منسوب است ، از این قرار:

۱) مطالب الهیة سبعة ، که در ضمن مجموع الرسائل یا جامع البدائع در قاهره در ۱۹۱۹ (از ص ۲۰۱ تا ۲۰۴) چاپ شده است . این رساله که ناشرش محیی الدین صبری الکردی است ، به گفتة دکتر محمود محمد خضیری در رسالة الاسلام ، «مُشَوَّه » و «کثیرة التّحریف » است و حتی نسبت مَرَقی در آن به صورت محرّف «موقی » ضبط شده است . به گفتة خضیری ، ناسخ نام رساله را « آیات الابداع فی الصَّنْعة » نوشته و ناشر آن را به « آیات الصّنعة فی الکشف عن مطالب الهیّة سبعة » تغییر داده است . خضیری تحلیلی از مطالب این رساله به دست داده است ، امّا چون متن رساله به دست ما نرسیده دربارة آن نمی توانیم اظهار نظر کنیم .

۲) چهار عنوان یا منتخب کیمیای سعادت ، دانش پژوه (ص ۴۳۵) از نسخ خطّی آن آگاهی داده است . در ضمن مجموعه ای در ۱۳۰۳ در ایران چاپ سنگی شده است .

۳) رسالة علم واجب ، دانش پژوه (ص ۴۳۶) ازنسخ خطّی آن یاد کرده است .

۴) شرح و ترجمة پارسی حیّ بن یقظان ، به گفتة دانش پژوه ، نسخه ای از آن در کتابخانة ملک تهران است (ص ۵۰۰).

۵) المفید للمستفید ، به گفتة دانش پژوه (همانجا) در کتابخانة دانشگاه ] تهران [ ، ش ۱۰۳۵، در ص ۳۱۶ قسمتی از باب دوم این رساله موجود است که از غزالی دانسته شده است و با ص ۲۷ـ۲۸ چاپ تهران برابر است . سید نصراللّه تقوی این رساله را از روی تنها نسخة کامل که در کتابخانة کاخ گلستان موجود است در ۱۳۱۰ ش در تهران منتشر کرد. در ۱۳۶۳ ش به ضمیمة دیوان او زیر عنوان دیوان و رسالة المفید للمستفید حکیم افضل الدین محمد مَرَقی کاشانی از روی همان چاپ تقوی منتشر شد. شیوة نگارش فارسی این رساله اگر چه روان است با شیوة نگارش باباافضل متفاوت است . مطالب آن نیز اگر در کلیّات با بعضی عقاید باباافضل مطابق باشد در بررسی دقیق چندان موافق آن نیست و بیان این مطالب محتاج شرح بیشتری است .

در مصنفات یک قصیده و چند غزل و قطعه از باباافضل چاپ شده است . قصیده اگر اصیل باشد از جهت شرح حال او مهم است ، زیرا به موجب آن باباافضل به تهمتی دروغ به زندان افتاده بوده است و از امیری که او را «جمال دولت و دین ، مفخر زمانه ایاز» می خواند می خواهد که خلاص وی را بجوید و به کار او بپردازد. در این قصیده اشاره به اطفال خود نیز می کند که متعدد بوده اند و از آنها به «یک خانه » طفل یاد می کند. از بعضی ابیات این قصیده چنان معلوم می شود که گویندة آن را به «سحر و جادو و فسون متّهم » داشته اند. یک قطعه از اشعار او نیز «در صفت عقل » است و از لحاظ مضمون با عقاید فلسفی اوکه در کتابهایش آمده است مطابق است . در مصنفات ، ۱۸۷ رباعی از باباافضل به چاپ رسیده است که بیشتر مضامین فلسفی عرفانی دارد و یکی از رباعیات آن (شمارة ۱۶۳) که از نظر عقاید فلسفی او اهمیت دارد این است : سرتاسر آفاق جهان از گل ماست / منزلگه نور قدسِ کلّی دل ماست // افلاک و عناصر و نبات وحیوان / عکسی زوجود روشن کامل ماست .

سعید نفیسی ۴۸۳ رباعی منسوب به باباافضل را در ۱۳۱۱ ش منتشر کرده است و چنانکه خود در مقدمة رباعیّات گفته است بسیاری ازآنها منسوب به اشخاص معروف دیگر است . همچنین مقدمة مبسوطی در «احوال و آثار افضل الدین » به عنوان «کتاب اول » در ۸۱ صفحه نوشته است (عنوان کتاب دوم رباعیات باباافضل است ). عنوان هر دو کتاب که در یک جلد است رباعیّات باباافضل الدین کاشانی به ضمیمة مختصری در احوال و آثار وی است . این کتاب مجدداً در ۱۳۶۳ ش در تهران چاپ شده است . دیوان و رسالة المفید للمستفید باباافضل با بررسی و مقابلة مصطفی فیضی و حسن عاطفی و عبّاس بهنیا و علی شریف در تهران در ۱۳۶۳ ش به چاپ رسیده است . این کتاب یک بار هم بدون رسالة المفید للمستفید در ۱۳۵۱ ش چاپ شده بود. در این کتاب ۶۸۷ رباعی منسوب به باباافضل آمده است و مصحّحان شرح حال باباافضل را نیز بر آن افزوده اند.

منابع : محمدبن حسین باباافضل کاشانی ، دیوان و رساله المفید للمستفید ، چاپ مصطفی فیضی ... ] و دیگران [ ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛ همو، رباعیات باباافضل کاشانی ، به ضمیمه مختصری در احوال و آثار وی ، به قلم سعید نفیسی ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛ همو، مصنّفات ، چاپ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی ، تهران ۱۳۳۱ـ۱۳۳۷ ش ؛ عبدالرحمن بدوی ، ارسطو عندالعرب ، قاهره ۱۹۴۷؛ محمدتقی دانش پژوه ، «نوشته های باباافضل »، مهر ، سال ۸، ش ۷ (مهر ۱۳۳۱ ش )، ش ۸ (آبان ۱۳۳۱ ش )؛ مختصرفی ذکر الحکماء الیونانیین والملیین ، مجموعه شماره ۶۵۳ عربی کتابخانه اسکوریال مادرید، چاپ محمدتقی دانش پژوه در فرهنگ ایران زمین ، ج ۷ (۱۳۳۸ ش )؛ محمدتقی مدرس رضوی ، احوال و آثار خواجه نصیرطوسی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛ محمدبن محمدنصیرالدین طوسی ، مجموعه رسائل ، تهران ] تاریخ مقدمه ۱۳۳۵ ش [ .

/ عباس زریاب /

چهره های مرتبط :

• بایزید بِسطامی
• زندگی فريدون مشيری
• شيخ محمود بن عبدالكريم‌ شبستری
• بهاءالدین نقشبند
• بهاءالدّین سلطان ولد
• بهاءالدین زکریا (مشهور به بهاءالحق )
• بایزی بسطامی
• باغستانی
• بادکوبی
• باباقاسم
• بابافرج تبریزی
• تیتوس بورکهارت
• کوروش کبیر
• تاریخ و تمدن باستانی
• چهره های ماندگار

برگرفته از لغت نامه دهخدا، ناصرخسرو

چهره های مرتبط :

• زندگی فريدون مشيری
• شيخ محمود بن عبدالكريم‌ شبستری
• شمس‌الدین محمد حافظ
• ناصر خسرو
• باباافضل
• ابوذر بوزجانی
• تیتوس بورکهارت
• محمدصالح حائرى مازندرانى
• بایزی بسطامی
• شعر و زندگی امیلی دیکنسون
• فریدریش شیلر، شاعر آلمانى
• نورالدین عبدالرحمن جامی
• محمد باقر علامه مجلسى
• ابن شاکر کتبی
• زندگینامه ابوریحان بیرونی

محمد بن على بن بابویه (۱) معروف به ( شیخ صدوق) در حدود سال ۳۰۶ ق . در شهر ( قم) متولد شد.
( قم) که در مرکز ایران و ۱۳۵ کیلومترى جنوب تهران قرار دارد شهرى است آشنا و از دیرباز به شهر دانش و اجتهاد شهرت داشته است .
نام ( قم) همیشه با تاریخ و فرهنگ تشیع همراه بوده و اهل آن از روزگار قدیم در گرایش به اسلام و عشق به پیشوایان دین پیشگام بوده اند.
شهرى که دامان خود، عالمان ، محدثان و اسلام شناسان بزرگ و کم نظیرى را پرورش داده است . پایگاهى که مرکز علوم اسلامى چون حدیث ، تفسیر، فقه و تاریخ بوده و اکنون نیز به صورت دانشگاه بزرگ تعالیم اسلامى و مکتب تشیع در آمده است .
تلاش عالمان این دیار در انتشار علوم اهل بیت پیامبر علیهم السلام تا حدى بوده که در دوران اختناق خلفاى اموى و عباسى افراد بر جسته اى از این شهر به حضور امامان علیهم السلام شتافتند و آموزشها دیدند و به نشر افکار آن بزرگواران در شهرهاى مختلف پرداختند .
از مقابر موجود در این سر زمین به سابقه درخشان علمى و فرهنگى آن پى مى بریم . به نقل از مورخان ، در حدود هفتصد تن از محدثان بزرگ و روایت شناسان در این منطقه دفن شده اند و چه بسیار از بزرگانى که زادگاه و رشد علمى آنان همین شهر بوده است .
سر آمد همه آن دانشمندان و حدیث شناسان شخصیت بزرگوارى است به نام ( شیخ صدوق) که در این نوشته در پى بررسى زندگى سراسر افتخار او هستیم .

نسب و نژاد

یکى از معروف ترین خاندانهاى بزرگ که بیش از سیصد سال در مرکز ایران دانشمندان نامور از آن برخاسته اند خاندان ( بابویه) است که ( صدوق) بزرگترین شخصیت این خاندان به شمار مى رود .
( بابویه) جد اعلاى صدوق است . اولین کسى که از این خاندان لقب ( ابن بابویه) گرفت پدر صدوق یعنى ( على بن حسین بن موسى بن بابویه) است .
( ابن بابویه) خود از دانشمندان بنام شیعه بوده و بیش از یکصد کتاب در موضوعات مختلف نگاشته است . وى پیشواى شیعه در قم و اطراف آن در زمان خود بوده و در عصر امام حسن عکسرى علیه السلام و غیبت صغراى حضرت ولى عصر ( عج) و در عهد نیابت خاصه ( حسین بن روح) مى ریسته است .
ابن عالم بزرگ وارسته و پارسا در قم مغازه اى داشت که در کنار کارهاى علمى بخشى از وقت خود را به کسب و کار مى پرداخت و با درآمد آن مخارج زندگى خویش را تاءمین مى کرد. اما در حقیقت او دانشمندى سترگ بود که نه تنها در مجامع علمى آن روز از مقام و منزلت علمى بالایى برخوردار بود هم اکنون نیز مورد احترام دانش پژوهان و اساتید بزرگ علوى اسلامى است .

میلاد محمد

سالیانى آنچه روح پدر را آزرده مى ساخت نداشتن فرزند بود، گر چه پناجه بهار از عمر او مى گذشت و رو به پیرى مى رفت هرگز از رحمت الهى نا امید نبود و بارها از خداى خویش درخواست کرده بود تا فرزندى به او عطا کند، اما از گره کار مطلع نبود.
روزى بر آن شد تا نامه اى به امام و پیشواى خود حضرت مهدى ( عج) بنویسد و از ایشان بخواهد تا برایش دعا کند. به دنبال فرصتى مناسب و فردى مطئن بود تا به واسطه او نامه ارسال کند تا آنکه زمانى کاروانى از قم به عراق مى رفت . در بین آن کاروان یکى از دوستانش به نام ( ابو جعفر) (۲) را یافت که مى توانست نامه وى را به مقصد برساند.
او نامه اى به محضر پیشواى خود ولى عصر ( عج) نوشت و به وى سپرد تا در عراق به ( حسین بن روح) (۳) بدهد و از او بخواهد که این نامه را به حضرت برساند.
ابوجعفر مى گوید من نامه او را به نماینده مهدى موعود (عج) رساندم و پس از سه روز به من خبر داد که حضرت براى ( این بابویه) دعا کرد و در آینده نزدیک خداوند به او فرزندى خواهد داد که منشاء برکات زیادى خواهد شد. (۴) شیخ طوسى در کتاب غیبت ، درباره تولد ( صدوق) چنین نگاشته است :
(بسیار از بزرگان قم نقل کرده اند که على بن حسین بن بابویه با دختر عموى خود ازدواج کرد ولى از وى صاحب فرزند نشد. نامه اى به شیخ ابوالقاسم حسین بن روح نوشت که از حضرت ولى عصر (عج) بخواهد تا براى او دعا کند که خداوند به او فرزند عطا فرماید از حضرت جواب آمد که از این همسر صاحب فرزند نمى شوى ولى بزودى با کنیزى دیلمى (۵) ازدواج خواهى کرد که خداوند از او دو فرزند فقیه به تو خواهد داد. (۶)
شیخ صدوق خود نیز ماجراى دعاى حضرت ولى عصر ( عج) و ولادت خود را در کتاب ( اکمال الدین) آورده است و در ادامه نوشته است که هر گاه ( ابو جعفر محمد بن على اسود) مرا مى دید که براى آموختن حدیث و علوم اهل بیت علیهم السلام با اشتیاق تمام به درس اساتید مى رفتم ، مى فرمود: این میل و اشتیاق به علم آموزى که تو دارى جاى تعجب نیست ، زیرا تو به دعاى امام زمان متولد شده اى .
به هر تقدیر این بشارت به ( بابن بابویه) رسید و پس از مدتى در پى ازدواج با کنیزى دیلمى خداوند ( محمد) را به او عطا فرمود که در آن سنین مایه امید و چشم روشنى پدر گشت و سپس پسر دیگرى به او داد و نامش را ( حسین) نهاد.
( حسین بن على بن بابویه) نیز از دانشمندان و پس از پدر و برادرش ( محمد ) بزرگترین و معروف ترین شخصیت خاندان ( بابویه) است .

دوران کودکى و نوجوانى

زمانى که خداوند ( محمد) را به ( على) داد پدر دوران جوانى خود را پشت سر گذاشته و مسائل دینى و آداب اسلامى را در مکتب عالمان و محدثان آن روزگار فرا گرفته بود و در آن زمان او یکى از شخصیتهاى بزرگ عالم اسلامى و رئیس طایفه شیعه در قم به شمار مى رفت و شاید حکمت و خواست الهى بر این بود که ( محمد) در آن هنگام به خانواده پدر پاى نهد تا ( تجربه) و ( انتظار) بستر پرورش صحیح این کودک را بگستراند و این نهال نو پا در مرزعه ( ادب) و ( دانش) دینى بارور شود، و بدین سبب بود که مادر او را به خوبى رشد داد و پدر به نیکى آن را شکوفاند.

دوران تحصیل

( محمد) در سنین کودکى فراگیرى دانش دینى را نزد پدر آغاز کرد و تحصیلات ابتدایى و رشد اولیه او در علوم ، در شهر قم ، که آن روز، محضر دانشمندان و محدثان بود، به انجام رسید.
با جدیت تمام و سعى پیگیر به فراگیرى علم و معرفت همت گماشت . روزى نمى گذشت که بر اندوخته هاى علمى او افزوده نگردد. عمده مطالب را از پدر خود ( على بن بابویه) آموخت و افزون بر آن در مجالس و محافل درسى بزرگان علم و ادب حاضر مى شد. پس از آنکه به مرتبه بالایى از تحصیل رسید براى درک محضر اساتید بزرگ و حدیث شناسان آن دوران سفرهاى علمى خود را آغاز کرد و شاید بتوان گفت :یکى از عوامل موثر در موفقیت وى اساتید بسیار زیادى است که دیده و از خرمن علوم آنها خوشه ها برگرفته است . از همین رو نمى توان به طور کامل اساتید او را شمارش کرد. دانشمند محقق شیخ عبدالرحیم ربانى شیرازى رحمه الله در پیشگفتار کتاب شریف ( معانى الاخبار) که شرح زندگانى وى را نگاشته ، ۲۵۲ تن از اساتید صدوق را نام برده است . (۷)
از جمله بزرگانى که ( صدوق) در قم از محضر آنها بهره برد مى توان از محمد بن حسن بن ولید، احمد بن على بن ابراهیم قمى ، محمد بن یحیى بن عطار اشعرى قمى ، حسن بن ادریس قمى و حمزه بن محمد علوى یاد کرد.
در بخش مسافرتهاى این دانشمندان سخت کوش و پر تلاش به اسامى برخى از کسانى که وى در طى سالهاى متمادى در شهرها و نقاط مختلف جهان از آنها بهره علمى گرفته یا حدیث شنیده است اشاره خواهیم کرد .

اقامت در رى

یکى از حوادث مهم دوران زندگى شیخ صدوق روى کار آمدن سلسله ایرانى نژاد و شیعى مذهب آل بویه بود که میان سالهاى ۳۲۲ ـ ۴۴۸ هجرى قمرى بر بخش بزرگى از ایران و عراق و جزیره تا مرزهاى شمالى شام فرمان راندند .
هجرت شیخ صدوق از قم به رى و اقامت در آنجا نیز به خواست یکى از حاکمان این سلسله ، ( لکن الدوله دیلمى) بوده است .
سابقه تاریخى این سلسله به نقل دائره المعارف بزرگ اسلامى چنین است :
( در میان سده سوم قمرى سلطه دیرینه دستگاه خلافت عباسى با جنبشهاى استقلال طلبانه اى در قلمرو خود روبرو شد که به سهم خویش به ضعف تدریجى نفوذ سیاسى خلفا انجامید. این جنبشها در میان ایرانیان که از پیش فرصتى مى جستند تا خود را از بند ستم عباسیان برهانند، با ظهور دولت صفاریان و سامانیان و زیاریان به اوج خود رسید، در اوائل سده چهارم قمرى دیلمیان (۸) که هیچ گاه به اطاعت خلفا گردن ننهادند جنبشهاى دیگرى در شمال ایران آغاز کردند آنگاه که ( ماکان بن کاکى) و ( اسفار بن شیرویه) و ( مرادویج زیارى) هر یک لشکرى بسیجى اند و از دیلم خروج کردند على و حسن ، پسران ابو شجاع بویه ـ ماهیگر دیلمى ـ به ماکان که فرمانبردار سامانیان بود پیوستند على خود از پیش در خدمت ( نصر بن احمد سامانى ) مى زیست . سپس که مرادویج بر گرگان و طبرستان چیره شد اینان با جلب نظر ماکان ، به مراویج پیوستند. او آن دور ا گرامى داشت و على را به حکومت کرج گمارد، اما خیلى زود پیشیمان شد. على به پایمردى حسین بن محمید ملقب به ( عمید) که او را از مضمون نامه مراویج مبین بر جلوگیرى از رفتن على به کرج و فرمان باز گشت او آگاه ساخته بود، به سرعت وارد کرج شد و رشته کارها را به دست گرفت و با تصرف دژهاى اطراف ، نیرویى یافت که مایه بیمناکى مرادویج شد. افزون بر آن ، مردانى که مرادویج براى دستگیرى على به کرج فرستاد به او پیوستند و نیرویش فزون تر شد. او هم قصد تصرف اصفهان کرد، اگر چه در آغاز سپاه ( محمد بن یاقوت) را در هم شکست و بر اصفهان چیرگى یافت ، با هجوم وشمگیر برادر مرادویج واپس نشست .
او چندى بعد ( ارجان) و ( نوبند جان) را تسخیر کرد و برادرش حسن را به تصرف کازرون فرستاد. حسن کازرون را گشود و مال بسیار گرد آورد و سپس لشکر محمد بن یاقوت را که دوباره امارت اصفهان یافته و به مقابله با پسران ( بویه) آمده بود، در هم شکست و به نزد على بازگشت . گر چه على سال بعد به همراهى برادرانش حسن و احمد بر شیراز چیره شد و دولت مستقل خود را در آنجا پس افکند، مورخان ، فتح ارجان را آغاز پایه گذارى دولت ( آل بویه) دانسته اند. (۹)
علامه شوشترى ماجراى هجرت شیخ صدوق از قم به رى را این گونه نگاشته است :
رکن الدوله (۱۰) به منظور ترویج مذهب حق ، التماس قدوم شیخ به دار الخلافه نموده ، خدمت شیخ اجازت فرموده ، سلطان در مجلس اول سوالى چند که در تحقیق مذهب حق به خاطر داشت بر شیخ عرض نمود ـ چنانچه سابقا در احوال شیخ تفصیل یافته ـ و جواب صواب استفاده فرموده ، شیخ را تعظیم و تکریم تمام نمود و جوایز و اقطاع مقرر فرمود. (۱۱)
به نظر مى رسد علت اصلى این دعوت و عزمت ، خلاءیى بوده که از هجرت شیخ کلینى از رى به بغداد و سپس رحلت او پیش آمده بوده است . در حقیقت وجود شیخ صدوق در رى مى توانست منشاء برکات فراوان باشد، و آن بزرگوار نیز با توجه به اهمیت موضوع دعوت رکن الدوله را پذیرفت و زادگاه خویش را رها کرد و عازم رى گشت .
بحثهاى بسیارى که ( صدوق) در مدت اقامت خود در ( رى) در موضوعات مختلف اسلامى به ویژه در دو موضوع مهم امامت و غیبت حضرت ولى عصر (عج) با رهبران مذاهبى مختلف انجام داد شاهد خوبى بر این مدعاست . حاصل آن گفتگوها که برخى نیز در حضور رکن الدوله بود کتابهاى ارزشمندى است که از آن فقیه نامى باقى مانده است .

عصر حدیث

عصر صدوق را باید ( عصر حدیث) نامید. دوره اى که با حرکت علمى ( کلینى) آغاز شد و با تلاشهاى پیگیر و بى وقفه ( صدوق) ادامه یافت . شیخ کلینى که او نیز از ( کلین) به ( رى) هجرت کرد و در آنجا کتاب ( کافى) اولى کتاب از مجموعه چهارگانه روائى شیعه ـ را نگاشت ، با این حرکت علمى جدید، مکتب حدیث نگارى اهل بیت علیهم السلام را پى نهاد که دیگران از جمله شیخ صدوق ، بناى مستحکم ضبط و نشر حدیث را بر آن بنیاد نهادند.
صدوق براى ادامه راهى که کلینى در آن قدم نهاده بود سفرهاى علمى خود را آغاز کرد، که این بخش زندگى او را مى توان فصل جدیدى نامید.

سفرهاى علمى

با مطالعه و دقت در این بخش از زندگانى ( صدوق) در مى یابیم که عشق به جمع آورى احادیث در وجود او موج مى زده و حفظ و حراست از سخنان پیشوایان دینى و نشر و توزیع آنها را سر لوحه کار خود قرار داده بود و براى رسیدن به این هدف ، از بلخ و بخارا تا کوفه و بغداد و از آنجا تا مکه و مدینه سفر کرده و به تمام مراکز اسلامى آن زمان ـ اعم از شیعه و سنى ـ سر زده است و چه بسیار که در این سفرها با مشکلات فراوانى مواجه گشته ولى همه را به جان خرید و غم غربت را تحمل کرده و با کوله بارى از احادیث پیامبر و اهل بیت علیهم السلام از سفر باز گشته است .
او به هر شهرى وارد مى شد به دنبال نخبگان مى گشت و از دانش آنان بهره مى گرفت و نیز علاقه مندان علوم دینى را از منبع سرشار اندوخته هاى خود سیراب مى کرد.
در ماه رجب سال ۳۵۲ ق . به قصد زیارت امام رضا علیه السلام به مشهد رفت و سپس به رى بازگشت .
در ماه شعبان همان سال سفرى به نیشابور کرد که از مهمترین شهرهاى خطه خراسان در آن روزگار بوده است . در آن شهر اهالى آنجا گرداگرد او را گرفتند و وى با بحثهاى روشنگرانه خود تشتت فکرى عجیبى که نسبت به غیبت مهدى موعود ( عج) در میان آنها رواج داشت ، از بین برد.
او خود شرح این واقعه را در کتاب ( اکمال الدین) آورده است . علاوه بر آن از عده اى از بزرگان آن دیار حدیث شنیده و نقل کرده است از جمله : ( حسین بن احمد بیهقى )، ( ابوالطیب حسین بن احمد) و ( عبدالله بن محمد بن عبدالوهاب ).
در مرو نیز از گروهى دیگر از محدثان حدیث شنیده و نقل کرده است . از جمله : ( محمد بن على شاه فقیه) و ( ابو یوسف ، رافع بن عبدالله بن عبدالوهاب بن عبدالملک) .
او سپس به بغداد مسافرت کرد و در همان سال از عده اى دیگر از بزرگان بغداد نیز حدیث شنید از جمله حسین بن یحیى علوى )، ( ابراهیم بن هارون) و ( على بن ثابت ( والیبى ).
در سال ۳۵۴ وارد کوفه شد و از مشایخ آنجا استماع حدیث کرد. از جمله : (محمد بن بکران نقاش )، ( احمد بن ابراهیم بن هارون )، (حسن بن محمد بن سعید هاشمى )، ( على بن عیسى )، ( حسن بن محمد بن محمد مسکونى) و ( یحیى بن زید بن عباس بن ولید ). در آن سال براى زیارت بیت الله الحرام و انجام مناسک حج عازم حجاز شد و در بین راه در همدان از ( قاسم بن محمد بن احمدى عبدویه) و ( فضل بن فضل بن عباس کندى) و ( محمد بن فضل بن زیدیده جلاب) حدیث شنیده و نقل کرده است .
پس از اعمال حج در راه بازگشت از سفر، بین راه مکه در منطقه فید از ( احمد بن ابى جعفر بیهقى) روایت دریافت کرد .
بار دیگر در سال ۳۵۵ به بغداد وارد شد و شاید این امر پس از بازگشت از زیارت خانه خدا بوده است .
از کتاب ( المجالس) صدوق بر مى آید که دوبار دیگر به زیارت مشهد رفته است ، یک بار در سال ۳۶۷ که در آنجا بر ( سید ابى البرکات على بن حسین حسینى) و ( ابى بکر محمد بن على) حدیث خواند و قبل از محرم سال ۳۶۸ به رى بازگشت . بار دیگر آنگاه که قصد سفر به ماوراء النهر داشت در بین راه از مشهد به بلخ مسافرت کرد و از بزرگان آن دیار بهره گرفت . از جمله : ( حسین بن محمد اشنانى رازى )، ( حسین بن احمد استرآبادى )، حسن بن على بن محمد بن على بن عمر و العطار )، ( حاکم ابو حامد احمد بن حسین) و ( عبیدالله بن احمد فقیه ).
و در ایلاق نیز نزد ( محمد بن عمرو بن على بن عبدالله بصرى) و ( محمد بن حسن بن ابراهیم کرخى) و غیر اینها حدیث شنید و در همین روستا بود که ( شریف الدین ابو عبدالله محمد بن حسین) (۱۲) معروف بن ( نعمت) از او خواست تا کتاب ( من لا یحضره الفقیه) را بنگارد که شرح آن را در بخش تاءلیفات او خواهیم آورد. از آنجا عازم سرخس شد و آنگاه به سمرقند و فراعنه رفت . (۱۳) در پى سفر به گرگان نیز از ( ابى الحسن محمد بن قاسم استرآبادى) استماع حدیث کرده است . (۱۴)

مقام علمى

رفته رفته به مبارکى دعاى حضرت ولى عصر ( عج) برکت وجود شیخ صدوق فراگیر و شهرتش عالمگیر شد و تمام دانشوران ، زبان به مدح و ثناى او گشودند و در برابر عظمت و گستردگى دانش او خضوع کردند. پس از سفر به بغداد هشرت علمى او آنچنان دانشمندان آن دیار را تحت تاءثیر قرار داده بود که تمام آنها را مجذوب خود کرد و از شعاع وجودى خود بهره مند ساخت .
شیخ صدوق را نمى توان ، تنها یک محدث یا فقیه یا اصولى نامید بلکه با نظر به گوناگونى تاءلیفات او و سخنان عالمان دینى در حق وى ، پى به دامنه دانش بیکران او خواهیم برد.
عمر رضا کحاله ( از عالمان اهل سنت) در حق او نوشته است :
( محمد بن على بن الحسین … شیعى ( ابوجعفر) مفسر، فقیه ، اصولى ، محدث ، حافظ، آشناى به رجال ،… ( بوده است) ). (۱۵)
بیشترین فرصت و زحمت وى صرف جمع ، آورى و تدوین و تبویب و نشر احادیث و نگارش کتب مختلف شد. و این امر جز با تسلط او بر آن رشته هاى علمى تحقق نخواهد یافت .
تبویب و تدوین حدیث با توجه به موقعیت زمانى ( صدوق) و نبود یا کمبود امکانات نگارشى و تحقیقى در آن عصر، حاکى از تلاش طاقت فرساى او است . امروزه انجام چنین امر بزرگ با وجود امکانات زیاد حتى از توان یک گروه علمى هم خارج است .
صدوق با کار ابتکارى خود در تنظیم آثار معصومین ( علهیم السلام) چشمه سارى را جارى ساخت که نسلهاى آینده توانستند از جویبار روان و زلال آن نیازهاى علمى و دینى بشریت را مرتفع سازند.

فقیه امامیه

برخى از کسانى که زندگانى فقیهان را نگاشته اند ( صدوق) را از قلم انداخته ، و او را در زمره فقهاى نامدار شیعه نیاورده اند ! حال آنکه صدوق در بسیار از کتابهاى خود از جمه کتاب معروف ( من لا یحضره الفقیه) ( یکى از کتابهاى چهارگانه اصلى شیعه) روایات را بر اساس مبانى فقهى خود تنظیم کرده و در مقدمه آن نیز نوشته است : ( آنچه در این کتاب آوده ام به آن فتوا مى دهم .) (۱۶) یعنى مطابق نظریات وى در احکام است . همچنین کتاب معروف ( المقنع) وى در شمار کتب اولیه فقهى عالم تشیع قرار دارد و کاملا جنبه فتوایى دارد و سایر فقها در قرون و اصعار پس از وى به همین کتاب به مثابه نظریه هاى فقهى وى استناد کرده اند، بعلاوه بسیارى از رجال نویسان او را در زمره فقیهان آورده اند. (۱۷) دانشمند کم نظیر شیعه ، شیخ طوسى رحمه الله در کتاب ( الفهرست) این گونه از صدوق یاد مى کند: ( بزرگ ما و فقیه ما و آبروى شیعیان خراسان … .) (۱۸)

صدوق در نگاه دیگران

بزرگى شخصیت صدوق آنچنان است که دانشمندان معروف اسلامى ـ اعم از شیعه و سنى ـ هر جا به نام وى رسیده اند، زبان به مدح او گشوده و او را به بزرگى یاد کرده و با لقبهاى بلند و عبارتهاى پر معنا نام برده اند. برخى از تعبیرها که در کلام آن بزرگان مشاهده مى شود انسان را به تعجب وا مى دارد و خضوع آدمى را در مقابل والایى شخصیت وى دو چندان مى کند.
شیخ طوسى در کتاب ( الفهرست) مى نویسد: (… صدوق ، بزرگوار و حافظ احادیث ، ناقد اخبار و نسبت به رجال دانا بود. در بین دانشمندان قم شخصیتى به قدرت حافظه و زیادى دانش او یافت نشده است .) (۱۹)
محمد بن ادریس نیز در کتاب ( سرائر) آورده است :
( دانشمندان بزگروار و مورد اطمینان ، متخصص اخبار، ناقد آثار، عالم به رجال و حافظ بزرگ حدیث بود، و او استاد پیشواى ما شیخ مفید محمد بن محمد بن عمان است . (۲۰)
نجاشى ، رجالى معروف نوشته است .
( صدوق ، بزرگ و فقیه ما، چهره معروف شیعیان در خراسان بود. در سال ۳۵۵ در سنین جوانى به بغداد سفر کرد و بزرگان آنجا در محضر او استفاده بردند.) (۲۱)
سید بن طاووس نیز او را این گونه توصیف کرده است :
( شیخ ابو جعفر محمد بن على بن بایویه ، کسى که دانش و درستکارى او مورد اتفاق و در گفتار مورد اطمینان کامل است .) (۲۲)
و شیخ اسد الله شوشترى در کتاب ( مقابس الانوار) آورده است :
( صدوق ، رئیس محدثین ، زنده کننده اساس دین ، دارنده فضایل و مکارم ، او و برادرش به دعاى امام عسکرى و ولى عصر علیهما السلام به دنیا آمده اند.) (۲۳)
علامه مامقانى در کتاب شریف تنقیح المقال نگاشته است :
( محمد بن على بن بایویه ، عموم مردم از فقاهت او و فقها از احادیث او بهره جسته اند و دانشمندان متخصص از او یاد کرده و بر او درود فرستاده اند.) (۲۴)
مرحوم سید حسن صدر نیز در معرفى وى مى نویسد:
( محمد بن على بن حسین ، بیش از ۳۰۰ کتاب تاءلیف کرد و همانند او در میان دانشمندان اسلامى وجود ندارد.) (۲۵)
این توصیفها اختصاص به دانشمندان شیعه مذهب ندارد، بلکه عالمان اهل سنت نیز زبان به مدح او گشوده اند که در این مختصر تنها به یک نمونه از آن اشاره مى کنیم .
خیرالدین زر کلى در کتاب معروف ( الاعلام) مى نویسد:
( محمد بن على بن حسین ،معروف به ( شیخ صدوق) مانند او در بین علماى قم یافت نشده است . در رى اقامت داشت و در منطقه شرق و خراسان مقام والایى داشت . در شهر رى بدرود حیات گفت و در همانجا به خاک سپرده شد و حدود ۳۰۰ کتاب تاءلیف کرده است .) (۲۶)

صداقت در گفتار و روایت

از مسائلى که در علم رجال مطرح است و سبب پذیرش حدیث محدثان خواده بود تصریح دانشمندان این رشته علمى به وثاقت و اطمینان و صداقت راوى است . این در حالى است که در کلام عالمان رجالى کمتر سخن از وثاقت شیخ صدوق به میان آمده است . مرحوم شیخ حر عاملى از محدثان بزرگ شیعه و مولف کتاب شریف وسائل الشیعه در این باره مى نویسد:
( عالمان بزرگ رجال نویس ، آن گونه ایشان را مورد ستایش قرار داده اند که کمتر از توثیق نیست و آنگاه که فردى چنان شهرت داشته باشد که حال او بر هیچ کس پوشیده نباشد نیازى به توثیق ندارد. عالمان دینى چنان اعتمادى بر شیخ صدوق داشته اند که تعبیر به اینکه ( ایشان مورد وثوق و اطمینان است) توهین به اوست . (۲۷)
محقق بحرانى گوید:
( گروهى از اصحاب را دیده ام که مراسیل (۲۸) صدوق را صحیح مى دانند و مى گویند مراسیل صدوق کمتر از مراسیل ابن ابى عمیر نیست ، و از جمله آنها که مراسیل او را صحیح مى دانند داماد در مختلف و شهید در شرح ارشاد و سید داماد در حواشى فقیه است .) (۲۹)
علامه مامقانى ( رجالى معروف) در تنقیح المقال مى نویسد:
( خدشه و تاءمل در وثاقت و عدالت و بزرگى این مرد، مانند تاءمل در نور خورشید فروزان است . حضرت حجت ( عج) در حق وى فرموده است : ( ان الله سبحانه ینفع به) یعنى خداى سبحان به وسیله او به مردم بهره مى رساند. و این خود توثیق و تعدیل اوست . (۳۰)
برخى نیز روشنى وثاقت او را مانند وثاقت سلمان و ابوذر دانسته اند. (۳۱)

آثار صدوق

پرداختن به نوشته هاى صدوق خود کتاب مستقلى را مى طلبد و بجاست که ( کتابنامه صدوق) نگارش یابد و نوشته هاى این دانشمند گرانمایه به جامعه علمى اسلامى شناسانده شود. .شیخ طوسى رحمه الله در کتاب ( الفهرست) نوشته است : وى ( صدوق) نزدیک به سیصد کتاب تاءلیف کرده است .) (۳۲)
نجاشى در کتاب ( رجال) خود که بعد از فهرست شیخ نوشته شده ، ۱۹۸ کتاب صدوق را نام برده است . (۳۳)
این در حالى است که اهمیت صدوق به زیادى تاءلیفات وى نیست ، بلکه به سودمندى کار اوست . نظم و تدوینى که وى در احادیث معصومین علیهم السلام به وجود آورده است تا عصر او سابقه نداشته و این نیز حکایت از تسلط بسیار عمیق وى بر روایات دارد.
در این نوشته مختصر به معرفى اجمالى برخى از آثار صدوق مى پردازیم .

کتاب من لا یحضره الفقیه

مشهورترین و بزرگترین کتاب صدوق ـ پس از مدینه العلم ـ همین کتاب است که یکى از ( کتب اربعه) روایى شیعه به شمار مى رود.
این کتاب در بردارنده نزدیک به شش هزار حدیث مى باشد که بر اساس موضوعات مختلف فقهى تدوین شده است .
سبب نگارش این کتاب حکایتى زیبا و شنیدنى دارد که وى خود آن حکایت را در مقدمه کتاب آورده است .
ایشان در آنجا ضمن ذکر آن حکایت چنین نوشته :
( من نخواستم مانند سایر مصنفان روایاتى را که در هر موضوع رسیده است ثبت کنم بلکه در این کتاب روایاتى را آورده ام که بر اساس آن فتوا مى دهم و آنها را صحیح مى دانم و معتقد به صحت آنها مى باشم و میان من و پروردگار حجت است . )
مرحوم مامقانى به نقل از علامه طباطبایى ( بحر العلوم) مى نویسد:
( برخى از اصحاب روایات کتاب ( الفقیه) را بر سایر کتب اربعه به چند دلیل ترجیح مى دادند:
* برخوردارى مولف از حافظه اى قوى که سبب ضبط بهتر روایات مى باشد.
* استوارى وى در نقل روایات .
* متاءخر بودن کتاب ( من لا یحضره الفقه) از ( کافى ).
* صدوق صحت آنچه بر او در این کتاب آورده ، خود ضمانت کرده است .
* هدفش تنها نقل روایت نبوده بلکه به اظهار خود، مطابق آنچه نقل کرده فتوا داده است . (۳۴)

کمال الدین و تمام النعمه

صدوق این کتاب را در اواخر عمرش تاءلیف کرده است . در آن عصر از طرف فرقه اسماعلیه که نفوذ بسیار داشتند و از وى فرقه زیدیه و طرفداران جعفر کذاب و پیروان زیادى از اهل تسنن ایرادهایى به فرقه امامیه وارد مى شد و آنان بدین وسیله اذهان مردم را مشوب مى کردند. از این نظر شیخ صدوق ـ رضوان الله علیه ـ کتاب ( کمال الدین) را تاءلیف کرد. او در اول این کتاب اشکالات مخالفین را نقل مى کند و به آنها پاسخ مى دهد و به خوبى از عقیده امامیه دفاع کرده ، به طور تفصیل درباره قائم آل محمد ( عج) بحث مى کند. (۳۵)
با اینکه این کتاب حدود ۹۰ سال پس از غیبت کبراى حضرت ولى عصر ( عج) نگاشته شده ، از مباحث آن معلوم مى شود در آن زمان که هنوز مدت چندانى از این مساءله نگذشته بود، عده اى از اهل کفر و نفاق نسبت به ماجراى غیبت تردید کرده ، بر شیعیان خرده مى گرفتند. همچنانکه ، خود شیخ صدوق نیز بارها به این نکته اشاره کرده است .

معانى الاخبار

یکى دیگر از آثار ارزشمند صدوق کتاب معاین الاخبار حاوى روایاتى است که موارد ابهام و مشکل احادیث و آیات قرآن را توضیح داده است .

عیون اخبار الرضا علیه السلام

این کتاب را براى صاحب بن عباد، وزیر دانشمند و دین پرو آل بویه نگذاشته و به وى اهدا کرده است و در آن ، روایاتى که از امام هشتم علیه السلام نقل شده گرد آمده است .

خصال

این کتاب که در بر دارنده نکات اخلاقى ـ علمى ، تاریخى و فقهى و پندهاى درس آموز مى باشد بر اساس سلسله اعداد ترتیب یافته که این تدوین و تنظیم نیز بر زیبایى و شیوایى و ارزش کار وى در این اثر افزوده است . او در هر باب روایاتى که مطابق همان عدد نکته یا مطلبى را در بر دارد آورده است .

امالى ( مجالس )

مجموعه درسها و سخنرانیهاى شیخ صدوق در این اثر گرد آمده است . مطالب آن را شاگردان او تحریر کرده اند.

علل الشرایع

این کتاب ، همچنانکه از نامش پیداست حاوى علتها و فلسفه احکام مى باشد، مولف تمام احادیثى که به علل و فلسفه احکام اشاره شده ، در یک مجموعه به همین نام نگاشته است ، و شاید اولین کتاب در موضوع خود مى باشد.
برخى دیگر از آثار وى بدین قرارند:
ـ ثواب الاعمال
ـ عقاب الاعمال
ـ المقنع
ـ الاوائل
ـ الاواخر
ـ المناهى
ـ التوحید
ـ دعائم الاسلام
ـ اثبات الوصیه
ـ المصابیح
ـ التاریخ
ـ المواعظ
ـ التقیه
ـ الناسخ و المنسوخ
ـ ابطال العلو و التقصیر
ـ السر المکتوم الى الوقت المعلوم
ـ مصباح المصلى
ـ مصادقه الاخوان
ـ الهدیه فى الاصول و الفقه
ـ المواعظ و الحکم
ـ تعداد زیادى کتاب در فضیلت برخى اعمال و بعضى از ماهها
ـ تعداد یزادى رساله در موضوعات مختلف فقهى و غیر آن
ـ چندین کتاب در فضایل پیامبر و امامان و برخى از اصحاب
ـ کتابهاى متعدد در بیان زهد پیامبر و امامان علیهم السلام
ـ و چندین کتاب در پاسخ به سوالهاى مردمى .

گوهر گمشده یا مدینه العلم

مهمترین کتاب شیخ صدوق که خود نیز از آن یاد کرده و تا زمان پدر شیخ بهایى مورد استفاده عالمان دینى بوده کتاب ( مدینه العلم) است که مفقود گشته و با کمال تاءسف به دست ما نرسیده است .
بنا بن نوشته ابن شهر آشوب در کتاب معالم العلماء کتاب مدینه العلم ده مجلد و من لا یحضره الفقیه چهار مجلد است و از این نوشتن معلوم مى شود که مدینه العلم بیش از دو برابر من لا یحضره الفقیه بوده است . (۳۶)
شیخ طوسى ، شیخ منتخب الدین دیگران از این کتاب به عنوان یکى از مهمترین تاءلیفات صدوق یاد کرده اند و بسیارى از بزرگان دین از کتاب مدینه العلم روایت نقل کرده اند. (۳۷)
صاحب روضات الجنات مى نویسد:
( بعد از زمان علامه و شهیدین ، دیگر هیچ اثرى از کتاب مدینه العلم دیده و شنیده نشده است ولى بنا به نوشته برخى دیگر ،معتقدند این کتاب تا عصر پدر شیخ بهایى نیز موجود بوده و ایشان نسخه اى از آن را داشته است .) (۳۸)
شیخ حسین بن عبدالصمد حارثى ( پدر شیخ بهاءالدین عاملى) در کتاب درایه اش نوشته است پایه ها و اصول معتبر حدیث ما پنج کتاب است :کافى ، مدینه العلم ، من لا یحضره الفقیه ، تهذیب و استبصار. )
علامه مجلسى و پس از وى سید محمد باقر جیلانى ( سید شفتى) تلاشها و اموال زیادى صرف یافتن این کتاب کردند ولى اثرى از آن به دست نیاوردند.

شاگردان صدوق

شیخ صدوق به خوبى دریافته بود که بهترین شیوه براى حفظ و حراست از سخنان پیشوایان دین که در هر زمان ممکن است مورد تعرض و دستبرد خائنان قرار گیرد ـ علاوه بر حفظ و تدوین و نگارش آنها ـ انتقال به سینه دلسوخته گان مکتب اهل بیت علیه السلام مى باشد. از همین رو هر گاه حدیثى از کسى مى شنید که به خاطر مى سپرد، با قلم مى نوشت و با زبان به دیگران مى آموخت و این امر سبب شد تا کمتر عالمى در آن عصر باشد که شیخ صدوق از او بهره نگرفته و کمتر طالب دانش که او را عطایى از علوم وحى و عصمت نبخشیده باشد. در تمام شهرهایى که او سفر کرده است جمع زیادى از دانشمندان از خرمن دانش او خوشه ها بر گرفته و بهرهاى فراوان برده اند که عدد شاگردان وى را متجاوز از صدها تن نوشته اند. از میان شاگردان وى که سر آمد همه آنهاست مى توان دانشمندان بلند آوازه شیعه ، محمد بن محمد بن نعمان ، معروف به ( شیخ مفید) را نام برد که بحق مرازنده این لقب بود و خدمت بسیارى به دین و دیانت کرد و آثار به جاى مانده از وى حکایت از وسعت معلومات او دارد.
بجز شیخ مفید، از جمله شاگردان صدوق ، مى توان این بزرگان را نیز نام برد:
برادر وى ، حسین بن على بن بابویه قمى
هارون بن موسى تعلکبرى
حسین بن عبیدالله غضائرى
حسین بن احمد بن عباسى نجاشى
علم الهدى ، سید مرتضى
سید ابوالبرکات على بن حسین جوزى حسینى حلى

غروب خورشید

شیخ صدوق رحمه الله سر انجام پس از عمرى تلاش و تحقیق در سنگر علم و فرهنگ اسلامى ، در سال ۳۸۱٫ ق در سال ۷۵ سالگى دعوت پروردگار خویش را لبیک گفت و در جوار رحمت بى منتهاى او جاى گرفت .
وفات او در شهر ( رى) اتفاق افتاد و با این حادثه عظیم و تاءسف بار، غبار غم سراسر عالم تشیع را فرا گرفت و عاشقانه مکتب اهل بیت علیه السلام در میان اندوه و اشک ، پیکر مطهر وى را تشییع کردند و در نزدیکى مرقد حضرت عبدالعظیم حسنى ( در شهر رى) به خاک سپردند. آن محل اکنون نیز با نام ( ابن بابویه) زیارتگاه مسلمانان است . گر چه در طول تاریخ همواره آرامگاهش مورد احترام شیعیان بوده ولى با حادثه اى که در حدود یکصد و هشتاد و پنج سال پیش اتفاق افتاد، عظمت و اعتبار صدوق در نزد زائران حرمش بیشتر معلوم شد و ارادت آنان نسبت به وى دو چندان گشت ، که شرح آن واقعه مطابق نقل روضات الجنات و دیگر کتب تاریخى بدین گونه است .
( در سال ۱۳۳۸ هجرى قمرى ، باران زیادى بارید که بر اثر آن اطراف مزار شریف شیخ صدوق فروکش کرد و شکافى در کنار آن پدید آمد. مومنان در پى اصلاح بر آمدند. هنگام خاکبردارى به سردابى که جسد شیخ در آن مدفون بود، رسیدند. وقیت که به سرداب وارد شدند، جسد را سالم یافتند. آثار رنگ حنا هنوز بر ناخنهاى وى باقى بود، این خبر در سطح تهران پیچید تا آنکه سلطان وقت ( فتحعلى شاه قاجار) نیز از آن مطلع گشت . دستور داد تا سرداب را نپوشانند که خواهان دیدن جسد است . شاه همراهان در محل حاضر شدند و جمعى از علما و سران قوم به سرداب وارد شدند و همگى جسد را سالم مشاهده کردند. سپس دستور دادند تا سرداب را بپوشانند و بناى ساخته شده بر قبر را تجدید کردند. (۳۹)
صاحب کتاب ( روضات الجنات) این حکایت را از برخى کسانى که جسد را دیده و شاهد این ماجرا بوده اند، شنیده و نقل کرده است .
خدایش رحمت کند و در بهترین جایگاه بهشت جاى دهد.
و الحمد لله اولا و آخرا

پاورقی
__________________________
۱ ـ محمد بن على بن حسین بن موسى بن بابویه که به اختصار ( محمد بن على بن بابویه) گفته مى شود.
۲ ـ ابوجعفر محمد بن على الاسود.
۳ ـ سومین نماینده ولى عصر ( عج) که پیامهاى حضرت را به مردم مى رساند. و نیازهاى امت را نیز به مهدى موعود منتقل مى کرد.
۴ ـ تنقیح المقال ، ج ۳، ص ۱۵۴٫
۵ ـ دیلم نام طایفه اى بوده که در شمال ایران مى زیسته اند و مدتى بر قسمتهاى عمده ایران حکمرانى داشتند و به آنها دیلمیان مى گویند.
۶ ـ الغیبه ، ص ۱۸۸٫
۷ ـ معانى الاخبار، ص ۳۷٫
۸ ـ آل بویه را از آن سبب که مدت مدیدى در دیلمان گیلان اقامت داشته ( دیالمه ) نیز مى نامیدند.
۹ ـ دائره المعارف بزرگ اسلامى ، ج ۱، ص ۶۲۹٫
۱۰ ـ رکن الدوله ،لقب حسن فرزند ابو شجاع دیلمى است .
۱۱ ـ مجالس المومنین ، قاضى نور الله شوشترى ، ج ۲، ص ۳۲۵٫
۱۲ ـ از نوادگان حضرت موسى بن جعفر علیه السلام .
۱۳ ـ مقدمه بحار الانوار، چاپ بیروت ، ص ۶۹٫
۱۴ ـ حاشیه شرح لمعه ( ۱۰ جلدى) ج ۹، ص ۲۶۷٫
۱۵ ـ معجم المولفین ، عمر رضا کحاله ، ج ۱۱، ص ۳٫
۱۶ ـ من لا یحضره الفقیه ، ج ۱، ص ۳٫
۱۷ ـ رک : صدوق در نگاه دیگران .
۱۸ ـ الفهرست ، ص ۳۰۴٫
۱۹ ـ الفهرست ، شیخ طوسى ، منشور الشریف الرضى ، قم ، ص ۱۵۷٫
۲۰ ـ مفاخر اسلام ، ج ۳، ص ۱۷۷، مقدمه معانى الاخبار، ص ۹ به نقل از سفینه البحار، ج ۲، ص ۲۲٫
۲۱ ـ شرح لمعه ، کلانتر، ج ۹، ص ۲۶۵، ده جلدى چاپ بیروت .
۲۲ ـ همان .
۲۳ ـ همان .
۲۴ ـ تنقیح المقال ، ج ۳، ص ۱۵۴، چاپ نجف .
۲۵ ـ تاءسیس الشیعه لعلوم الاسلام ، ص ۲۶۲، منشورات اعلمى .
۲۶ ـ الاعلام ، خیرالدین زر کلى ، ج ۶، ص ۲۷۴، چاپ بیروت .
۲۷ ـ الفوائد الطوسیه ، ص ۷٫
۲۸ ـ روایاتى که نام راوى در آنها ذکر نشده یا با حذف تنى چند از آنان ، سخنى به معصوم علیه السلام نسبت داده شده است .
۲۹ ـ مقدمه معانى الاخبار ص ۱۴٫ روضات الجنات ، ج ۶، ص ۱۳۳٫
۳۰ ـ تنقیح المقال ، ج ۳، ص ۱۵۴٫
۳۱ ـ شرح لمعه ، کلانتر، ج ۹، ص ۲۶۵٫
۳۲ ـ الفهرست ، ص ۲۰۴٫
۳۳ ـ رجال النجاشى ، ص ۳۸۹ ـ ۳۹۲٫
۳۴ ـ تنقیح المقال ، ج ۳، ص ۱۵۵٫
۳۵ ـ هزاره شیخ طوسى ، ص ۵۲۲٫
۳۶ ـ معالم العلماء، ص ۱۱۲٫
۳۷ ـ الذریعه الى تصانیف الشیعه ، ج ۲۰، ص ۲۵۲٫
۳۸ ـ روضات الجنات ، ج ۶، ص ۱۳۶٫
۳۹ ـ روضات الجنات ، ج ۶، ص ۱۴۰٫

محمد حسین فلاح زاده

چهره های مرتبط :

• زندگی شيخ بهايى

میلاد

در صبحگاه ۱۷ ذیحجه ۹۵۳ ق (۲) در روستاى (جبع ) (زادگاه شهید ثانى ) نوزادى چشم به جهان گشود که وى را محمد نامیدند. محمد در دامان پاک خانواده اى روحانى تربیت یافت . لبنان کنونى در آن عصر مهد فرهنگ تشیع بود محمد دوران کودکى و نوجوانى را در آن سرزمین پاکان سپرى کرد. خواندن و نوشتن ، قرآن ، احکام شرعى و نماز را نزد مادر، پدر، معلمان پرهیزکار جبع و بعلبک فرا گرفت و با مهر على علیه السلام و اولادش رشد یافت .

کوچ سبز

محمد هنوز سیزده بار بیش شکوفایى باغهاى سیب جبل عامل را ندیده بود که آهنگ سفرى دراز نمود. او در دوران جوانى مى بایست همسرى نیکو براى خود انتخاب نماید و از این رو با دقت لازم و به پیشنهاد پدرش ، با خانواده اى اصیل که نور علم و ایمان در آن تابیده بود، وصلت کرد. تاریخ نویسان مى گویند:
همسر شیخ بهاءالدین زنى پارسا، دانشمند، حدیث شناس ، فقیه ، محقق و مدرس بوده است . در آن روزگار که بسیارى از زنان بلکه اغلب مردان از سواد خواندن و نوشتن محروم بودند و یا تحصیل علم را براى زنان لازم نمى شمردند، همسر شیخ بهاءالدین استادى بلند پایه بود.
پدرش پس از شهادت شهید ثانى (متوفى ۹۶۶ ق ) تصمیم گرفت مهر از آب و خاک بر کند و عازم مهد تازه شیعه ، ایران شود.(۳) پدرش علاقه خاصى به شهید ثانى داشت . شهید ثانى نیز زادگاهش (جبع ) و سالیانى استاد وى بود. و در مسافرتهاى مصر و استانبول ایشان را به همراه داشت .
پس از شهادت استاد که به تحریک علماى سنى و به دست کارگزاران حکومت عثمانى صورت گرفت ، جبل عامل براى شیعیان و علماى شیعى ناامن مى نمود و از آن سو حکومت نوپاى صفوى با به رسمیت شناخت مذهب شیعه در کشور، بستر مهاجرت علماى شیعه از سراسر دنیا به ایران را فراهم نمود. بسیارى از دانشمندان بزرگ شیعى که از آزار ابرقدرت بزرگ آن عصر (امپراتورى عثمانى ) به تنگ آمده بودند به ایران آمدند و حوزه هاى علمیه ایران را رونقى تازه بخشیدند. محقق کرکى (متوفى ۹۴۰ ق .)(۴) شیخ لطف الله میسى (متوفى ۱۰۳۲ یا ۱۰۳۵ ق .) و شیخ على منشار عاملى از اندیشه وران جبل عامل هستند که به ایران هجرت کردند.
شاه طهماسب در سال ۹۶۲ ق . قزوین را پایتخت ایران قرار داد و قزوین در ایام حکومت وى دوران اوج طلایى خود را مى گذراند. در همین زمان علماى شیعه از سراسر جهان به قزوین آمدند و بدین سان حوزه علمیه قزوین تاءسیس شد. چنین به نظر مى رسد که بنیانگذار حوزه علمیه قزوین ، محقق ثانى است . بعلاوه که وى را بنیانگذار حوزه علمیه اصفهان نامیده اند. حوزه علمیه اصفهان نیز پس از انتخاب اصفهان به عنوان پایتخت از سوى شاه عباس در سال ۱۰۰۶ ق . رونق تازه اى یافت .
شیخ بهایى علوم اسلامى را در حوزه هاى علمیه قزوین و اصفهان فرا گرفت . او سالیان دراز به کشورهاى اسلامى از محضر بسیارى از علما کسب فیض نمود.

اساتید

وى نزد استادان فرزانه اى به فراگیرى منطق ، فلسفه ، ریاضیات ، طب ، نجوم و … پرداخت . استادان او عبارتند از:
۱ـ عزالدین حسین جبل عاملى ، پدر بزرگوار شیخ .
۲ـ ملاعبدالله بن شهاب الدین مدرس یزدى :
شیخ بهایى نزد این استاد وارسته به یادگیرى منطق ، فلسفه و کلام پرداخت . ملاعبدالله مدرس یزدى از علماى بزرگ عصر خویش بود. سید علیخان کبیر در کتاب (سلافه العصر) درباره اش مى نویسد: عبدالله پسر حسین یزدى ، استاد شیخ بهاءالدین ، علامه روزگار خویش است . کسى در دانش و تقوا و فضیلت به او نرسد. وى کتابهایى مفید مثل (شرح قواعد) درباره علم فقه و (شرح عجاله ) و (شرح تهذیب ) در علم منطق و … تاءلیف کرده است .
۳ـ ملاعلى مذهب : شیخ بهایى دروس حساب ، هندسه ، جبر و مقابله و هیئت را نزد وى فرا گرفت .
۴ـ مولانا افضل قاضى : شیخ بهایى نزد وى به فراگیرى ریاضیات پرداخت .
۵ـ حکیم الدین (اعتمادالدین ) محمود: شیخ بهایى کتاب (قانون ) نوشته بوعلى سینا را که درباره طب است ، از او فرا گرفت .
۶ـ محمد باقر یزدى
۷ـ احمد کچائى (۵)

شاگردان اش

شیخ بهایى سالهاى دراز به تدریس اشتغال داشت . اندیشه وران بسیارى در دامان درس او تربیت یافتند که نام برخى از آنان به قرار زیر است :
۱٫ ملاصدرا شیرازى
۲٫ ملامحسن فیض کاشانى
۳٫ فیاض لاهیجى
۴٫ نظام الدین بن حسین ساوجى
۵٫ سیدحسین (۶) بن حیدر کرکى
۶٫ سید ماجد بحرانى
۷٫ فاضل جواد بغدادى
۸٫ ملاخلیل غازى قزوینى
۹٫ میرزا رفیع الدین طباطبایى نائینى
۱۰٫ شیخ زین الدین عاملى ، نوه شهید ثانى (۷)
۱۱٫ شرف الدین (۸) محمد رویدشتى
۱۲٫ شیخ محمد بن على عاملى تبنینى
۱۳٫ مظفرالدین على ، که کتابى درباره زندگى شیخ بهایى نوشته است .
۱۴٫ محمدتقى مجلسى ، پدر علامه محمدباقر مجلسى
۱۵٫ شیخ محمود بن حسام الدین جزائرى
۱۶٫ محقق سبزوارى
۱۷٫ ملا عزالدین فرهانى مشهور به علینقى کمره اى ، شاعر معروف
۱۸٫ عنایه الله على کوهپایه اى معروف به قهپایى ، نویسنده (مجمع الرجال )
۱۹٫ هاشم بن احمد بن عصام الدین اتکانى
۲۰٫ شیخ نجیب الدین على بن محمد بن مکى عاملى جیبلى جبعى
۲۱٫ محمد صالح بن احمد مازندرانى
۲۲٫ حسنعلى بن عبدالله شوشترى
۲۳٫ شیخ زین الدین على بن سلیمان بن درویش بن حاتم قدمى بحرانى
۲۴٫ سلطان العلما سیدحسین حسینى مرعشى ، نویسنده حاشیه بر روضه و حاشیه بر معالم (۹)

فرصتهاى ناب

عالمان شیعه همواره در طول تاریخ با پادشاهان ستمگر در نبرد بودند اما گاه مجبور مى شدند براى حفظ اسلام و نجات مسلمانان با دربار شاه همکارى کنند. تلاش آنها براى اصلاح فرهنگ ، اقتصاد، سیاست ، مدیریت و نظام حکومتها بود. آنها هیچ امیدى به پادشاه نداشتند بلکه فقط از او براى اصلاح کشور و رشد تشیع کمک مى گرفتند.
شیخ بهایى نیز از زمره اندیشمندانى است که براى حفظ و گسترش فرهنگ تشیع به دربار شاهان رفت . وى بشدت از آنان متنفر بود. در یکى از سروده هایش آمده است :
نان و حلوا چیست ، دانى اى پسر
قرب شاهان است ، زین قرب الحذر
مى برد هوش از سر و از دل قرار
الفرار از قرب شاهان ، الفرار
فرخ آن که رخش همت را بتاخت
کام از این حلوا و نان ، شیرین نساخت
حیف باشد از تو اى صاحب سلوک
کاین همه نازى به تعظیم ملوک
قرب شاهان آفت جان تو شد
پایبند راه ایمان تو شد
جرعه اى از نهر قرآن نوش کن
آیه لا ترکنوا(۱۰) را گوش کن
حکومت صفویه مذهب تشیع را مذهب رسمى کشور اعلام کرد. فقیهان بلند آوازه شیعه براى استفاده از این موقعیت طلایى ، به دربار صفویه راه یافتند تا بتوانند شاهان صفوى را براى گسترش تشیع به خدمت بگیرند. فرصتهاى ناب پیش آمده در دوره صفویه ، اندیشه وران تیزبین شیعى را بر آن داشت که با تمام تنفرى که از پادشاهان خونریز صفوى داشتند براى ترویج فرهنگ اسلام راستین به دربار راه یابند و خدمتهاى فرهنگى ، سیاسى ، اجتماعى و اقتصادى شایانى بنمایند. تشویق پادشاهان صفوى به بازسازى و احداث مساجد، مدارس علمیه ، زیارتگاه ها، کاروانسراها و … از فعالیتهاى علماى شیعى است . با تلاش جانفرساى این اندیشه وران ، صفویه بستر مناسبى براى جریان یافتن رود پر تلاطم فرهنگ عاشورا گردید و حوزه هاى علمیه شیعه با تلاش آنها جان گرفت و ایران میزبان فقیهان بزرگ جهان شد. کوشش بى امان فقیهان شیعه دستاوردهاى بسیار گرانبهایى در برداشت . همکارى مجتهدان شیعه با پادشاهان صفوى فقط و فقط براى ترویج دین بود.
امام خمینى (ره ) در این باره مى فرماید:
(یک طایفه از علما، اینها گذشت کرده اند از یک مقاماتى و متصل شده اند به سلاطین . با اینکه مى دیدند که مردم مخالف اند (با سلاطین )، لیکن براى ترویج دیانت و ترویج تشیع اسلامى ، ترویج مذهب حق ، اینها متصل شده اند به یک سلاطینى و این سلاطین را وادار کرده اند، خواهى نخواهى براى ترویج مذهب تشیع .
اینها آخوند دربارى نبودند. این اشتباهى است که بعضى نویسندگان ما مى کنند …. اینها اغراض سیاسى داشتند. اغراض دینى داشتند. نباید تا یک کسى به گوشش خورد که مثلا علامه مجلسى ـ رضوان الله علیه ـ محقق ثانى ـ رضوان الله علیه ـ … شیخ بهایى ـ رضوان الله علیه ـ با اینها روابط داشتند و مى رفتند سراغ اینها، همراهیشان مى کردند، خیال کند که اینها مانده بودند براى جاه ….
آنها گذشت کردند، گذشت . یک مجاهده نفسانى کرده اند. براى اینکه مذهب را به وسیله آنها، به دست آنها ترویج کنند.)(۱۱)
شیخ بهایى با اینکه در دربار بود، زاهدانه مى زیست . خانه اش پناهگاه فقیران و نیازمندان بود. او از قدرتى که در دربار داشت براى گشایش کار مردم استفاده مى کرد. سیاست او هدایت کارگزاران حکومت صفوى بود. و در این راه تا اندازه اى نیز موفق گشت .

سفرهاى پر بار

شیخ بهایى مدتها شیخ الاسلام هرات و در آن دیار پاسخگوى احکام شرعى مردم بود. وى پس از مدتى از این سمت کناره گرفت و به سفرهاى علمى و تحقیقى پرداخت .
شیخ بهایى ۳۰ سال در سفر بود. به مصر، سوریه ، حجاز، عراق ، فلسطین ، افغانستان و … رفت و با علما و مردم آن مناطق به گفتگو پرداخت . او مبلغ نستوه تشیع بود و رنج سفر را به جان خرید و براى زنده نگه داشتن فرهنگ شیعى زحمت فراوان متحمل شد. مشکلات سفر در آن دوران فراوان بود. خطر حمله دزدها، گرگها، گم کردن راه ، تشنگى و در بیابان ماندن و ده ها خطر دیگر در برابر اراده پولادین او ناچیز مى نمود. او دل به حجره مدرسه ، دربار، مقام شیخ الاسلامى ، ریاست علماى شیعه و مرجعیت مردم نسبت و براى مبارزه با شبیخون دشمنان اسلام به فرهنگ تشیع در کنج حجره سنگر نگرفت . بلکه میان توده مردم شتافت ، با دردها آشنا شد و آنگاه به مداواى جامعه مریض اسلام پرداخت . او لحظه اى از تحصیل ، تدریس ، تبلیغ ، عبادت و تاءلیف غافل نبود و برخى از کتابهایش را در سفرها نوشت . قم ، کرمانشاه ، گنجه ، تبریز، هرات و مشهد شهرهایى هستند که میزبان قلم او بودند.
این عالم وارسته در سفرها با علماى اهل سنت به گفتگو مى نشست و فقیهان بلند پایه اهل سنت را گرامى مى داشت ، نزدشان زانوى ادب به زمین مى زد و از دانش آنها بهره مى جست . در قدس با (ابن ابى اللطیف مقدسى )، در دمشق با (حافظ حسین کربلایى ) و (حسن بورینى ) و در حلب با (شیخ عمر عرضى ) دیدار کرد.(۱۲)
شیخ بهایى پس از سال ۱۰۰۶ ق . شیخ الاسلام اصفهان بود. اصفهان در سال ۱۰۰۶ ق . از سوى شاه عباس کبیر پایتخت ایران شد. با انتخاب اصفهان به پایتختى ، مهاجرت علماى شیعه از سراسر جهان اسلام به این شهر رونق گرفت . مدت زمانى بعد شیخ از مقام (شیخ الاسلام )ى استعفا داد و از سال ۱۰۱۲ ق . تا سال ۱۰۱۹ ق . به سفر رفت . سپس به اصفهان برگشت و تا آخر عمر در آن شهر ماند و به عنوان (شیخ الاسلام ) ریاست علماى شیعه را بر عهده گرفت .

آثار

شیخ بهایى در علوم مختلف فقه ، اصول ، تفسیر، حدیث ، رجال ، درایه ، ادبیات ، ریاضیات ، جبر، هندسه ، اسطرلاب ، هیئت ، جفر و … آثار فراوانى به زبانهاى فارسى و عربى نوشت .
آثارش عبارت اند از:
۱ـ اثبات الانوار الالهیه
۲ـ الاثنى عشریات الخمس فى الطهاره و الصلاه و الزکوه و الصوم و الحج
۳ـ الاثنى عشریه فى الحج
۴ـ الاثنى عشریه فى الزکوه و الخمس
۵ـ الاثنى عشریه فى الصلوه
۶ـ الاثنى عشریه فى الصوم
۷ـ الاثنى عشریه فى الطهاره
۸ـ اسرار البلاغه : در حاشیه کتاب (مخلاه )، در مصر چاپ شد.
۹ـ الاسطرلاب یا صحیفه ـ عربى ، هیئت .
۱۰ـ اسطرلاب یا (تحفه حاتمیه ) یا (هفتاد باب ) ـ فارسى ، هیئت .
۱۱ـ بحر الحساب ـ ریاضیات
۱۲ـ التحفه فى تحدید الکر وزنا و مساحتا یا (رساله الکر) ـ با (مشرق الشمسین ) چاپ شد.
۱۳ـ تشریح الافلاک ـ در علم هیئت است که در هند و ایران چاپ شد.
۱۴ـ تضاریس الارض ـ با (شرح چغمینى ) چاپ شد.
۱۵ـ توشیح المقاصد یا (توضیح المقاصد): درباره وقایع ایام سال و وفیات علماست که در مصر و ایران چاپ شد.
۱۶ـ التهذیب یا (تهذیب البیان ) ـ درباره علم نحو
۱۷ـ جامع عباسى : درباره علم فقه که در ایران چاپ شد.
۱۸ـ جواب ثلث مسائل عجیبه
۱۹ـ جواب المسائل الشیخ صالح الجزائرى
۲۰ـ جواب المسائل المدنیات
۲۱ـ جهه القبله
۲۲ـ حاشیه اثنى عشریه صاحب معالم
۲۳ـ حاشیه تشریح الافلاک
۲۴ـ حاشیه تفسیر بیضاوى
۲۵ـ حاشیه تکمله خفرى
۲۶ـ حاشیه بر (خلاصه الاقول ) نوشته علامه
۲۷ـ حاشیه بر (خلاصه الحساب )
۲۸ـ حاشیه بر کتاب ذکرى از شهید اول
۲۹ـ حاشیه رجال نجاشى
۳۰ـ حاشیه بر (زبده الاصول )
۳۱ـ حاشیه بر (شرح عضدى بر مختصر الاصول )
۳۲ـ حاشیه فهرست شیخ منتجب الدین
۳۳ـ حاشیه بر (القواعد الکلیه الاصولیه و الفرعیه ) نوشته شهید اول
۳۴ـ حاشیه تفسیر کشاف زمخشرى
۳۵ـ حاشیه مختلف علامه
۳۶ـ حاشیه مطول ـ ادبیات عرب
۳۷ـ حاشیه معالم العلماء
۳۸ـ حاشیه من لایحضره الفقیه ـ حدیث
۳۹ـ الحبل المتین فى احکام الدین ـ در حدیث است که در ایران چاپ شد.
۴۰ـ حدائق الصالحین فى شرح صحیفه سیدالساجدین علیه السلام : از این کتاب فقط بخش کوچکى به نام الحدیقه الهلالیه که شرح دعاى رویت هلال است ، موجود است که به همراه شرح صحیفه سید نعمت الله جزایرى ، در تهران چاپ شد.
۴۱ـ الحریریه : در حاشیه شرح رسائل آخوند خراسانى ، در تهران چاپ شد.
۴۲ـ حواشى شرح التذکره
۴۳ـ خلاصه الحساب : درباره حساب ، جبر و هندسه که تا چند دهه پیش ، جز و کتب درسى بود و در حوزه هاى علمیه و مکتبهاى مدارس جدید تدریس مى شد.
۴۴ـ درایه الحدیث یا (الوجیزه فى الدرایه ) ـ با (خلاصه الاقوال ) علامه چاپ شد.
۴۵ـ رساله احکام سجود التلاوه
۴۶ـ رساله فى استحباب السوره فى الرد على بعض معاصریه
۴۷ـ رساله فى ان انوار سائر الکواکب مستفاده من الشمس ـ درباره اینکه نور سایر سیارات از خورشید گرفته شده است .
۴۸ـ رساله فى حل اشکالى عطارد و القمر
۴۹ـ رساله فى ذبایح اهل الکتاب
۵۰ـ رساله فى الزکوه عجیبه
۵۱ـ رساله فى الصوم عجیبه
۵۲ـ رساله فى قصر الصلوه فى الاماکن الاربعه یا (فى القصر و التخییر فى السفر)
۵۳ـ رساله فى معرفه القبله
۵۴ـ رساله فى المواریث
۵۵ـ رساله فى نسبه اعظم الجبال الى قطر الارض
۵۶ـ رساله القبله
۵۷ـ زبده الاصول یا (الزبده فى اصول الفقه )
۵۸ـ سوانح الحجاز یا (سوانح سفر الحجاز) یا (نان و حلوا)
۵۹ـ شرح اثنى عشریه صاحب معالم
۶۰ـ شرح الاربعین یا (اربعون حدیثا) یا (اربعین بهایى )
۶۱ـ شرح دعاى صباح صحیفه سجادیه
۶۲ـ شرح (شرح چغمینى ) قاضى زاده رومى
۶۳ـ شرح (الفرائض النصیریه ) خواجه نصیرالدین طوسى
۶۴ـ الصراط المستقیم
۶۵ـ صمدیه یا (الفوائد الصمدیه ) ـ درباره علم نحو که براى برادرش عبدالصمد نوشته است و هنوز در حوزه هاى علمیه تدریس مى شود.
۶۶ـ العروه الوثقى ـ در تفسیر سوره حمد که همراه کتاب (مشرق الشمسین ) چاپ شد.
۶۷ـ عین الحیات ـ تفسیر
۶۸ـ کشکول ـ بارها چاپ شده است .
۶۹ـ المخلاه ـ مانند کشکول داراى مطالب متنوع است .
۷۰ـ مشرق الشمسین و اکسیر السعادتین ـ فقه ، تفسیر و حدیث
۷۱ـ مفتاح الفلاح فى عمل الیوم و اللیله ـ دعا
۷۲ـ ملخص الهیئه
۷۳ـ وسیله الفوز و الامان فى مدح صاحب الزمان (عج ) ـ شعر
۷۴ـ شرح تفسیر بیضاوى
۷۵ـ حل حروف القرآن
۷۶ـ شرح من لایحضره الفقیه ـ حدیث
۷۷ـ ترجمه رساله امامیه به فارسى . رساله امامیه نامه امام رضا علیه السلام به ماءمون است .
۷۸ـ حاشیه بر (شرح تهذیب الاصول ) نوشته عمیدى .
۷۹ـ مختصر اصول ، فارسى ، چاپ سال ۱۲۶۷ ق .
۸۰ـ جبر و مقابله
۸۱ـ رساله در حساب ـ فارسى
۸۲ـ فالنامه
۸۳ـ رساله در کرویت زمین
۸۴ـ رساله (جوهر فرد): شیخ بهایى با استناد به ریاضى و هندسه با اقامه ۹ دلیل ، جزء لا یتجزى (۱۳) را ابطال کرده است .(۱۴)

بر بال خیال

شیخ بهایى از شاعران نامدار صفویه است . شعرهاى او بویژه شعرهایى که به سبک عراقى سروده ، بسیار زیباست . وى در اشعارش به بهایى تخلص مى کرد. از وى اشعار بسیارى به زبانهاى فارسى و عربى به یادگار مانده است . از اشعار عربى اوست :
عشاق جمالک احترقوا
فى بحر صفاتک قد غرقوا
فى باب نوالک قد وقفوا
و بغیر جمالک ما عرفوا
نیران الفرقه تحرقهم
امواج الادمع تغرقهم
ـ شیفتگان جمالت سوختند و در دریاى صفات تو غرق شدند
ـ در آسمان بخشایشت بست نشستند و جز جمال تو نشناختند
ـ شعله هاى جدایى آنان را مى سوزاند و امواج اشک آنان را غرق مى سازد.
و نیز از اشعار اوست :
ایها القوم الذى فى المدرسه
کلما حصلتموه وسوسه
ذکرکم ان کان فى غیر الحبیب
ما لکم فى النشاه الاخره نصیب
ـ اى دانش پژوهانى که در مدرسه هستید تمام آموخته هایتان وسوسه است
ـ صحبتهاى شما اگر درباره غیر از دوست (خدا) باشد، بهره اى در جهان آخرت نخواهید برد.
حیف باشد از تو اى صاحب هنر
کاندرین ویرانه ریزى بال و پر
تا به کى اى هدهد شهر سبا
در غریبى مانده باشى بسته پا
جهد کن این بند از پا باز کن
بر فراز لا مکان پرواز کن
تا به کى در چاه طبعى سرنگون
یوسفى ، یوسف بیا از چه برون
تا عزیز مصر ربانى شوى
وارهى از جسم و روحانى شوى
لقمه نانى که باشد شبهه ناک
گر به خاک کعبه ابراهیم پاک
گر به دست خود فشاند تخم آن
ور به گاو چرخ کردى شخم آن
ور مه نو در حصادش داس کرد
ور به سنگ کعبه اش ستاس کرد
ور به آب زمزمش کردى عجین
مریم آیین پیکرى از حور عین
ور بخواندى بر خمیرش بى عدد
فاتحه با قل هو الله احد
ور بود از شاخ طوبى آتشش
ور شدى روح الامین هیزم کشش
ور تو بر خوانى هزاران بسمله
بر سر آن لقمه پر و لوله
عاقبت خاصیتش ظاهر شود
نفس از آن لقمه تو را قاصر شود
در ره طاعت تو را بى جان کند
خانه دین تو را ویران کند
شیخ بهایى به اشعار حافظ و مولوى علاقه وافرى داشت . دیوان اشعار حافظ و مولوى الهام گرفته از آیات و روایات است و مضامین عرفانى بلندى را در بردارد. شیخ بهایى درباره مولوى چنین سروده است :
من نمى گویم آن عالى جناب
هست پیغمبر، ولى دارد کتاب
مثنوى معنوى مولوى
هست قرآنى ، به لفظ پهلوى

حب وطن

پیامبر گرامى اسلام فرموده است : حب الوطن من الایمان (۱۵): علاقه به وطن جزء ایمان است . شیخ بهایى تفسیرى نو از این حدیث ارائه مى کند که بسیار در خور تاءمل است . تقریبا همه افرادى که این حدیث را معنا کرده اند وطن را وطن جغرافیایى و زادگاه دانسته اند. برخى از روشنفکران نیز این حدیث را به چیزى در تاءیید ناسیونالیسم ، وطن پرستى و ملى گرایى تفسیر کرده اند. اما شیخ بهایى در تفسیرى تازه از این حدیث چنین مى سراید:
این وطن مصر و عراق و شام نیست
این وطن شهرى است کو را نام نیست
زانکه از دنیاست این اوطان تمام
مدح دنیا کى کند خیر الانام
اى خوش آن کو یابد از توفیق بهر
کآورد رو سوى آن بى نام شهر
تو در این اوطان غریبى اى پسر
خو به غربت کرده اى ، خاکت به سر
آنقدر در شهر تن ، مانده اى اسیر
کان وطن یکباره رفتت از ضمیر
رو بتاب از جسم و جان را شاد کن
موطن اصلى خود را یاد کن
زین جهان تا آن جهان بسیار نیست
در میان جز یک نفس در کار نیست
تا به چندان شاهباز پر فتوح
با زمانى دور از اقلیم روح

وصال

نوشته اند: زمانى شیخ بهایى به همراه گروهى از شاگردانش براى خواندن فاتحه به قبرستان رفت . بر سر قبرها مى نشست و فاتحه اى نثار گذشتگان مى کرد، تا اینکه به قبر بابا رکن الدین (۱۶) رسید. آوایى شنید که سخت او را تکان داد. از شاگردانش پرسید: شنیدید چه گفت ؟ گفتند: نه .
شیخ بهایى پس از آن ، حال دیگرى داشت . همواره در حال دعا و گریه و زارى بود. گرچه او هیچ گاه از عبادت غافل نبود ولى اکنون بیش از پیش ، به مناجات و دعا اهمیت مى داد. مدتى بعد شاگردانش از او پرسیدند آن روز چه شنیدى ؟ او گفت : به من گفتند آماده مرگ باشم .
شش ماه گذشت . دوازدهم شوال ۱۰۳۰ ق . (یا ۱۰۳۱ ق .) فرا رسید. مرگ به پیشواز شیخ بهایى آمد. او نیز سبکبال به سوى معبود پر کشید. بیش از پنجاه هزار نفر مردم اصفهان در تشییع جنازه او شرکت داشتند. اصفهان پایتخت صفویه غرق در ماتم بود. ملامحمد تقى مجلسى بر وى نماز گزارد و سپس پیکرش را به مشهد مقدس برد و بنابر وصیتش او را در خانه اش که نزدیک حرم امام رضا علیه السلام قرار داشت ، به خاک سپردند. اکنون آرامگاه شیخ بهایى در یکى از رواقهاى حرم مطهر امام رضا علیه السلام قرار دارد.(۱۷)

پاورقی
__________________________
۱ ـ ریحانه الادب ، محمدعلى مدرس تبریزى ، ج ۴، ص ۱۲۶ ـ ۱۲۹; زین الدین بن على بن احمد عاملى (شهید ثانى ) (مشعل شریعت ) (از مجموعه دیدار با ابرار) على صادقى ، ص ۴۵; اعیان الشیعه ، ج ۶، ص ۵۶ ـ ۶۴٫
۲ ـ در اعیان الشیعه تاریخ تولد وى چنین آمده است : پنجشنبه ، سیزده روز مانده به محرم ۹۵۳ ق . (رک : ج ۹، ص ۲۳۴٫)
۳ ـ اعیان الشیعه ، ج ۶، ص ۵۹٫
۴ ـ محقق کرکى که به نام محقق ثانى نیز مشهور است از فقیهان بلند پایه اى است که به درخواست شاه سلیمان صفوى بین سالهاى ۹۱۶ تا ۹۲۹ ق . از حوزه علمیه نجف به قزوین آمد و در سال ۹۳۶ ق . از سوى شاه طهماسب ریاست علماى شیعه ایران را با عنوان (شیخ الاسلام ) پذیرفت . (شیخ الاسلام ) عنوانى همپایه (ولى فقیه ) در آن عصر بود. پس از وفاتش منصب (شیخ الاسلام ) به شاگردش شیخ على منشار رسید و پس از رحلت او دامادش شیخ بهایى سومین مجتهد جبل عامل است که به عنوان شیخ الاسلام انتخاب شد.
۵ ـ فوائد الرضویه ، شیخ عباس قمى ، ص ۲۴۹ و ۵۰۶; طبقات اعلام الشیعه ، شیخ آقا بزرگ تهرانى ، ج ۵، ص ۸۶ و ۸۷٫
۶ ـ در اعیان الشیعه (سیدحسن ) آمده است .
۷ ـ در اعیان الشیعه آمده است که وى نوه (صاحب معالم ) است .
۸ ـ در اعیان الشیعه (شریف الدین ) آمده است .
۹ ـ کشکول شیخ بهایى ، ترجمه ساعدى ، ص ۶; فقهاى نامدار شیعه ، عبدالرحیم عقیقى بخشایشى ، ص ۲۲۳; طبقات اعلام الشیعه ، ج ۵، ص ۸۵ و ۸۶; اعیان الشیعه ، ج ۹، ص ۲۲۴٫
۱۰ ـ (و لا ترکنوا الى الذین ظلموا فتمسکم النار) (سوره هود، آیه ۱۱۳) به ستمگران تکیه نکنید که آتشى شما را فرا خواهد گرفت .
۱۱ ـ صحیفه نور، ج ۱، ص ۲۸۵٫
۱۲ ـ طبقات اعلام الشیعه ، ج ۵، ص ۸۷٫
۱۳ ـ اتم : کوچکترین جزء یک عنصر که با چشم دیده نمى شود و سابقا آن را جزء لایتجزى مى پنداشتند. فرهنگ فارسى ، محمد معین ، ج ۱، ص ۱۳۷ و ۱۳۸٫
۱۴ ـ ریحانه الادب ، ج ۳، ص ۳۰۸ ـ ۳۱۲; امل الامل ، شیخ محمد بن حسن حر عاملى ، تحقیق سیداحمد حسینى ، ج ۱، ص ۱۵۵ و ۱۵۶; اعیان الشیعه ، ج ۹، ص ۲۴۴ و ۲۴۵; فلاسفه شیعه ، ص ۴۲۹٫
۱۵ ـ سفینه البحار، شیخ عباس قمى ، ج ۲، در ذیل کلمه وطن .
۱۶ ـ وى یکى از عرفاست .
۱۷ ـ الکنى و الالقاب ، شیخ عباس قمى ، ج ۲، ص ۱۰۱٫

محمود مهدى پور

چهره های مرتبط :

• زندگی شيخ صدوق
• زندگینامه ابوریحان بیرونی
• زندگی کوروش بزرگ
• نقش مادر در زندگی جبران خلیل جبران (1883 ـ 1931)
• نگاهی به زندگی جبران خلیل جبران،نویسنده و اندیشمند لبنانی
• زندگی جبران خلیل جبران
• شعر و زندگی امیلی دیکنسون
• زندگی و مرگ خیام
• زندگی خیام

همچنین بخوانید :

• زندگی فريدون مشيری
• زندگینامه ابوریحان بیرونی
• تاریخِ جهان
• نظامی گنجوی
• باستانِ ایران
• امام فخر رازی
• زندگی نامه ابن سینا
• سخنان مشایر بزرگ تاریخ درباره زنان و دختران
• محمود حسابی
• ابو نصر فارابی
• بایزید بسطامی
• اهرام مصر باستان
• شمس تبریزی
• جبران خلیل جبران
• فریدریش شیلر، شاعر آلمانى