Einde van de ideologieën? Cynisme als ideologie

In het eerste deel geeft hij een nieuwe draai aan de oudbakken marxistische ideologiekritiek. Volgens Marx wordt ideologie gekenmerkt door een ‘vals bewustzijn’: ‘ze weten niet wat ze doen’. Ideologiekritiek is een kwestie van ‘bewustwording’. Tegenwoordig menen we in een post-ideologische tijd te leven, want zo naïef zijn we niet meer. We zijn cynisch, ten aanzien banken, politici, etc. Cynisme is: ‘ze weten heel goed wat ze doen, maar toch doen ze het’ (Žižek baseert zich op Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft). Waarom is dit ideologie? Dat blijkt uit het tweede deel van de leus. Men is cynisch, maar men blijft hetzelfde doen – datgene waar men cynisch afstand van neemt (beleggen, stemmen, etc.) De ‘ideologische fantasie’ blijft onaangetast. En het is deze fantasie die niet de ideologische werkelijkheid maskeert, maar constitueert. Een žižekiaanse analyse van Ferry Mingelen zou bijvoorbeeld zijn: hij ontmaskert altijd cynisch de gladde woorden van de politici, maar toch blijft hij uren voor hun deuren hangen. Zijn cynisme is geen escapisme, dankzij zijn cynisme kan hij de werkelijkheid van het parlementair verslaggeverschap volhouden.

Fantasie en gebrek aan betekenis

De filosofie beweegt zich meestal op het vlak van betekenis (logica, hermeneutiek) en, postmodern, de verstoring en beperking ervan (differentie, het niets, Entzug). Tussen het zijnde en het niet-zijnde. Ten aanzien van het niet-zijnde (het niets) onderscheidt Kant al naast het gedachteding (ens rationis), het onding (nihil negativum) en het gebrek (nihil privativum): de inbeelding (ens imaginarium, KdrV A290=B346). Waar het ingebeelde, imaginaire, (niet-)zijnde in de filosofie veelal weinig aandacht krijgt, daar is het in de psychoanalyse van Lacan centraal. Naast de hermeneutische vraag ‘wat betekent het?’ is er ook de vraag ‘che vuoi?’ – ‘wat wil je?’, ‘wat is je fantasie?’ De fantasie is voor hem geen escapisme dat de werkelijkheid maskeert, maar ‘illusie is aan de zijnde van de werkelijkheid’, dwz. de fantasie is constitutief voor iemands werkelijkheid. De fantasie kan constitutief voor de werkelijkheid zijn, omdat het een gebrek, een inconsistentie, in de wereld van betekenis (le grand Autre bij Lacan) opvult en zo deze symbolische orde consistent maakt. Daarom is echter ook het gefantaseerde voorwerp waarnaar men verlangt onbereikbaar, want geworteld in een gebrek, in een onmogelijkheid. De gefantaseerde genieting (jouissance) blijft uiteindelijk onvervuld. Het verlangen blijft zodoende verlangen; het stopt niet, het vindt geen uiteindelijke bevrediging. (En zo moet de freudiaanse doodsdrift verstaan worden). De zin van psychoanalyse is om de analysand zijn (ziekelijke) fantasie te laten doorkruisen, om hem te laten beseffen dat zijn fantasie teruggaat op een gebrek, een traumatisch verlies.

Neem het actuele voorbeeld van Anders Breivik. Zijn ideeën zijn op het niveau van betekenis onzinnig, it doesn’t make sense, hoe zijn sociaal-democratische jongeren een ernstige bedreiging voor Noorwegen? Hij leeft – gek of niet – in een fantasiewereld waarin hij zich als reddende ridder van een Tempeliersorde fantaseert (en wel redder van een fantasie-Noorwegen, niet van een fantasievrouw zoals in Terry Gilliam’s Brazil). Met zijn absurde groet die naar niemand lijkt te zijn gericht begroet hij zijn gefantaseerde mederidders.

Hegel in psychoanalyse

Ten aanzien van het gebrek, van het negatieve, van het niet-zijnde, is de gangbare opvatting dat deze bij Hegel in een synthese wordt opgeheven. Žižek kan nu echter deze stap lezen als het doorkruisen van de fantasie.

De opvattingen van Lacan zet Žižek af tegen het zogenaamde post-structuralisme (Deleuze, Derrida, Lyotard) die de stelling zouden aanhangen ‘er is geen meta-taal’. Vanuit deze positie bekritiseerden deze poststructuralisten Lacan dat hij nog altijd de positie van een meta-taal in meent te kunnen nemen. Het gekke volgens Žižek is echter dat deze positie zich eenvoudig in theoretische ‘meta-’ taal laat uitleggen (nl. ‘er is geen meta-taal’). In feite betekent deze stelling: ‘er is geen voorwerp-taal’. Voor Lacan geldt echter: ‘er is geen taal zonder voorwerp’. De positie van meta-taal is voor hem zowel onmogelijk als onvermijdelijk. De zelf-referentie van betekenis is niet een gesloten cirkel (zoals bij de poststructuralisten), maar ‘een ellips rond een leegte’ (p.178). Er is altijd een réel voorwerp dat zowel onmogelijk als onvermijdelijk is (het sublieme object uit de titel).

Zo’n positie leest Žižek ook bij Hegel. Als voorbeeld geeft hij Hegels kritiek op Kants Ding-an-sich.  Dit ding is louter een product van abstractie, een Gedankending. Het Ding-an-sich is niets, dwz. de grens van onze waarneming, die inherent aan de waarneming is: onbereikbaar maar onontkoombaar. De Hegeliaanse stap van de synthese is als de stap van het besef van het Ding-an-sich als grens van het subject zelf, als het doorkruisen van de fantasie. De negatie van de negatie brengt een hogere positiviteit. In deze negatie wordt de negativiteit niet opgeheven; de negativiteit blijkt gelijk. Het is daarentegen een parallax beweging: het object lijkt te bewegen, maar in feite beweegt het subject. In dit geval beseft het subject de negativiteit niet louter als negatie, maar als noodzakelijke constituent van de positiviteit. De antithese en de synthese zijn hetzelfde, alleen het perspectief is anders. En dit gebrek in de wereld van betekenis is geen object maar het subject. Het absolute bewustzijn is geen megalomaan alwetend subject, maar het subject dat zich als gebrek, als leegte, weet. Dit gebrek maakt de werkelijkheid mogelijk.

Tot slot komt hij terug bij de ideologie: de ideologie is het lege gebaar dat het réel (het sublieme object) in de wereld van betekenis (le grand Autre) transformeert – duidelijk toch?

Conclusie

Toch blijft de lezer achter met de vraag of die Lacan wel gelijk had. En wat heeft hij eigenlijk gezegd? In verschillende periodes verschuift de betekenis van een begrip, terwijl Žižek uit meerdere periodes tegelijk door elkaar lijkt te putten.

Ook wordt Žižek geplaagd door een filosofische slordigheden. Ten aanzien van Kants begrip van het niet-zijnde vraag ik immers altijd of een niet louter privatief begrip van het niet-zijnde (het niets) mogelijk is. Een zelfde probleem keert terug bij Hegel. Zelfs in Žižeks uitleg, die meer aansprekend is dan de gangbare, is het negatieve geen vraag. Hij gebruikt ‘gebrek’, ‘verlies’, ‘leegte’, ‘niets’ door elkaar alsof deze begrippen hetzelfde betekenen. Een gebrek is echter een voorheen aanwezig zijnde, terwijl een leegte een voorheen gevulde ruimte is.

In het voorwoord bij de tweede druk noemt hij Hegel’s moment van de synthese een absolvere, een loslaten (letting go, p. xvi). En oppert hij het prikkelend als een Hegeliaanse versie van Gelassenheit. Alleen, bij gelatenheid moet je vragen: gelatenheid waarvan? Bij Heidegger: van het denken dat aan het zijn als Ereignis op de wijze van Entzug denkt. Bij Eckhart: van de ziel die beelden en eigenwilligheid loslaat om de godsgeboorte in te laten. De Hegeliaanse gelatenheid is toch slechts het weten van het gebrek (negatie) als voorwaarde voor het gesteld-zijn (positiviteit). Wat behelst dit? Vooral als het subject – Žižek handhaaft consequent deze term - als niet meer dan een gebrek wordt gedacht. Is dat niet al te mager? De metafysica van de stelligheid blijft.

Bibliografie

Het niets van het Dasein – het Dasein als nietig

In menig (mis)interpretatie van Sein und Zeit hoor je over het Dasein vooral vanuit de ambachtelijk-idyllische wereld van een timmerman die met zijn hamer aan het timmeren is. Zoals de detectiveserie Midsomer Murders het wezen van een idyllisch Engels dorpje als een netwerk van oedipale trauma’s onthult, zo duidt Heidegger het wezen van het Dasein vanuit het niets. Er laten zich drie stappen onderscheiden:

1. In de grondstemming van de angst benauwt iets onbepaalds dat nergens is (geen voorhanden zijnde dus) het Dasein. De wereld van betekenis zijgt ineen. De symbolische orde van waaruit het Dasein zich gewoonlijks verstaat is niets meer. De wereld is onbeduidend. Het zich terugtrekken van de wereld onthult in de angst het in-de-wereld-zijn, het zijn van het Dasein, als zodanig aan het Dasein. Het niets van de angst is het niets van de wereld. (SuZ §40)
2. Vervolgens herneemt Heidegger de analyse. Want hoe kan de wereld ineen zijgen? Het niets waar het Dasein angstig voor is, is de mogelijke onmogelijkheid van de existentie: de mogelijkheid van de eigen dood. Het niets is het niets van de existentie. (SuZ §53)
3. Tenslotte trekt Heidegger de conclusie dat dit niets de nietigheid onthult die het Dasein fundamenteel bepaalt en omgekeerd dat het Dasein grond is van nietigheid. Deze nietigheid is ‘positief’ de tijdelijkheid die de structuur van het Dasein (Sorge) fundeert. De tijdelijkheid is de horizon van waaruit het Dasein het zijn van het zijnde, inclusief z’n eigen zijn, verstaat. De existentie als nietig. (SuZ §55-62, 65)

Van stap 2 naar stap 3 is de typische Heideggeriaanse wending, in de trant van ‘het wezen van het denken is het denken van het wezen’: het niets van de existentie is de existentie als het nietige.

Het niets van het zijn – het zijn als niets

Het doel van Sein und Zeit was het stellen van de vraag naar de zin (‘horizon’) van het zijn van het zijnde. De vraag naar het zijn van het Dasein was slechts een voorbereiding daartoe. De latere Heidegger concentreert zich dan ook meer en meer louter en alleen op die vraag naar de zin/horizon/Ort/Lichtung van het zijn. Hij keert zijn benadering om (de fameuze Kehre): niet meer vanuit het Dasein naar het zijn zelf vragen, maar vanuit de zijnsvraag naar het Dasein. Opvallend genoeg blijft het vooral bij de zijnsvraag en raakt het Dasein als onderwerp buiten beeld. Denk aan het hermetische canto ostinato van de Beiträge. Juist het ding is weer het vertrekpunt: het kunstwerk, het technische Bestand, de kruik (das Ding). Hoe fascinerend ook, de angel lijkt eruit. Wat kan mij das Seyn schelen? Waarom zou je het nog gaan ‘hoeden’ ook?

Het niets is altijd nog ‘horizon’ van de uitleg, maar dan zijnshistorisch omgeduid.

1. Heidegger neemt Nietzsches term ‘nihilisme’ over, maar beschrijft het niet als een krachteloos gevoel van zinloosheid, maar als het verzuim de vraag naar het wezen van het niets (het nihil - en dus naar het zijn zelf) te stellen. Het nihilisme is zijnsvergetelheid, of preciezer, zijnsverlatenheid: het Entzug van het zijn zelf. Het niets als het uitblijven van het zijn zelf.
2. Tweede stap: de Entzug van het zijn is de wijze waarop in onze tijd het zijn zelf ‘weest’. Het zijn als het niets in de modus van het uitblijven.

Wederom de Heideggeriaanse geste: het niets van het zijn is het zijn als het niets. Maar hoe zit het met het Dasein en het niets?

Het zijn als niets – het Dasein als herder van het zijn

In Der Frage nach der Technik is het zijn als Ereignis van de techniek een Anspruch op of Zuspruch tot de mens: de mens wordt opgevorderd alles als bestand op te vorderen en beschikbaar te maken. Alles krijgt een interface. In de brief over het humanisme heet de mens Hirt des Seins (p.34). De mens denkt Heidegger na de Kehre vanuit de zijnsvraag, namelijk als toebehorend aan het zijn. Maar is het niets van het Dasein nu louter het niets als het epochale uitblijven van het zijn als zijnswijze van het zijn zelf? Is deze gedachte niet té historisch? Wordt het Dasein zelf niet door een niet-geschiedelijk niets geconstitueerd? Hoe kan het Dasein anders het zijn als niets ervaren? Dat kan toch pas als dat niets correspondeert met het niets van het Dasein zelf? Denkt ‘de late Heidegger’ niet weer te veel vanuit (het zijn van) het ding, vanuit de vraag naar het zijn van het zijnde. Schrikt hij toch weer terug voor de moderne vraag ‘wie ben ik?’, terug naar de horizon van de wat-is-het-zijnde-qua-zijnde-vraag?

(Het obligaat te vermelden verband met Heideggers engagement met de Nazi’s [Du bist nichts, dein Volk ist alles] wordt als oefening overgelaten aan de lezer [Das Sein ist nichts, du bist ...]).

VOC-mentaliteit

Op de lagere school werd je onderwezen in wat heette ‘de Vaderlandse Geschiedenis’. Zoals de naam al onthult, gaat het niet louter om het overdragen van kennis over de geschiedenis van Nederland, maar ook om daarbij vaderlandslievende gevoelens te stichten. Opdat de leerling op Koninginnedag met volle borst de vaderlandse helden Piet Hein (zijn naam is klein, maar zijn daden benne…) en Michiel de Ruyter c.s. zou bezingen. Erg goed gelukt lijkt me dat niet, net zo min als de godsdienstles, de kerkelijke propaganda die minder onthullend ‘Bijbelse geschiedenis’ placht te heten. Hoewel… De vorige premier, die nota bene geschiedenis had gestudeerd, pleitte voor meer ‘VOC-mentaliteit’. Enig tegengif kan dus geen kwaad. Toch?

Wat is nu die VOC-mentaliteit? Zoals bekend was de VOC een monopolist en mocht er met de zegen van de Republiek schepen van vijanden, die toevallig ook concurrenten waren (Spanjaarden, Portugezen, Engelsen), gekaapt worden. Maar ze waren toch zo ondernemend en avontuurlijk? Gretig haalt Vanvugt de klachten van tijdgenoten aan over het schuim der aarde dat als bestuurder naar de Oost werd gestuurd: dronken, corrupt, wanordelijk. Daarnaast ging ongeveer 70% van het budget van de VOC naar militaire middelen. De koopman gedijde dankzij de knoet. In het boek vind je een prent van Nederlanders die een concurrerende Engelse koopman martelen met de bekende methode van … waterboarding (17e eeuw al).

Voor de VOC verwierf Jan Pieterz Coen het nootmuskaatmonopolie door uitroeiing van circa 2500 mensen op de Banda-eilanden. Om het bijna ontvolkte gebied te exploiteren voerde de VOC Aziatische slaven in. (Stokpaardje van Vanvugt: bij slavernij denkt men altijd aan de Afrikanen, maar vergeet men de Aziaten).  En zo voort. Veelvuldig kan hij daarom Multatuli aanhalen: ‘een dorp dat pas was veroverd door Nederlandse soldaten en dus in brand stond’ (p. 305). (Tip voor logici: gebruik eens dit voorbeeld in plaats van het afgezaagde: het regent dus de straten zijn nat).

Naast kaping, slavenhandel, marteling, verwoesting, moord en uitroeiing hield de VOC zich ook bezig met de lucratieve opiumhandel ten behoeve van vooral de Chinezen – ook een stokpaardje van Vanvugt. Toen in de 19e de staat de kolonie overnam, waren er zelfs staatsfabriekjes voor opium en kon de gebruiker zijn opium bij een soort postkantoortje ophalen. Ja, het drugsbeleid was de tijd ver vooruit.

Ironisch merkt de auteur op dat de schepen genoemd naar deze zeehelden/-rovers met de VOC-mentaliteit, zoals Tromp en De Ruyter, naar de Somalische kust afreizen om de piraten daar de les te lezen.

Maar hij besteedt ook aandacht het kleine aantal tegengeluiden, zoals bijvoorbeeld ‘de vergeten antikoloniaal’ Jakob Haafner.

Postkoloniale geschiedschrijving

Voor wie denkt dat nu toch alles in orde is: in het laatste hoofdstuk behandelt Vanvugt de koloniale geschiedschrijving in de postkoloniale tijd. Bijvoorbeeld hoe in het geheim de Nederlands-Indische soldaten in het Nationaal Monument op de Dam worden herdacht. Of hoe resten van de buit van sommige wandaden zijn nog altijd in de Nederlandse musea, zoals het Amsterdamse Tropenmuseum en het Leidse Rijksmuseum voor Volkenkunde, te bewonderen zijn. En natuurlijk de nadruk op het vaderlandse in plaats van op de geschiedenis. Kortom, ‘wat iedere Nederlander moet weten’. Ook geschikt als naslag in die momenten dat je last hebt van gevoelens van ‘trots op Nederland’ of weemoedig terugverlangt naar de ondernemende ‘VOC-mentaliteit’.

Bibliografie

Het boek is om onduidelijke redenen slecht verkrijgbaar (iets minder Jamie Oliver mag best) bij de fysieke boekhandel.

De hippie

Het fraaiste van de tentoonstelling is de Schamoni’s documentaire over Hundertwasser uit de jaren zeventig. We zien hem op zijn boot Regentag de regenachtige dag bewonderen, want op zo’n dag zie je de kleuren beter dan wanneer het onderscheid licht-donker overheerst. Als uit een film van Tarvosky ligt hij op het ijs te luisteren naar het ruisen van het water. De film toont hem naakt schilderend in de natuur. Hij was dus een soort hippie: met baard en op sandalen verklaarde hij, uiteraard in een ronkend (maar plat) manifest, de rechte lijn voor niet-creatief en dus dodelijk. Hij ontdeed zich bij enkele optredens van zijn kleren om de eerste huid te tonen, onbedekt door de tweede (kleding) en de derde (architectuur). Gelukkig was hij niet zo’n hippie die Stalin en Mao omarmde, in tegendeel,  hun gebouwen behoren immers tot de lelijkste en rechtlijnigste ter aarde. Ook drugs had hij niet nodig. Niet verrassend had deze vrije geest een haat-liefde-verhouding met zijn burgerlijke geboorteland Oostenrijk, waar ze, zo vertelt hij, meer van de walsen van Strauss en hun schnitzel houden dan van vernieuwende kunst.

Vrolijke façade

Naast het schilderen en ontwerpen van gebouwen trad hij ook op als ‘architectuurdokter’: fantasieloze blokken werden van grillige lijnen, daktuinen en kleur voorzien. Jammer dus dat hij al dood is, want hij had in Nederland menig bedrijventerrein onder handen kunnen nemen. Helaas lijkt hij niet echt school te hebben gemaakt. Zijn verzet tegen de rechte lijn en de functionele Bauhaus-architectuur hebben weinig weerklank gevonden. Het staat op gespannen voet met de dominantie van standaardmaten, prefabblokken, rechte lijnen en de rechtlijnigheid van de techniek überhaupt. Bovendien zijn z’n gebouwkuren louter façade. Hij verbeterde bijvoorbeeld een afvalverbrandingswarmtecentrale, hoewel pas nadat hem verzekerd was dat men zo ecologisch mogelijk opereerde. Met een fraaie façade kan echter minder fraais verbloemd worden: denk aan de psychedelische bloemen op de vervuilende hippie-busjes of de gestileerde bloesemblaadjes op de kerncentrales van Fukushima.

Het filosofische oog

In de filosofie (Dilthey, Heidegger) wordt gewezen op het oculaire (‘ooglijke’) karakter van het westerse denken. Qua taal: weten is in-zicht, het licht zien, enz. Maar ook qua denken: het eerste voorbeeld waar men aan denkt is het ding dat in het blikveld voorhanden is, de klei, het paard, de bijenwas. Hundertwasser maakt ons duidelijk dat dit oog bovendien beperkt is: het ziet vooral licht-donker en rechte lijnen in mathematische vormen in plaats van kleuren en grillige of golvende lijnen, waar alle natuur uit bestaat. De metafysica is niet alleen oculair, maar het kijkt bovendien met een mathematisch oog. Nietzsche: het cyclopenoog van Socrates.

Speelse vrijheid

Ik duidde Hundertwasser als een vrije geest. Een liberaal begrip van vrijheid is de vrijheid van het doen wat je wilt binnen bepaalde grenzen en patronen. Rechte grenzen. In de huidige tijd is deze vrijheid ook altijd een vrijheid van het overtreden van grenzen: taboes doorbreken, de grenzen opzoeken en origineel zijn. Dit begrip geldt de kunst voorop en grenzen doorbreken doet Hundertwasser ook. Maar zijn vrijheid is niet louter een kwestie van het beslechten van rechte lijnen, om vervolgens zijn eigen rechtlijnige regels op te leggen. Het is een speelse vrijheid. Niet toevallig zijn een aantal van zijn ontwerpen voor een kinderopvang of voor een school. Zijn architectuur is niet louter een nieuwe vorm van golvende lijnen, maar een speelse architectuur. Zijn gebouwen ogen speels en vrolijk als een kindertekening. De strakke lijnen van een functioneel gebouw stralen daarentegen de perfectie van de techniek uit. Kijk hoe effectief en efficiënt het gebouw is, zo is het bedrijf vast ook. De strakke lijnen intimideren echter ook: zij drukken het speelse leven neer ten faveure van de effectieve maar doode regeldwang. – Zulke gebouwen zoals die op het bedrijventerrein van de kunstlocatie Würth, dat zelf overigens in een gebouw huist in de stijl van ‘modern hoofdkwartier van Blofeld’.

Kunstlocatie Würth t/m 6 mei 2012. Op zaterdag gesloten. De bushalte op zondag is bij een aardige ‘eeterij’ om het uurtje tot de volgende bus door te brengen.

In de tv-serie Lost (2004-2010) stort een vliegtuig neer op afgelegen eiland dat echter spoedig verre van onbewoond blijkt. Na de crash vallen vreemde zaken voor, alsof het een droom betreft: in de jungle van het tropisch eiland valt een ijsbeer hen aan, men hoort een in het Frans gestelde noodoproep die al 16 jaar zonder reactie is gebleven, allerlei aandoeningen blijken genezen te zijn en Jack ziet uit de jungle zijn dode vader opduiken. Bovendien dragen de passagiers namen van bekende literatoren en filosofen, wat vreemd is, maar wat niemand lijkt op te vallen, wat nog vreemder is. De droom is soms een nachtmerrie: van de andere bewoners van het eiland gaat een dreiging uit. Een maffe Franse vrouw met een geweer, een horde van mysterieuze ‘Anderen’ en een vervaarlijk ruisend monster van zwarte rook.

Toebehoren aan Het Eiland

Ondanks de voortdurende dreiging van het onbekende eindigen vooral in het eerste van de zes seizoenen de afleveringen met beelden van tevredenheid, vriendschap en liefde onder begeleiding van humane feelgood-muziek. Het belooft een serie te worden met de bekende Amerikaanse thema’s van ‘het vormen van een koppel’ en ‘persoonlijkse groei in moeilijke tijden’. De afgezaagde thema’s maken gelukkig plaats voor spanning van de dreiging, de strijd om de macht, het spel van leugen en bedrog. Centrale kwestie wordt de vraag of het eiland de lotsbestemming van de overlevenden is of niet. Er tekent zich een spanning af tussen twee posities:

1. Het eiland is zomaar een klomp steen in de oceaan en alle mysterieuze en miraculeuze gebeurtenissen zijn rationeel-empirisch, dat wil zeggen natuurwetenschappelijk, te verklaren. Hoofddoel is om te overleven en het eiland te verlaten. Voorman van deze positie is de chirurg Jack Shephard.
2. Het eiland is niet zomaar een eiland, maar de bestemming (destiny) van degenen op het eiland. Hoofddoel is niet het eiland verlaten, maar Het Eiland dienen, desnoods met de dood tot gevolg. De eerste gelovige die de kijker ziet is John Locke, die dan ook na het vliegtuigongeluk uit zijn rolstoel is opgestaan.

We zouden deze laatste verhoudingswijze ‘toebehoren aan Het Eiland’ kunnen noemen (naar Heidegger ‘Zugehörigkeit zum Sein’). De gelovige behoort aan het eiland toe en is zo gehorig naar het eiland toe. Deze houding brengt een ander begrip van mens en natuur met zich mee. De natuur van het eiland is niet slechts een ecosysteem van overlevings- en verspreidingsmachines, maar een met betekenis geladen, bijna heilig bos (Hain). In seizoen zes duiken zelfs ‘heilige plekken’ op. Dromen zijn niet meer informatieverwerkingsprocessen van de hersenen, maar verhalen die aanwijzingen bevatten. Gebeurtenissen zijn geen toevallig samenloop van omstandigheden, maar zijn door het eiland beschikt, waarmee het zijn wil kenbaar maakt. Een ongelukkig sterfgeval is niet slechts een te betreuren, willekeurig ongeluk, maar een offer voor Het Eiland.

Toebehoren of niet toebehoren – dat is de vraag (in Lost)

Lost is echter niet een werk van Paulo Coelho. Er is geen Celestijnse Belofte. Het blijft namelijk twijfelachtig welke van de twee posities gelijk heeft. Ook de gelovigen twijfelen. Op het einde zelfs de meest radicale gelovigen, die niet voor moord schuwen bij hun dienst aan het eiland, de moellahs van de Eiland-Taliban: Ben Linus en Richard Alpert. Hoewel de kijker het best is geïnformeerd, worden er ook met hem mind games gespeeld. Ondanks de onwerkelijke gebeurtenissen is hij niet in staat de kwestie te beslissen. De verkondigers van het geloof, of juist het ongeloof, blijken nogal eens een tweede agenda te hebben. Is er werkelijk sprake dienst aan Het Eiland of is dit een manipulatie door hogere machten? De tweede agenda behelst zowel persoonlijk sentiment als onderlinge machtstrijd. Zo komt het kiezen van positie in de relatie tot het eiland overeen met een positie in een machtstrijd. De geheime wetenschappelijke expeditie met hippie-sausje van The Dharma Intiative versus The Hostiles. Widmore versus Linus. De neergestorten versus The Others. Jack versus John. Het zwarte-rook-monster versus Jacob.

De spanning tussen waarheid en leugen, het spel van leugen en bedrog, deze mind games maken de spanning van de serie uit, hoe bizar het verhaal ook wordt (monster, tijdreizen). Het leuke berust, net als bij het goochelen, in niet weten wat er echt gebeurt. Geen slaapverwekkende gevechtballetten van vastgesteld goed tegen kwaad. Wie goed is en wie kwaad staat niet vast. In seizoen zes heeft men dat niet helemaal kunnen volhouden; de Amerikaanse couch potato wilde uit zijn onzekerheid gehaald worden. Ik had liever gezien dat het raadsel was vergroot.

Toebehoren of niet toebehoren – dat is de vraag (voor ons)

Centraal staat dus de vraag: is er werkelijk toebehoren aan Het Eiland of dat een manipulatieve illusie binnen een machtstrijd? Met deze vraag blijkt Lost ondanks dat het eiland niet onbewoond is, toch een reflectie van de moderne tijd. De moderne mens vraagt af, zou zich moeten afvragen, of de natuurwetenschappelijke verklaring het enige en het enig zeker ware woord over mens en natuur is of niet. Of het leven van de mens, een overlevingsmachine van zijn genen, zinloos is of dat de mens ergens aan kan toebehoren? Heeft het leven werkelijk zin of houden anderen en/of wij zelf ons voor de gek? Is er een zin te vinden of is de mens verloren – lost?

De zin is natuurlijk niet de slappe Paulo Coelho happinez voor de hippe professional of de zogenaamd geharde opoffering van de militante fundamentalist. Zoeken naar zingeving verraadt een uitgangspunt van zinloosheid. Als we al ergens aan toebehoren, is het niet de eerste of de tweede positie, maar aan de twijfel, aan de vraag, aan de zinloosheid – aan het niets. En daarmee begint het pas.

Gemoed en gemoedsbeweging

Om te beginnen onderscheidt Visser drie moderne verhoudingswijzen:

1. rationaliteit: thans de functioneel-economische berekening en reflectie daartoe, exemplarisch in wetenschap en techniek;
2. beleving: de nadruk op de volte van het leven;
3. gelatenheid: de beleving niet rationeel opeisen, maar het leven in tact laten.

Dit boek is bedacht als eerste in een drietal: gelatenheid met betrekking tot religie (1), kunst (2) en filosofie (3). Visser begint met de religie, omdat het dragende van het drietal het innerlijk van de ziel is.

Gelatenheid verhoudt zich tot een leeg en open midden. Dit midden openbaart zich voor Eckhart in de intellectus/mens/animus, het hoogste gedeelte van de anima, de ziel.  In het Duits kiest hij  echter als vertaling gemüete, gemoed. Deze vertaling neemt de schijn weg dat Eckharts ‘mystiek’ louter intellectualistisch of cerebraal is. Het gemoed is namelijk het geheel van de zielskrachten, dat bovendien een primair affectieve betekenis heeft. Het gaat Eckhart om een lediging van het gemoed, die het gemoed ledigt van eigenwilligheid. Eigenwilligheid betekent dat het eigen zelf zich als centrum ziet en daarom zich voortdurend op voorstellingen (beelden) buiten zich richt. Deze beelden en vervolgens de eigenwilligheid moet men loslaten, zodat men kan ‘uittreden uit zichzelf’. Na lediging resteert slechts een leeg gemoed. Dit gemoed voltrekt aan zichzelf de uittreding uit zichzelf.

Vissers hoofdthese is daarom dat een gemoedsbeweging niet alleen gelezen kan worden als (a) een beweging van het gemoed door iets van buiten (pijn door het stoten van de teen) of van binnen (opwellende lust), maar vooral (b) als een beweging van het gemoed door het gemoed zelf, waarin het gemoed zichzelf in z’n geheel beweegt, zoals het uittreden uit zichzelf. In deze these horen we een echo van Heideggers begrip van het Dasein als een ontslotenheid die het in z’n zijn primair gaat om het Dasein zelf en dat zichzelf als zodanig (als in-de-wereld-zijn) ontsluit in de stemming van de angst. Deze gemoedsbeweging, de beweging van het geheel van het gemoed zelf, behelst voor Visser het oorspronkelijke wezen van de affectiviteit. Bepalend voor het Europese begrip van de affectiviteit is Aristoteles geweest. Visser begint derhalve met een bespreking van Aristoteles’ teleologische uitleg van het pathos. Deze uitleg blijkt ambigu. Enerzijds ontspringt aan Aristoteles’ uitleg het mechanische en vervolgens functioneel-psychologische begrip van de emotie. Een gevoel is niet een pathos binnen een bestek van een telos waarin iets zijn plaats vindt, maar is emotie met een waarde voor het overleven en vermenigvuldigen. Anderzijds gaat ook Eckharts begrip van het lege gemoed op Aristoteles terug. Het gevoel denkt hij vanuit een afgrondelijke wijdte waarin elk doel (telos/waarde) wegvalt. Bij Aristoteles vind je dat niet, vanwege zijn uitwendige en theoretische benadering die bovendien de voortbrenging (poiesis, productie) als paradigma heeft.

Hart, stemming en gelatenheid

Visser vervolgt met een uitgebreide bespreking van Eckharts radicaal inwendige benadering. Deze bespreking brengt de interpretatie van de gemoedsbeweging als beweging van het geheel van het gemoed zelf. Deze gemoedsbeweging is primair affectief en receptief. Eckhart gebruikt daarom ook het beeld van het hart. Tegenwoordig hebben we het mooie woord ’stemming’. De stemming is niet een begeleidende emotie met evolutionair nut, maar ook een vorm van vernemen, want het is ergens op afgestemd. Vanuit de traditie is het vernemen vooral het rationeel denken, dat oculair (een kwestie van het zien, inzicht), theoretisch (beschouwen van het ding) en productief (het brengt voorstellingen voort) is. De stemming verneemt akroamatisch (een kwestie van horen), hermeneutisch (verstaan van betekenis) en receptief (gehoor gevend). De waarheid die het gestemde denken verneemt is niet de zekerheid van het experimenteel vastgestelde thesen, maar is een spirituele waarheid van de zelfmededeling Gods (zie mijn stukje Waarheid als zelfmededeling, we horen hier een echo van Walter Benjamin).

Het boek eindigt met een bespreking van gelatenheid, de verhoudingswijze van het toebehoren aan de wijdte die zichzelf opent in de gemoedsbeweging als beweging van het geheel van het gemoed zelf. Anders dan bij Heidegger voor wie gelatenheid vooral een gelaten denken is, is bij Eckhart gelatenheid betrokken op het geheel van het leven.

Een wereld waarin efficiency het vanzelfsprekende innerlijke licht vormt, kan voor Eckharts werken zonder waarom moeilijk begrip hebben. Anderzijds is het nog maar een dunne wand die het functionele denken ervan scheidt. Want weet deze wereld van doelmatigheid bij alles wat ze doet eigenlijk nog wel waarom ze doet wat ze doet? (p. 233).

Discussie

Tot slot nog enkele vragen en kritiek- of discussiepunten, die misschien prematuur zijn omdat er (hopelijk) nog twee boeken volgen waarin aan deze punten aan bod kunnen komen.

1. Gemoedsbeweging en de wetenschap

Een belangrijke hindernis neemt Visser niet weg: de wetenschappelijke benadering en diens claim op de waarheid. De bezinning op het gemoed had aan kracht gewonnen wanneer het uitgebreider geconfronteerd zou zijn met het psychologische begrip van de emotie. Dit wordt hier en daar aangestipt, maar het gevaar van een stroman-argument dreigt. Niet Aristoteles’ begrip van het pathos, maar dit wetenschappelijke begrip vormt de achtergrond van ons denken over de gevoelens. Nu blijft de lezer zitten met de vragen als: wat is het probleem met het emotie-begrip precies, waarom is Eckhart zoveel beter, wat is het gemoed voor iets, hoe verhoudt het zich tot psychologische of neurologische reducties tot hersentoestanden, enzovoort. Deze vragen versperren de toegang tot Eckhart. En niet alleen tot Eckhart, maar op de zelfde wijze tot de hele santenkraam die met diens religie meekomt (God, Godheid, triniteit, schepping, ziel). Hoewel Visser veel van deze termen revitaliseren kan, blijft de wetenschappelijke benadering als hoofdhindernis bestaan.

Ik vraag me dus af of niet pas de filosofie (weer) de toegang tot de religie kan openen, en of het dus niet een vergissing is om de trilogie met religie te beginnen. Van het drietal religie, kunst en filosofie is immers religie voor de moderne Europeaan het meest buiten beeld (en het gehoor). Men kan spreken van een (post)moderne kunst en filosofie, maar niet of nauwelijks van een (post)moderne religie. Pas via een filosofische bespreking kunnen we daar toegang toe krijgen. Vissers boek draagt daar zeer veel aan bij, aangezien het toch vooral een filosofisch boek is, toch is het ontbreken van een lange filosofische inleiding die deze hindernissen destrueert een belemmering voor het boek.

2. Eigenwilligheid en het technische denken

Opmerkelijk is dat er geen enkele gedachte van Eckhart, anders dan bijvoorbeeld Aristoteles, kritisch bevraagd wordt. Heeft een middeleeuws ‘mysticus’ het laatste woord? Een eerste reden waarom hij niet het laatste woord heeft, is wat mij betreft zijn begrip van eigenwilligheid. Het loslaten is bij Eckhart het loslaten van de eigenwilligheid: het zijnde voor ‘je eige’ willen hebben en houden en de voorstelling van een eigen zelf überhaupt. Hebben wij modernen last van eigenwilligheid?

Loslaten is in dit verband ambigu: is het (1) loslaten zodat het weg is (loslaten in de afgrond) of is het (2) loslaten zodat het z’n gang gaat maar je er niet meer aan gebonden bent (de hond loslaten). Eckharts keuze voor de term Abgeschiedenheit (ipv gelatenheid) suggereert de keuze voor (1). Daarin weerklinkt een moreel-katholieke veroordeling van het wereldse. Het gaat daarentegen bijvoorbeeld bij Heidegger in zijn bezinning op het technische denken om een vrije verhouding ertoe (2). Hij is niet tegen het berekende denken. Hij veroordeelt het niet, hij bevraagt slechts de aanspraak op het geheel, als het enige.

Nietzsche heeft uitgebreid verborgen motieven achter de moraal gezocht en geanalyseerd. Voor hem is het veroordelen van en het strijden tegen krachten in jezelf, zoals het loslaten van eigenwilligheid, altijd nog een zaak van wil tot macht. Het willen loslaten van de eigenwilligheid is altijd nog een willen. In plaats van de lust van het verwerven en bezitten, heeft de ascetische monnik de lust van de ontzegging, van het strijden met en het overwinnen van zichzelf. De wil tot macht heeft Heidegger (overigens eenzijdig) gelezen als ‘voorvorm’ van de techniek. Afgescheidenheid of gelatenheid verschijnt de moderne mens daarom wederom als een techniek. Zoals de spirituele weg van de Indiase yoga voor de westerling een ontspanningstechniek is, zoals het bevrijdend pad van de boeddhistische meditatie voor ons een psychotherapeutiche techniek van mindfulness aan het worden is.  Als gelatenheid beperkt wordt tot het (in eerste instantie) loslaten van de eigenwilligheid kan het potentieel een techniek worden voor het verbeteren van de performance van de gestreste werknemer en zo dus in de techniek opgenomen worden. Het moderne technische denken is dus omvattender dan eigenwilligheid.

(En de Louis op het einde zou ik aanraden bij een klein bedrijf te gaan werken).

3. Gelatenheid en de ervaring van het niets

Een tweede reden waarom Eckhart niet het laatste woord heeft is de moderne ervaring van het niets. Waarom zou je gelaten willen zijn? Wat is de nood daartoe? Wat is de motivatie? Volgens Visser/Eckhart: een langdurig lijden. Deze noopt tot een mystieke weg van purgatio (zuivering), die je brengt naar een mystieke dood, waarna illuminatio (het licht zien/te zien krijgen) en unio (vereniging met God in de ziel) volgen. De mystieke dood (geen term van Eckhart (?)) wordt in verband gebracht met de ervaring van een/het niets. Wanneer dit de toegangservaring is, dan komt deze naar mijn smaak bij Eckhart te weinig aan bod. Het ene citaat dat Visser geeft en indrukwekkend noemt is vanuit de schepping gedacht (hindernis!) en bovendien ontoegankelijk geformuleerd. Eckhart laat het je in zijn preken in ieder geval niet meemaken. Hij gaat te snel over tot het moment van de vereniging, van de Godsgeboorte, en het stromen van de liefde. De moderne ervaring van het niets is daarentegen niet een ervaring die zo maar in een ervaring van vereniging kan omslaan. Deze behelst namelijk zinloosheid ipv het Woord van God in de ziel (Nietzsche, Beckett), isolerende Angst ipv christelijke naasteliefde (Kierkegaard, Kafka), onverenigbare en niet-synthetiseerbare differentie en fragmentatie ipv harmonische vereniging met de Godheid (Derrida c.s.). Een aspect daarvan is een ander begrip van de natuur: volstrekt immoreel voortwoekeren en vernietigen ipv mooi geordende, morele schepping. De moderne ervaring van het niets is kortom vermoedelijk verbonden met de moderne heerschappij van het technische denken. Terwijl Eckhart toebehoorde aan de ziel als beeld van God, behoren wij primair toe aan dit niets.

De Übermensch en het economisch totaalbeheer van de aarde

De notitie begint aldus:

‘Die Nothwendigkeit zu erweisen, daß zu einem immer ökonomischeren Verbrauch von Mensch und Menschheit, zu einer immer fester in einander verschlungenen „Maschinerie“ der Interessen und Leistungen eine Gegenbewegung gehört.’ (De noodzaak aan te tonen dat er bij een steeds economischer verbruik van mens en mensheid, bij een steeds hechter verstrengelde ‘machinerie’ van belangen en prestaties een tegenbeweging hoort).

De machinerie is een machine waarin de mensen kleine, aan elkaar aangepaste radertjes zijn. Het type mens dat in de machinerie past is ‘een stilstand in het niveau van de mens’. Nietzsche droomt van een tegenbeweging die een hogere type, de Übermensch (met het zwartgelaarsde ressentiment heeft het niets te maken), voort moet brengen. Dit type heeft de hele machinerie als bestaansvoorwaaarde, maar is tegelijk de zin ervan. De machinerie heeft immers louter de accumulatie van kapitaal (om het ouderwets, dwz. marxistisch te zeggen) ten doel. Deze accumulatie heeft verder geen hogere zin: er wordt geld verdiend om meer geld te verdienen. De Übermensch moet de hiermee gepaard gaande zinloze uitbuiting (de optimale exploitatie van alle resources voor de beste return on investment) zin geven. Dit type mens moet het bestaan van het radertje-type mens rechtvaardigen.

In mijn scriptie heb ik ook al met deze profetische notitie geworsteld. Geworsteld, waarom? Sterk op de voorgrond treedt Nietzsches kracht- en machtsdenken, dat een quasi-biologische toon aanslaat. De kleine mens is aangepast, afgevlakt, instinctief bescheiden, tevreden met zijn verkleining. Alle ‘dominerende en commanderende elementen’ (dubieus, niet waar?) zijn overbodig. De aangepaste radertjes zijn minimale krachten, slechts het geheel van de machinerie heeft een immense kracht. Het hogere type mens, de Übermensch, heet een sterkere soort te zijn. Hij is een ’synthetische, de som opmakende, rechtvaardigende mens’. Zijn ontstaan heft de waardevermindering van de mensheid in de machinerie op. Het verschil tussen beide types is een kwestie van kracht: specialistische aanpassing versus synthetiseren, klein en zwak versus hoog en sterk. De filosofische vraag die we moeten stellen is: is het krachtsverschil het fundamentele? Waarin berust dit krachtsverschil? Hoe is het krachtsverschil gegeven? Is het werkelijk een quasi-biologische kwestie van genen (of, in die dagen, het telen en kruisen van rassen).

De vraag naar zin: ousia, essentia, voorstelling

Het is onze hedendaagse cultuur gewoon om het leven vanuit nut en zin te beschouwen. Men wil zinnig werk doen, een bijdrage leveren aan de samenleving, een prestatie nalaten. Men is op zoek naar zingeving. Het evenement dat een leven zin geeft is thema van menig boek en film, van Anna Karenina tot ‘Het is gezien, het is niet onopgemerkt gebleven’ – het is niet voor niets geweest. De preoccupatie met zin en zingeving wijst erop dat (1) de zin primair ontbreekt en (2) dat de zin buiten jezelf gezocht wordt (iets moet jouw leven zin geven). Deze preoccupatie lijkt recent, waarom?

Aristoteles denkt het telos van het zijnde als het in z’n zijn wezen zijn van het zijnde. Gewoonlijks wordt telos als doel en het wezenlijk zijn als functioneren verstaan. Onze traditie kent echter ook nog een andere uitleg. Beide zijn in Aristoteles gevat. Drie voorbeelden:

1. Het telos van het huis ligt in de beschutting van de bewoners.
   a. De functie van het huis, het doel ervan, is de beschutting van de bewoners.
   b. Het huis biedt de bewoners een thuis
2. Het telos van de bloem ligt in het bloeien.
   a. Het doel van de bloem is om zijn pollen via de wind of insecten te verspreiden.
   b. ‘Die Rose ist ohne warum; sie blühet, weil sie blühet…’ (Angelus Silesius)
3. Het telos van de mens is geluk.
   a. Het geluk ligt in het goed functioneren met behulp van dingen en mensen.
   b. Het geluk ligt in het eigen zijn zelf.

De eerste interpretatie verstaat het zijn van het zijnde (huis-zijn, bloem-zijn, mens-zijn) als functioneren voor een uitwendig doel. De tweede interpretatie verstaat het als het zijn in zichzelf zonder uitwendig waarom. Hoe is het mogelijk dat beide radicaal verschillende interpretaties op Aristoteles kunnen teruggaan? Aristoteles denkt het zijn van het zijnde (het huis-zijn, het bloem-zijn, het mens-zijn) als ousia (later vertaald als essentia en wezen) van het zijnde. Vandaaruit verstaat hij het telos (niet louter doel) als het bereiken van z’n voltooiing in z’n wezen.  Tegenwoordig hebben we geconcludeerd dat zulke essenties niet bestaan. Anders dan Plato en Aristoteles dachten, is er geen eeuwige paardheid: het Griekse paard was anders (kleiner) dan het onze, want er is in die 2500 jaar doorgefokt. Sinds de Nieuwe Tijd verstaan we daarentegen zulke essenties als voorstellingen van de mens (perceptio, cogitatio, Vorstellung, Begriff, Wille zur Macht): de essenties bestaan niet objectief, maar louter subjectief. Wij zeggen voor het gemak ‘mens’ en ‘aap’, maar gaan we terug in de tijd, dan kunnen we geen harde grens aanwijzen waar de een ophoudt en de ander begint. Kortom, met het schrappen van het objectief bestaande, eeuwige essentie (daarbij afziend van de vraag of ‘essentie’ Aristoteles ‘ousia’ goed vertaalt) en door deze als voorstelling van de mens te denken, ontstaat het probleem van de zin en de zingeving. Want de zin lag in het beantwoorden aan z’n essentie. Daar komt nog bij dat men deze voorstellingen als kunstgrepen van de overlevingswil ging voorstellen. De ‘filosofen van het wantrouwen’ (Marx, Nietzsche, Freud) zochten verborgen, minder frisse motieven vermoeden achter de zogenaamde essenties.

Nietzsche heeft als geen ander zich bezonnen op zin en zinloosheid, omdat hij de zinloosheid zo sterk ervaren heeft. De vraag naar zin is ontstaan door een omslag in het denken, namelijk de omslag die de objectieve essentie als subjectieve voorstelling begrijpt.  Het is daarom twijfelachtig om de zinloosheid bij voorbaat als krachtsvermindering, als décadence, te denken, zoals de late Nietzsche geneigd is te doen. Vooral omdat ook het krachtsbegrip met deze ontwikkeling in het denken is meebewogen: dynamis – potentia – kracht. Dynamis dacht Aristoteles immers weer vanuit de ousia en niet als ‘een natuurkundige grootheid waardoor in een lichaam (natuurkunde) een spanning of druk ontstaat of die een lichaam doet versnellen’ (wikipedia).

Nuttig radertje zijn of ‘Du sollst der werden, der du bist‘

Wat spreekt nog meer uit Nietzsches taal behalve het moderne krachtsdenken? Wat is zijn bezwaar tegen de economisch functionerende mens? Waarin bestaat zijn kleinheid? De mens is aangepast, dwz. aangepast aan de ander zoals radertjes die inelkaar grijpen en zo aangepast aan de eisen van de machinerie. De mensen lijken op elkaar en vormen een ‘Menge’, een massa. De mens is afgevlakt, dwz. gelijk gemaakt aan de vlakte van het nut. De radertjes liggen in hetzelfde vlak, ze zijn ‘Nivellirten’. Bovendien is men hiermee tevreden. Met het leven als uniform radertje, als gespecialiseerd, maar inwisselbaar orgaan met een uitwendig doel. Deze ongepaste rustige tevredenheid noemt Nietzsche een tikkeltje racistisch ‘das höhere Chinesenthum’. Men leeft naar de eisen van de machinerie. Men leeft een klein leven voor een uitwendig doel en is daarmee tevreden.

Wat is het probleem? (1) Men leeft voor een uitwendig doel waar het eigen leven niets meer te maken heeft. Men luistert naar de eisen van de machinerie in plaats naar die van het eigen leven. Zo wordt iedereen aan elkaar gelijk. En (2) erger nog, men is daarmee tevreden. De mens hoort niet de verontrustende roep van het eigen zelf, dat roept ‘du sollst der werden, der du bist’. En zelfs als men de roep hoort, dan duidt men deze als roep om zingeving en gaat men op zoek naar een externe zin. Je moet naar buiten om iets zinvols gaan beleven in plaats van denken in de stilte.

Waartoe? Zonder waarom

Nietzsches droom van de Übermensch is een mens die leeft naar de roep van het eigen zijn. Zonder echter weer een beroep te doen op fictieve en eveneens uitwendig essenties (God, de kerk, het volk, het Zijn).  In ‘Der tolle Mensch’ (FW 125) stelt de dwaas de vraag ‘Gott ist todt. [...] Müssen wir nicht selber zu Göttern werden, um nur ihrer würdig zu erscheinen?’ Niet een hoger, onmenselijk, metafysisch doel, maar het meeste eigen innerlijk moet het goddelijke worden. De mensheid heeft een nieuwe ‘wozu’ nodig, zegt Nietzsche afsluitend. Dit waartoe, het waarom van de machinerie, is de Übermensch. Voor de huidige mens is de Übermensch een hoger doel, om in zich zelf naar te streven. Maar tegelijk is de Übermensch het type mens dat geen hoger doel nodig heeft. Paradoxaal is dus het waarom voor de huidige mens: de Übermensch, de hogere mens die zonder waarom leven kan; hij leeft omdat hij leeft.

Een evidente ethische tegenvraag is: betreft dit leven voor zichzelf, voor het meest innerlijke, geen egoïsme? Nee, voor Nietzsche is het een kwestie van Selbst-Überwindung. De mens moet zich zuiveren van zijn rancune en ressentiment, en vooral van alle neigingen voor een doel als rechtvaardiging buiten zich te willen. Dit vereist radicale waarachtigheid jegens en over jezelf (‘Die bisher verneinten Seiten des Daseins nicht nur als nothwendig zu begreifen, sondern als wünschenswerth’ KSA 12:10[3]). Maar wat blijft er over als het meest eigene? Uiterste sensibiliteit voor het kleinste, zeker. Nietzsches krachtsdenken heeft hem verhinderd een voldoende doordenking van het meeste eigene te voltrekken – maar wie het dat wel gedaan. Waarin berust deze sensibiliteit? Is het een kwestie van macht en kracht? Het meeste eigene innerlijk als het goddelijke is een gedachte die ons aan Meister Eckhart herinnert, bijvoorbeeld:

Gods wezen is van dien aard dat het altijd woont in het allerinnerlijkst (J29, Q40, L69)

Je moet God niet aannemen of beschouwen als buiten jezelf, maar als jou eigen en als binnen in jou. [...] God en ikzelf wij zijn één (J16, Q7, L6)

Voor Eckhart is het geen kwestie van macht, maar van de vrij wijdte van de ziel. Het meest eigene is een leeg gemoed, leeg van beelden van uitwendige dingen, zonder waarom.

Hoe verhoudt zich Nietzsches droom van de Übermensch tot het economisch totaalbeheer van de aarde? Vragen we slechts ironisch knipogend, gelijk de laatste mens: is het zo maar een droom van maffe Duitse filosoof? Of heeft deze gedachte ons nog iets te zeggen?

Schnelle, Einleitung in das Neue Testament

In de Nieuwe Bijbelvertaling heeft men de moed gehad onomwonden de vermoedelijke ontstaansdatum, -plaats en auteur te vermelden, hoewel het zelden waar is wat de tekst zelf voorwendt. Het Marcus-evangelie is niet geschreven door de Marcus die als figuur in de teksten optreedt of anderszins getuige was. Udo Schnelle geeft een – uiteraard -grondig overzicht in zijn Einleitung in das Neue Testament. Ik vat het geheel even samen:

Uit tweede hand

Simpele conclusie: alleen een aantal brieven die aan Paulus zijn toegeschreven zijn (waarschijnlijk) van hem. De andere brieven zijn zogenaamde deuteropaulinische brieven oftewel nep. De echte brieven van Paulus zijn ook de oudste documenten in het NT, zo’n 20 jaar na dato als we de kruisiging ergens rond 33 plaatsen. (Waarom pas na 20 jaar? Waarom niet eerder?) Gevolgd door inderdaad (pseudo-)Marcus, 40 jaar na het gebeuren! De andere twee synoptische evangeliën (Mattheüs en Lucas) staan weer 20 jaar later en zijn mede gebaseerd, zo is de theorie, op een niet overgeleverde bron met uitspraken (toegeschreven aan) Jezus, de zogenaamde bron Q (van Quelle). Het sterk van de andere drie afwijkende, maar theologisch belangrijke Johannesevangelie is wel 70-80 jaar later. Ook de brieven van Petrus zijn niet brieven van Petrus en ruim 60-80 jaar na dato. Fijntjes merkt Schnelle op dat men dit uit 1 Petrus wel had kunnen begrijpen, vanwege het voor een simpele Galilese visser verheven Grieks. We hebben dus geen tekst van directe getuigen uit de nabijheid uit de onmiddellijk opvolgende tijd. Feiten over Jezus die Paulus e.a. vermelden zijn dus op zijn minst uit tweede hand – het is tenminste niet bekend dat hij getuige was en hij werd pas na Jezus’ dood christen. Wanneer iemand dat zegt ‘Jezus deed zus of zo’, ‘Jezus zei dit of dat’, dan moeten wij dat opvatten als in een verhaal uit tweede hand of zelfs als een handeling of uitspraak van een literair figuur, zoals ‘Frits van Egters zei dit of dat’. Dat is ook de enige manier waarop iemand dat kan bedoelen, want hij was er niet bij en we hebben geen directe getuigenissen.

Het wezen van de tekst

Waar, in de zin van een correct feitenrelaas, is het Marcus-evangelie dus niet. De tekstuele onzekerheid lijkt me in het theologische denken onderbelicht. Meer twijfels graag! Men leert de gelovigen niet op een juiste wijze te lezen en kweekt zo ongelovigen. Filosofisch gezien onthult de benadering tot dusver een bepaalde opvatting van tekst. We hebben geprobeerd de verhaalde feiten en de feiten van het verhaal vast te stellen. Zo vatten we de tekst op als feitenrelaas. Maar met dit inzicht is nog niet veel gewonnen. Hoe moeten we de teksten dan begrijpen? Als gelijkenissen, als morele lessen? Is het christendom niet tenminste op enkele vermeende feiten (goddelijke vader, bepaalde uitspraken, kruisiging, opstanding, belofte tot wederkomst) gebaseerd? Rest anders niet slechts een slappe hap (de kruisiging en wederopstanding als ‘na regen komt zonneschijn’), een vervelende slappe hap? Verslagen door veel beter werk? De Bijbel zelf geeft bij deze twijfels niet thuis, bij de vragen noch de antwoorden. Als ik OLH was en een boek schreef of schrijvers ‘inspireerde’ (kom op), dan zou ik daar een handleiding ‘hoe te lezen’ bij zetten. Een lekker dikke Einführung zoals alleen Duitse filosofen het zich veroorloven. Voor de postmoderne postnihilist heeft het zo weinig te bieden. Nooit word je in de war gebracht. Geen direct aanspreken van de lezer op een meta-niveau. Geen grappen of spielerei. Maar belangrijker: geen goede vragen zonder antwoord. Geen dialogen die eindigen in ontsteltenis of impasse. Het almachtige subject blijft onaangetast (‘Ik ben de waarheid’, haha); de lezer doet geen ervaring op. Vandaar mijn verveling?

Wat de luisteraars vooral geleerd hebben is niet slechts een kwestie van gewenning. De houding van de luisteraars is veranderd van een beoordelen naar bestaande maatstaven naar een open houding voor het onbekende. De verandering van houding is niet louter een wilsbesluit, maar is zelf omgeslagen. De luisterhouding is betrokken op de muziek. De muziek is ook wezenlijk anders geworden. Van Bach naar Stockhausen is niet gewenning langs dezelfde richtlijn die steeds extremer wordt. De richtlijn is wezenlijk veranderd.

Het klinken van de klankruimte zelf

Hoe is de ervaring van muziek wezenlijk veranderd? De klassieke muziek kent een harmonische melodie, die een voortstuwende beweging heeft. De muziek begint rustig, zwelt aan, neemt af, zwelt weer aan naar de finale.  De luisteraar wordt in deze voortstuwing meegenomen. Wat je hoort, is de voortgaande melodie. De rusten staan in dienst van de accentuering van de voortbeweging. Melodie komt van het Grieks meloidia dat is samengesteld uit melos (lied) en oidè (gezang). De melodie is zingend en de tempowisselingen zijn te vergelijken met versnellingen en vertragingen van de ademhaling.

De hedendaagse muziek daarentegen houdt zich niet aan de wetten van de melodie. De luisteraar wordt niet in een voortstuwing meegezogen, maar treedt binnen in een klankruimte. In de klassieke muziek hoor je de melodie, in de hedendaagse hoor je de klanken klinken in de stilte van de ruimte. Je hoort de klankruimte zelf. De dissonantie, het verschil tussen klank en wanklank, zingt niet, maar bouwt een klankruimte.

Weerklinken in de stille ruimte van het gemoed

De klankruimte is de ruimte waarin de muziek klinkt: de muziekzaal, de kerk. Maar zonder luisteraar wordt de muziek niet gehoord, klinkt de muziek niet. De muziek resoneert in de ziel. De ziel is de innerlijke klankruimte. Dat is ook het geval bij de klassieke muziek. De klassieke muziek beroert zingend het gemoed. De klassieke muziek is alles tussen etherisch tot sentimenteel. In de hedendaagse muziek is minder gevoelig in die zin en heet daarom vaak ‘abstract’. Maar de hedendaagse muziek laat de klankruimte zelf klinken. Het klinken van de klankruimte zelf laat de luisteraar ook zichzelf als klankruimte ervaren waarin/in wie de muziek klinkt. Niet zozeer wordt het gemoed aangeroerd tot gevoelens, maar de stille wijdte van het gemoed zelf wordt mee-gehoord.

Niet toevallig speelt de stilte van de rusten in veel hedendaagse stukken een veel grotere rol dan in de klassieke. In de klassieke muziek wacht je in de stilte tot de melodie weer zijn beloop neemt. In de hedendaagse muziek is de rust net zo goed een klank die je hoort en niet slechts een wachten op. Een klassiek stuk eindigt vaak met een klap of het loopt in ieder geval duidelijk naar een einde. Bij een hedendaags stuk is het einde veelal niet duidelijk. De musici laten de laatste noten in de stilte klinken en pas met een knik of ontspanning van de lichamen geven ze blijk van het einde. Het applaus komt aarzelender op gang, niet direct in de vervoering van de slottonen. Dit is geen gebrek van hedendaagse muziek (zwakke eindes), maar hoort bij haar aard.

De gegeven, wezenlijk open houding

De klassieke muziek stuwt een melodie voort die de luisteraar aanroert en beroert zodat hij tot voelens geroerd is. De hedendaagse muziek laat de klankruimte zelf weerklinken in de stille wijdte die de mens zelf is en op deze manier als zodanig ervaart. Bij melodische muziek word je meegenomen in de melodie en verwacht je dat wat je in de toekomst zult horen in harmonie is met het in het verleden gehoorde. Door zich aan een richtlijn te houden sluit deze muziek de houding op de richtlijn aan. De hedendaagse muziek vereist daarentegen dat het gemoed zich opent, zich laat inruimen door het klinken van de muziek en zich niet beperkt tot een bekende maatstaf. En de luisteraar beseft dit ook en laat dus zijn rotte tomaten thuis. Deze innerlijke klankruimte wordt door de muziek opgeëist en brengt een openere houding bij de luisteraar teweeg. De open houding hoort wezenlijk bij de hedendaagse muziek en wordt dan ook door deze gevraagd en geschonken.

De luisterervaring kent ook een andere tijd. Het heden is niet meer louter het knooppunt van heden en verleden, maar valt wijd open in het resoneren en ‘dissoneren’ van wat was en wat komt. De tijd van de voortstuwing is lineair. De werken heten ’symfonie’ (samenklank), ’lied’ en dergelijke. Een werk van Morton Feldman heet bijvoorbeeld: Patterns In A Chromatic Field. De tijd is ruimtelijk geworden, gevuld met diffuse patronen. De hedendaagse muziek plant niet een voortstuwing voort, maar sticht een veld waarin patronen opduiken en verdwijnen.

De pretentie te weten wat het echte leven behelst is typerend voor de hoogmoed van de filosofen. In de kroeg laten we zulke beweringen passeren, maar aan een uitgesponnen verhandeling worden hogere eisen gesteld. Hoe weet je wat het echte leven is? Hoe kun je wat voor jou het echte leven is voorschrijven aan anderen? Voor je het weet sta je te preken op de kansel.

- Maar dit zijn vragen van de filosofaster Haringboer aan de columnist Zwammerman. Laten we met een echte filosofische vraag, dat wil zeggen in de stijl van Plato, beginnen: ten aanzien van de kroegpraat over ‘het echte leven’, vragen we ons eerst af: ‘wat is dat – het leven?’

De wetenschap van het leven

Deze vraag komt tegenwoordig niet meer toe aan de filosofie, maar aan de wetenschap van het leven, de bio-logie.

- Een oude filosofenreflex springt meteen naar voren: biologen onderzoeken allerlei zaken binnen het gebied van het levende, maar ze kunnen op de filosofische vraag ‘wat is het leven?’ geen antwoord geven. Het vragen naar grondbegrippen om de wetenschap te funderen is de taak van de filosofie. Wetenschappers denken niet (Heidegger).

Biologen hoeven over deze fundamentele vraag niet na te denken omdat ze reeds een antwoord hebben. Het fundament is gelegd, er zijn grondbegrippen en waar nodig worden deze aangepast. Zo zijn bijvoorbeeld de grenzen niet duidelijk tussen wat leeft is en wat niet: virussen bijvoorbeeld. Maar het doet er ook niet toe voor het onderzoek naar virussen. Men ziet de begrippen niet als grondbegrippen waarop een huis van onderzoek wordt gebouwd, maar als pragmatische werkhypothesen.

De tendens is duidelijk: het levende is een organisme, een geheel van werktuigen (organon in het Grieks), een machine. Het leven is mechanisch, maar niet met katrollen en draden zoals Descartes voorstelde. Het organisme is een voertuig waarin de genen kunnen overleven en waarmee ze zich verspreiden. Levende organismen zijn overlevings- en verspreidingsmachines van de genen. De studie van het leven beslaat de studie van de biochemie van de replicanten (DNA, virussen) tot de studie van het meest complexe orgaan, het brein. Wij zijn ‘lumbering robots’ (Dawkins). ‘Wij zijn ons brein’, de zogenaamde geest is slechts het urine van daarvan (Dick Swaab).

De filosofie van het leven

- De filosofeem van Heidegger: dit is juist, maar niet waar.

De wetenschap benadert het leven van buiten, met een theoretische blik. De levende daarentegen beleeft zijn geleefde leven: de weg van geboorte tot de dood, de spanning tussen lijden en geluk. De theoretische wetenschapper ziet een pijnprikkel die elektrische stroompjes naar receptoren zendt, de levende daarentegen heeft pijn en is, zoals het Engels zegt, ‘in pain’.

Heidegger begreep onze tijd als het atoomtijdperk en de tijdperk van de beleving (Erlebnis). Zowel het wetenschappelijk ingenium van de kernenergie als de beleving dacht hij als culminatie van de Machenschaft (later: Ge-stell). Door wetenschap en techniek wordt alles onderzocht, gemaakt en getransformeerd om optimaal beschikbaar te staan voor iets anders. Bovendien moet het leven leuk zijn; er moet iets te beleven zijn. Het beleven verstond Heidegger als het alles levend op (willen) vatten door en voor het subject. Beleving is belevingsrationaliteit: van het opstaan met de muziek van jouw smaak tot het slapen gaan met het leuke boek richt je het hele leven op jouw smaak in. Alles probeer je optimaal naar jouw wensen in te stellen.

De herleiding van Erlebnis tot Machenschaft is waarschijnlijk te snel. Vanuit de Machenschaft van wetenschap en techniek wordt het leven opgevorderd voor iets anders en uitwendig opgevat als een functionerende machine binnen het geheel. Het leven van de levende zelf is ondenkbaar. Bijgevolg kan deze gedachteloosheid het leven alleen tot ‘absolute waarde’ en ‘een mensenrecht’ bestempelen en verder niets. De belevende mens echter beleeft zijn leven vanuit het leven zelf. Je ziet het leven niet van buiten, maar voelt, beleeft en ervaart het.

Dit innerlijk leven heeft zijn plaats niet in de wetenschap maar in de filosofie. Bij de schrijvers uit de Romantiek krijgt het leven zijn ‘gloedvolle klank’, wat bij Nietzsche filosofisch weerklank vindt. Zijn denken wordt levensfilosofie genoemd. De existentialisten (Kierkegaard, Sartre) dachten aan de zwaarte van de eigen dood en de opdracht van de eigen geboorte. De fenomenologie (Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Henry) onderzocht de wereld en ons zelf zoals deze zich aan ons manifesteren. Dit zelf is achtereenvolgens het bewustzijn (Husserl), het Da-sein (Heidegger), het lijf (Merleau-Ponty) en het leven zelf (Henry). In dit spoor kunnen we zeggen: wij zijn niet ons brein – vanwaar trouwens deze collectiviteit van het wij? – , maar jij bent jouw leven.

De levensfenomenologie van Michel Henry

Michel Henry noemt zijn denken radicale of materiële levensfenomenologie. Hoe duidt hij in het kort het leven?

• Het leven is innerlijk; van buiten (in de wetenschap) is het leven zelf onbekend.
• Het leven is immanent, niet transcendent. Het leven berust niet op een andere grond: noch de Idee, noch God, noch het Bewustzijn, noch het Zijn
• Het leven is primair niet verstandelijk maar affectief. Of, zowel we in de Germaanse talen kunnen zeggen: gestemd. Speciale aandacht gaat uit naar de auto-affectiviteit, de grondgestemdheid; de gestemdheid waarin de stemming is afgestemd op het leven van de gestemde zelf, in plaats van op gebeurtenissen in de wereld. De bekende voorbeelden van Heidegger: angst (in tegenstelling tot vrees), gerüstete Freude, diepe verveling, jubel.
• Het leven is allereerst ontvankelijk en niet grijpend. Het leven staat open voor het gevoel, de stemming die zich vrij van de greep van de wil te kennen geeft. Pas als je bijvoorbeeld een woord ergens voor krijgt aangereikt, zie je het pas. Een wetenschapper kan pas wetenschapper zijn sinds deze wijze van denken zich heeft gemanifesteerd.

Vanuit Heidegger kunnen we nog aanvullen:

• Het leven is niet het streven van een doel met werktuigen (organisme), maar een openen en sluiten voor …, onthullen en verbergen van ….
• Het leven is wezenlijk laten in plaats van doen en willen. ‘In-sich-handeln-lassen des eigensten Selbst aus ihm selbst’ (Sein und Zeit §60)
• Het hoogste product van de mens is niet grote sommen geld, hoge posities of dikke auto’s, maar dat wat het leven zelf aanspreekt: kunst, literatuur, muziek, film, religie/spiritualiteit en filosofie. Het echte leven is (laten) dichten, danken en denken.