De hippie

Het fraaiste van de tentoonstelling is de Schamoni’s documentaire over Hundertwasser uit de jaren zeventig. We zien hem op zijn boot Regentag de regenachtige dag bewonderen, want op zo’n dag zie je de kleuren beter dan wanneer het onderscheid licht-donker overheerst. Als uit een film van Tarvosky ligt hij op het ijs te luisteren naar het ruisen van het water. De film toont hem naakt schilderend in de natuur. Hij was dus een soort hippie: met baard en op sandalen verklaarde hij, uiteraard in een ronkend (maar plat) manifest, de rechte lijn voor niet-creatief en dus dodelijk. Hij ontdeed zich bij enkele optredens van zijn kleren om de eerste huid te tonen, onbedekt door de tweede (kleding) en de derde (architectuur). Gelukkig was hij niet zo’n hippie die Stalin en Mao omarmde, in tegendeel,  hun gebouwen behoren immers tot de lelijkste en rechtlijnigste ter aarde. Ook drugs had hij niet nodig. Niet verrassend had deze vrije geest een haat-liefde-verhouding met zijn burgerlijke geboorteland Oostenrijk, waar ze, zo vertelt hij, meer van de walsen van Strauss en hun schnitzel houden dan van vernieuwende kunst.

Vrolijke façade

Naast het schilderen en ontwerpen van gebouwen trad hij ook op als ‘architectuurdokter’: fantasieloze blokken werden van grillige lijnen, daktuinen en kleur voorzien. Jammer dus dat hij al dood is, want hij had in Nederland menig bedrijventerrein onder handen kunnen nemen. Helaas lijkt hij niet echt school te hebben gemaakt. Zijn verzet tegen de rechte lijn en de functionele Bauhaus-architectuur hebben weinig weerklank gevonden. Het staat op gespannen voet met de dominantie van standaardmaten, prefabblokken, rechte lijnen en de rechtlijnigheid van de techniek überhaupt. Bovendien zijn z’n gebouwkuren louter façade. Hij verbeterde bijvoorbeeld een afvalverbrandingswarmtecentrale, hoewel pas nadat hem verzekerd was dat men zo ecologisch mogelijk opereerde. Met een fraaie façade kan echter minder fraais verbloemd worden: denk aan de psychedelische bloemen op de vervuilende hippie-busjes of de gestileerde bloesemblaadjes op de kerncentrales van Fukushima.

Het filosofische oog

In de filosofie (Dilthey, Heidegger) wordt gewezen op het oculaire (‘ooglijke’) karakter van het westerse denken. Qua taal: weten is in-zicht, het licht zien, enz. Maar ook qua denken: het eerste voorbeeld waar men aan denkt is het ding dat in het blikveld voorhanden is, de klei, het paard, de bijenwas. Hundertwasser maakt ons duidelijk dat dit oog bovendien beperkt is: het ziet vooral licht-donker en rechte lijnen in mathematische vormen in plaats van kleuren en grillige of golvende lijnen, waar alle natuur uit bestaat. De metafysica is niet alleen oculair, maar het kijkt bovendien met een mathematisch oog. Nietzsche: het cyclopenoog van Socrates.

Speelse vrijheid

Ik duidde Hundertwasser als een vrije geest. Een liberaal begrip van vrijheid is de vrijheid van het doen wat je wilt binnen bepaalde grenzen en patronen. Rechte grenzen. In de huidige tijd is deze vrijheid ook altijd een vrijheid van het overtreden van grenzen: taboes doorbreken, de grenzen opzoeken en origineel zijn. Dit begrip geldt de kunst voorop en grenzen doorbreken doet Hundertwasser ook. Maar zijn vrijheid is niet louter een kwestie van het beslechten van rechte lijnen, om vervolgens zijn eigen rechtlijnige regels op te leggen. Het is een speelse vrijheid. Niet toevallig zijn een aantal van zijn ontwerpen voor een kinderopvang of voor een school. Zijn architectuur is niet louter een nieuwe vorm van golvende lijnen, maar een speelse architectuur. Zijn gebouwen ogen speels en vrolijk als een kindertekening. De strakke lijnen van een functioneel gebouw stralen daarentegen de perfectie van de techniek uit. Kijk hoe effectief en efficiënt het gebouw is, zo is het bedrijf vast ook. De strakke lijnen intimideren echter ook: zij drukken het speelse leven neer ten faveure van de effectieve maar doode regeldwang. – Zulke gebouwen zoals die op het bedrijventerrein van de kunstlocatie Würth, dat zelf overigens in een gebouw huist in de stijl van ‘modern hoofdkwartier van Blofeld’.

Kunstlocatie Würth t/m 6 mei 2012. Op zaterdag gesloten. De bushalte op zondag is bij een aardige ‘eeterij’ om het uurtje tot de volgende bus door te brengen.

In de tv-serie Lost (2004-2010) stort een vliegtuig neer op afgelegen eiland dat echter spoedig verre van onbewoond blijkt. Na de crash vallen vreemde zaken voor, alsof het een droom betreft: in de jungle van het tropisch eiland valt een ijsbeer hen aan, men hoort een in het Frans gestelde noodoproep die al 16 jaar zonder reactie is gebleven, allerlei aandoeningen blijken genezen te zijn en Jack ziet uit de jungle zijn dode vader opduiken. Bovendien dragen de passagiers namen van bekende literatoren en filosofen, wat vreemd is, maar wat niemand lijkt op te vallen, wat nog vreemder is. De droom is soms een nachtmerrie: van de andere bewoners van het eiland gaat een dreiging uit. Een maffe Franse vrouw met een geweer, een horde van mysterieuze ‘Anderen’ en een vervaarlijk ruisend monster van zwarte rook.

Toebehoren aan Het Eiland

Ondanks de voortdurende dreiging van het onbekende eindigen vooral in het eerste van de zes seizoenen de afleveringen met beelden van tevredenheid, vriendschap en liefde onder begeleiding van humane feelgood-muziek. Het belooft een serie te worden met de bekende Amerikaanse thema’s van ‘het vormen van een koppel’ en ‘persoonlijkse groei in moeilijke tijden’. De afgezaagde thema’s maken gelukkig plaats voor spanning van de dreiging, de strijd om de macht, het spel van leugen en bedrog. Centrale kwestie wordt de vraag of het eiland de lotsbestemming van de overlevenden is of niet. Er tekent zich een spanning af tussen twee posities:

1. Het eiland is zomaar een klomp steen in de oceaan en alle mysterieuze en miraculeuze gebeurtenissen zijn rationeel-empirisch, dat wil zeggen natuurwetenschappelijk, te verklaren. Hoofddoel is om te overleven en het eiland te verlaten. Voorman van deze positie is de chirurg Jack Shephard.
2. Het eiland is niet zomaar een eiland, maar de bestemming (destiny) van degenen op het eiland. Hoofddoel is niet het eiland verlaten, maar Het Eiland dienen, desnoods met de dood tot gevolg. De eerste gelovige die de kijker ziet is John Locke, die dan ook na het vliegtuigongeluk uit zijn rolstoel is opgestaan.

We zouden deze laatste verhoudingswijze ‘toebehoren aan Het Eiland’ kunnen noemen (naar Heidegger ‘Zugehörigkeit zum Sein’). De gelovige behoort aan het eiland toe en is zo gehorig naar het eiland toe. Deze houding brengt een ander begrip van mens en natuur met zich mee. De natuur van het eiland is niet slechts een ecosysteem van overlevings- en verspreidingsmachines, maar een met betekenis geladen, bijna heilig bos (Hain). In seizoen zes duiken zelfs ‘heilige plekken’ op. Dromen zijn niet meer informatieverwerkingsprocessen van de hersenen, maar verhalen die aanwijzingen bevatten. Gebeurtenissen zijn geen toevallig samenloop van omstandigheden, maar zijn door het eiland beschikt, waarmee het zijn wil kenbaar maakt. Een ongelukkig sterfgeval is niet slechts een te betreuren, willekeurig ongeluk, maar een offer voor Het Eiland.

Toebehoren of niet toebehoren – dat is de vraag (in Lost)

Lost is echter niet een werk van Paulo Coelho. Er is geen Celestijnse Belofte. Het blijft namelijk twijfelachtig welke van de twee posities gelijk heeft. Ook de gelovigen twijfelen. Op het einde zelfs de meest radicale gelovigen, die niet voor moord schuwen bij hun dienst aan het eiland, de moellahs van de Eiland-Taliban: Ben Linus en Richard Alpert. Hoewel de kijker het best is geïnformeerd, worden er ook met hem mind games gespeeld. Ondanks de onwerkelijke gebeurtenissen is hij niet in staat de kwestie te beslissen. De verkondigers van het geloof, of juist het ongeloof, blijken nogal eens een tweede agenda te hebben. Is er werkelijk sprake dienst aan Het Eiland of is dit een manipulatie door hogere machten? De tweede agenda behelst zowel persoonlijk sentiment als onderlinge machtstrijd. Zo komt het kiezen van positie in de relatie tot het eiland overeen met een positie in een machtstrijd. De geheime wetenschappelijke expeditie met hippie-sausje van The Dharma Intiative versus The Hostiles. Widmore versus Linus. De neergestorten versus The Others. Jack versus John. Het zwarte-rook-monster versus Jacob.

De spanning tussen waarheid en leugen, het spel van leugen en bedrog, deze mind games maken de spanning van de serie uit, hoe bizar het verhaal ook wordt (monster, tijdreizen). Het leuke berust, net als bij het goochelen, in niet weten wat er echt gebeurt. Geen slaapverwekkende gevechtballetten van vastgesteld goed tegen kwaad. Wie goed is en wie kwaad staat niet vast. In seizoen zes heeft men dat niet helemaal kunnen volhouden; de Amerikaanse couch potato wilde uit zijn onzekerheid gehaald worden. Ik had liever gezien dat het raadsel was vergroot.

Toebehoren of niet toebehoren – dat is de vraag (voor ons)

Centraal staat dus de vraag: is er werkelijk toebehoren aan Het Eiland of dat een manipulatieve illusie binnen een machtstrijd? Met deze vraag blijkt Lost ondanks dat het eiland niet onbewoond is, toch een reflectie van de moderne tijd. De moderne mens vraagt af, zou zich moeten afvragen, of de natuurwetenschappelijke verklaring het enige en het enig zeker ware woord over mens en natuur is of niet. Of het leven van de mens, een overlevingsmachine van zijn genen, zinloos is of dat de mens ergens aan kan toebehoren? Heeft het leven werkelijk zin of houden anderen en/of wij zelf ons voor de gek? Is er een zin te vinden of is de mens verloren – lost?

De zin is natuurlijk niet de slappe Paulo Coelho happinez voor de hippe professional of de zogenaamd geharde opoffering van de militante fundamentalist. Zoeken naar zingeving verraadt een uitgangspunt van zinloosheid. Als we al ergens aan toebehoren, is het niet de eerste of de tweede positie, maar aan de twijfel, aan de vraag, aan de zinloosheid – aan het niets. En daarmee begint het pas.

Gemoed en gemoedsbeweging

Om te beginnen onderscheidt Visser drie moderne verhoudingswijzen:

1. rationaliteit: thans de functioneel-economische berekening en reflectie daartoe, exemplarisch in wetenschap en techniek;
2. beleving: de nadruk op de volte van het leven;
3. gelatenheid: de beleving niet rationeel opeisen, maar het leven in tact laten.

Dit boek is bedacht als eerste in een drietal: gelatenheid met betrekking tot religie (1), kunst (2) en filosofie (3). Visser begint met de religie, omdat het dragende van het drietal het innerlijk van de ziel is.

Gelatenheid verhoudt zich tot een leeg en open midden. Dit midden openbaart zich voor Eckhart in de intellectus/mens/animus, het hoogste gedeelte van de anima, de ziel.  In het Duits kiest hij  echter als vertaling gemüete, gemoed. Deze vertaling neemt de schijn weg dat Eckharts ‘mystiek’ louter intellectualistisch of cerebraal is. Het gemoed is namelijk het geheel van de zielskrachten, dat bovendien een primair affectieve betekenis heeft. Het gaat Eckhart om een lediging van het gemoed, die het gemoed ledigt van eigenwilligheid. Eigenwilligheid betekent dat het eigen zelf zich als centrum ziet en daarom zich voortdurend op voorstellingen (beelden) buiten zich richt. Deze beelden en vervolgens de eigenwilligheid moet men loslaten, zodat men kan ‘uittreden uit zichzelf’. Na lediging resteert slechts een leeg gemoed. Dit gemoed voltrekt aan zichzelf de uittreding uit zichzelf.

Vissers hoofdthese is daarom dat een gemoedsbeweging niet alleen gelezen kan worden als (a) een beweging van het gemoed door iets van buiten (pijn door het stoten van de teen) of van binnen (opwellende lust), maar vooral (b) als een beweging van het gemoed door het gemoed zelf, waarin het gemoed zichzelf in z’n geheel beweegt, zoals het uittreden uit zichzelf. In deze these horen we een echo van Heideggers begrip van het Dasein als een ontslotenheid die het in z’n zijn primair gaat om het Dasein zelf en dat zichzelf als zodanig (als in-de-wereld-zijn) ontsluit in de stemming van de angst. Deze gemoedsbeweging, de beweging van het geheel van het gemoed zelf, behelst voor Visser het oorspronkelijke wezen van de affectiviteit. Bepalend voor het Europese begrip van de affectiviteit is Aristoteles geweest. Visser begint derhalve met een bespreking van Aristoteles’ teleologische uitleg van het pathos. Deze uitleg blijkt ambigu. Enerzijds ontspringt aan Aristoteles’ uitleg het mechanische en vervolgens functioneel-psychologische begrip van de emotie. Een gevoel is niet een pathos binnen een bestek van een telos waarin iets zijn plaats vindt, maar is emotie met een waarde voor het overleven en vermenigvuldigen. Anderzijds gaat ook Eckharts begrip van het lege gemoed op Aristoteles terug. Het gevoel denkt hij vanuit een afgrondelijke wijdte waarin elk doel (telos/waarde) wegvalt. Bij Aristoteles vind je dat niet, vanwege zijn uitwendige en theoretische benadering die bovendien de voortbrenging (poiesis, productie) als paradigma heeft.

Hart, stemming en gelatenheid

Visser vervolgt met een uitgebreide bespreking van Eckharts radicaal inwendige benadering. Deze bespreking brengt de interpretatie van de gemoedsbeweging als beweging van het geheel van het gemoed zelf. Deze gemoedsbeweging is primair affectief en receptief. Eckhart gebruikt daarom ook het beeld van het hart. Tegenwoordig hebben we het mooie woord ’stemming’. De stemming is niet een begeleidende emotie met evolutionair nut, maar ook een vorm van vernemen, want het is ergens op afgestemd. Vanuit de traditie is het vernemen vooral het rationeel denken, dat oculair (een kwestie van het zien, inzicht), theoretisch (beschouwen van het ding) en productief (het brengt voorstellingen voort) is. De stemming verneemt akroamatisch (een kwestie van horen), hermeneutisch (verstaan van betekenis) en receptief (gehoor gevend). De waarheid die het gestemde denken verneemt is niet de zekerheid van het experimenteel vastgestelde thesen, maar is een spirituele waarheid van de zelfmededeling Gods (zie mijn stukje Waarheid als zelfmededeling, we horen hier een echo van Walter Benjamin).

Het boek eindigt met een bespreking van gelatenheid, de verhoudingswijze van het toebehoren aan de wijdte die zichzelf opent in de gemoedsbeweging als beweging van het geheel van het gemoed zelf. Anders dan bij Heidegger voor wie gelatenheid vooral een gelaten denken is, is bij Eckhart gelatenheid betrokken op het geheel van het leven.

Een wereld waarin efficiency het vanzelfsprekende innerlijke licht vormt, kan voor Eckharts werken zonder waarom moeilijk begrip hebben. Anderzijds is het nog maar een dunne wand die het functionele denken ervan scheidt. Want weet deze wereld van doelmatigheid bij alles wat ze doet eigenlijk nog wel waarom ze doet wat ze doet? (p. 233).

Discussie

Tot slot nog enkele vragen en kritiek- of discussiepunten, die misschien prematuur zijn omdat er (hopelijk) nog twee boeken volgen waarin aan deze punten aan bod kunnen komen.

1. Gemoedsbeweging en de wetenschap

Een belangrijke hindernis neemt Visser niet weg: de wetenschappelijke benadering en diens claim op de waarheid. De bezinning op het gemoed had aan kracht gewonnen wanneer het uitgebreider geconfronteerd zou zijn met het psychologische begrip van de emotie. Dit wordt hier en daar aangestipt, maar het gevaar van een stroman-argument dreigt. Niet Aristoteles’ begrip van het pathos, maar dit wetenschappelijke begrip vormt de achtergrond van ons denken over de gevoelens. Nu blijft de lezer zitten met de vragen als: wat is het probleem met het emotie-begrip precies, waarom is Eckhart zoveel beter, wat is het gemoed voor iets, hoe verhoudt het zich tot psychologische of neurologische reducties tot hersentoestanden, enzovoort. Deze vragen versperren de toegang tot Eckhart. En niet alleen tot Eckhart, maar op de zelfde wijze tot de hele santenkraam die met diens religie meekomt (God, Godheid, triniteit, schepping, ziel). Hoewel Visser veel van deze termen revitaliseren kan, blijft de wetenschappelijke benadering als hoofdhindernis bestaan.

Ik vraag me dus af of niet pas de filosofie (weer) de toegang tot de religie kan openen, en of het dus niet een vergissing is om de trilogie met religie te beginnen. Van het drietal religie, kunst en filosofie is immers religie voor de moderne Europeaan het meest buiten beeld (en het gehoor). Men kan spreken van een (post)moderne kunst en filosofie, maar niet of nauwelijks van een (post)moderne religie. Pas via een filosofische bespreking kunnen we daar toegang toe krijgen. Vissers boek draagt daar zeer veel aan bij, aangezien het toch vooral een filosofisch boek is, toch is het ontbreken van een lange filosofische inleiding die deze hindernissen destrueert een belemmering voor het boek.

2. Eigenwilligheid en het technische denken

Opmerkelijk is dat er geen enkele gedachte van Eckhart, anders dan bijvoorbeeld Aristoteles, kritisch bevraagd wordt. Heeft een middeleeuws ‘mysticus’ het laatste woord? Een eerste reden waarom hij niet het laatste woord heeft, is wat mij betreft zijn begrip van eigenwilligheid. Het loslaten is bij Eckhart het loslaten van de eigenwilligheid: het zijnde voor ‘je eige’ willen hebben en houden en de voorstelling van een eigen zelf überhaupt. Hebben wij modernen last van eigenwilligheid?

Loslaten is in dit verband ambigu: is het (1) loslaten zodat het weg is (loslaten in de afgrond) of is het (2) loslaten zodat het z’n gang gaat maar je er niet meer aan gebonden bent (de hond loslaten). Eckharts keuze voor de term Abgeschiedenheit (ipv gelatenheid) suggereert de keuze voor (1). Daarin weerklinkt een moreel-katholieke veroordeling van het wereldse. Het gaat daarentegen bijvoorbeeld bij Heidegger in zijn bezinning op het technische denken om een vrije verhouding ertoe (2). Hij is niet tegen het berekende denken. Hij veroordeelt het niet, hij bevraagt slechts de aanspraak op het geheel, als het enige.

Nietzsche heeft uitgebreid verborgen motieven achter de moraal gezocht en geanalyseerd. Voor hem is het veroordelen van en het strijden tegen krachten in jezelf, zoals het loslaten van eigenwilligheid, altijd nog een zaak van wil tot macht. Het willen loslaten van de eigenwilligheid is altijd nog een willen. In plaats van de lust van het verwerven en bezitten, heeft de ascetische monnik de lust van de ontzegging, van het strijden met en het overwinnen van zichzelf. De wil tot macht heeft Heidegger (overigens eenzijdig) gelezen als ‘voorvorm’ van de techniek. Afgescheidenheid of gelatenheid verschijnt de moderne mens daarom wederom als een techniek. Zoals de spirituele weg van de Indiase yoga voor de westerling een ontspanningstechniek is, zoals het bevrijdend pad van de boeddhistische meditatie voor ons een psychotherapeutiche techniek van mindfulness aan het worden is.  Als gelatenheid beperkt wordt tot het (in eerste instantie) loslaten van de eigenwilligheid kan het potentieel een techniek worden voor het verbeteren van de performance van de gestreste werknemer en zo dus in de techniek opgenomen worden. Het moderne technische denken is dus omvattender dan eigenwilligheid.

(En de Louis op het einde zou ik aanraden bij een klein bedrijf te gaan werken).

3. Gelatenheid en de ervaring van het niets

Een tweede reden waarom Eckhart niet het laatste woord heeft is de moderne ervaring van het niets. Waarom zou je gelaten willen zijn? Wat is de nood daartoe? Wat is de motivatie? Volgens Visser/Eckhart: een langdurig lijden. Deze noopt tot een mystieke weg van purgatio (zuivering), die je brengt naar een mystieke dood, waarna illuminatio (het licht zien/te zien krijgen) en unio (vereniging met God in de ziel) volgen. De mystieke dood (geen term van Eckhart (?)) wordt in verband gebracht met de ervaring van een/het niets. Wanneer dit de toegangservaring is, dan komt deze naar mijn smaak bij Eckhart te weinig aan bod. Het ene citaat dat Visser geeft en indrukwekkend noemt is vanuit de schepping gedacht (hindernis!) en bovendien ontoegankelijk geformuleerd. Eckhart laat het je in zijn preken in ieder geval niet meemaken. Hij gaat te snel over tot het moment van de vereniging, van de Godsgeboorte, en het stromen van de liefde. De moderne ervaring van het niets is daarentegen niet een ervaring die zo maar in een ervaring van vereniging kan omslaan. Deze behelst namelijk zinloosheid ipv het Woord van God in de ziel (Nietzsche, Beckett), isolerende Angst ipv christelijke naasteliefde (Kierkegaard, Kafka), onverenigbare en niet-synthetiseerbare differentie en fragmentatie ipv harmonische vereniging met de Godheid (Derrida c.s.). Een aspect daarvan is een ander begrip van de natuur: volstrekt immoreel voortwoekeren en vernietigen ipv mooi geordende, morele schepping. De moderne ervaring van het niets is kortom vermoedelijk verbonden met de moderne heerschappij van het technische denken. Terwijl Eckhart toebehoorde aan de ziel als beeld van God, behoren wij primair toe aan dit niets.

De Übermensch en het economisch totaalbeheer van de aarde

De notitie begint aldus:

‘Die Nothwendigkeit zu erweisen, daß zu einem immer ökonomischeren Verbrauch von Mensch und Menschheit, zu einer immer fester in einander verschlungenen „Maschinerie“ der Interessen und Leistungen eine Gegenbewegung gehört.’ (De noodzaak aan te tonen dat er bij een steeds economischer verbruik van mens en mensheid, bij een steeds hechter verstrengelde ‘machinerie’ van belangen en prestaties een tegenbeweging hoort).

De machinerie is een machine waarin de mensen kleine, aan elkaar aangepaste radertjes zijn. Het type mens dat in de machinerie past is ‘een stilstand in het niveau van de mens’. Nietzsche droomt van een tegenbeweging die een hogere type, de Übermensch (met het zwartgelaarsde ressentiment heeft het niets te maken), voort moet brengen. Dit type heeft de hele machinerie als bestaansvoorwaaarde, maar is tegelijk de zin ervan. De machinerie heeft immers louter de accumulatie van kapitaal (om het ouderwets, dwz. marxistisch te zeggen) ten doel. Deze accumulatie heeft verder geen hogere zin: er wordt geld verdiend om meer geld te verdienen. De Übermensch moet de hiermee gepaard gaande zinloze uitbuiting (de optimale exploitatie van alle resources voor de beste return on investment) zin geven. Dit type mens moet het bestaan van het radertje-type mens rechtvaardigen.

In mijn scriptie heb ik ook al met deze profetische notitie geworsteld. Geworsteld, waarom? Sterk op de voorgrond treedt Nietzsches kracht- en machtsdenken, dat een quasi-biologische toon aanslaat. De kleine mens is aangepast, afgevlakt, instinctief bescheiden, tevreden met zijn verkleining. Alle ‘dominerende en commanderende elementen’ (dubieus, niet waar?) zijn overbodig. De aangepaste radertjes zijn minimale krachten, slechts het geheel van de machinerie heeft een immense kracht. Het hogere type mens, de Übermensch, heet een sterkere soort te zijn. Hij is een ’synthetische, de som opmakende, rechtvaardigende mens’. Zijn ontstaan heft de waardevermindering van de mensheid in de machinerie op. Het verschil tussen beide types is een kwestie van kracht: specialistische aanpassing versus synthetiseren, klein en zwak versus hoog en sterk. De filosofische vraag die we moeten stellen is: is het krachtsverschil het fundamentele? Waarin berust dit krachtsverschil? Hoe is het krachtsverschil gegeven? Is het werkelijk een quasi-biologische kwestie van genen (of, in die dagen, het telen en kruisen van rassen).

De vraag naar zin: ousia, essentia, voorstelling

Het is onze hedendaagse cultuur gewoon om het leven vanuit nut en zin te beschouwen. Men wil zinnig werk doen, een bijdrage leveren aan de samenleving, een prestatie nalaten. Men is op zoek naar zingeving. Het evenement dat een leven zin geeft is thema van menig boek en film, van Anna Karenina tot ‘Het is gezien, het is niet onopgemerkt gebleven’ – het is niet voor niets geweest. De preoccupatie met zin en zingeving wijst erop dat (1) de zin primair ontbreekt en (2) dat de zin buiten jezelf gezocht wordt (iets moet jouw leven zin geven). Deze preoccupatie lijkt recent, waarom?

Aristoteles denkt het telos van het zijnde als het in z’n zijn wezen zijn van het zijnde. Gewoonlijks wordt telos als doel en het wezenlijk zijn als functioneren verstaan. Onze traditie kent echter ook nog een andere uitleg. Beide zijn in Aristoteles gevat. Drie voorbeelden:

1. Het telos van het huis ligt in de beschutting van de bewoners.
   a. De functie van het huis, het doel ervan, is de beschutting van de bewoners.
   b. Het huis biedt de bewoners een thuis
2. Het telos van de bloem ligt in het bloeien.
   a. Het doel van de bloem is om zijn pollen via de wind of insecten te verspreiden.
   b. ‘Die Rose ist ohne warum; sie blühet, weil sie blühet…’ (Angelus Silesius)
3. Het telos van de mens is geluk.
   a. Het geluk ligt in het goed functioneren met behulp van dingen en mensen.
   b. Het geluk ligt in het eigen zijn zelf.

De eerste interpretatie verstaat het zijn van het zijnde (huis-zijn, bloem-zijn, mens-zijn) als functioneren voor een uitwendig doel. De tweede interpretatie verstaat het als het zijn in zichzelf zonder uitwendig waarom. Hoe is het mogelijk dat beide radicaal verschillende interpretaties op Aristoteles kunnen teruggaan? Aristoteles denkt het zijn van het zijnde (het huis-zijn, het bloem-zijn, het mens-zijn) als ousia (later vertaald als essentia en wezen) van het zijnde. Vandaaruit verstaat hij het telos (niet louter doel) als het bereiken van z’n voltooiing in z’n wezen.  Tegenwoordig hebben we geconcludeerd dat zulke essenties niet bestaan. Anders dan Plato en Aristoteles dachten, is er geen eeuwige paardheid: het Griekse paard was anders (kleiner) dan het onze, want er is in die 2500 jaar doorgefokt. Sinds de Nieuwe Tijd verstaan we daarentegen zulke essenties als voorstellingen van de mens (perceptio, cogitatio, Vorstellung, Begriff, Wille zur Macht): de essenties bestaan niet objectief, maar louter subjectief. Wij zeggen voor het gemak ‘mens’ en ‘aap’, maar gaan we terug in de tijd, dan kunnen we geen harde grens aanwijzen waar de een ophoudt en de ander begint. Kortom, met het schrappen van het objectief bestaande, eeuwige essentie (daarbij afziend van de vraag of ‘essentie’ Aristoteles ‘ousia’ goed vertaalt) en door deze als voorstelling van de mens te denken, ontstaat het probleem van de zin en de zingeving. Want de zin lag in het beantwoorden aan z’n essentie. Daar komt nog bij dat men deze voorstellingen als kunstgrepen van de overlevingswil ging voorstellen. De ‘filosofen van het wantrouwen’ (Marx, Nietzsche, Freud) zochten verborgen, minder frisse motieven vermoeden achter de zogenaamde essenties.

Nietzsche heeft als geen ander zich bezonnen op zin en zinloosheid, omdat hij de zinloosheid zo sterk ervaren heeft. De vraag naar zin is ontstaan door een omslag in het denken, namelijk de omslag die de objectieve essentie als subjectieve voorstelling begrijpt.  Het is daarom twijfelachtig om de zinloosheid bij voorbaat als krachtsvermindering, als décadence, te denken, zoals de late Nietzsche geneigd is te doen. Vooral omdat ook het krachtsbegrip met deze ontwikkeling in het denken is meebewogen: dynamis – potentia – kracht. Dynamis dacht Aristoteles immers weer vanuit de ousia en niet als ‘een natuurkundige grootheid waardoor in een lichaam (natuurkunde) een spanning of druk ontstaat of die een lichaam doet versnellen’ (wikipedia).

Nuttig radertje zijn of ‘Du sollst der werden, der du bist‘

Wat spreekt nog meer uit Nietzsches taal behalve het moderne krachtsdenken? Wat is zijn bezwaar tegen de economisch functionerende mens? Waarin bestaat zijn kleinheid? De mens is aangepast, dwz. aangepast aan de ander zoals radertjes die inelkaar grijpen en zo aangepast aan de eisen van de machinerie. De mensen lijken op elkaar en vormen een ‘Menge’, een massa. De mens is afgevlakt, dwz. gelijk gemaakt aan de vlakte van het nut. De radertjes liggen in hetzelfde vlak, ze zijn ‘Nivellirten’. Bovendien is men hiermee tevreden. Met het leven als uniform radertje, als gespecialiseerd, maar inwisselbaar orgaan met een uitwendig doel. Deze ongepaste rustige tevredenheid noemt Nietzsche een tikkeltje racistisch ‘das höhere Chinesenthum’. Men leeft naar de eisen van de machinerie. Men leeft een klein leven voor een uitwendig doel en is daarmee tevreden.

Wat is het probleem? (1) Men leeft voor een uitwendig doel waar het eigen leven niets meer te maken heeft. Men luistert naar de eisen van de machinerie in plaats naar die van het eigen leven. Zo wordt iedereen aan elkaar gelijk. En (2) erger nog, men is daarmee tevreden. De mens hoort niet de verontrustende roep van het eigen zelf, dat roept ‘du sollst der werden, der du bist’. En zelfs als men de roep hoort, dan duidt men deze als roep om zingeving en gaat men op zoek naar een externe zin. Je moet naar buiten om iets zinvols gaan beleven in plaats van denken in de stilte.

Waartoe? Zonder waarom

Nietzsches droom van de Übermensch is een mens die leeft naar de roep van het eigen zijn. Zonder echter weer een beroep te doen op fictieve en eveneens uitwendig essenties (God, de kerk, het volk, het Zijn).  In ‘Der tolle Mensch’ (FW 125) stelt de dwaas de vraag ‘Gott ist todt. [...] Müssen wir nicht selber zu Göttern werden, um nur ihrer würdig zu erscheinen?’ Niet een hoger, onmenselijk, metafysisch doel, maar het meeste eigen innerlijk moet het goddelijke worden. De mensheid heeft een nieuwe ‘wozu’ nodig, zegt Nietzsche afsluitend. Dit waartoe, het waarom van de machinerie, is de Übermensch. Voor de huidige mens is de Übermensch een hoger doel, om in zich zelf naar te streven. Maar tegelijk is de Übermensch het type mens dat geen hoger doel nodig heeft. Paradoxaal is dus het waarom voor de huidige mens: de Übermensch, de hogere mens die zonder waarom leven kan; hij leeft omdat hij leeft.

Een evidente ethische tegenvraag is: betreft dit leven voor zichzelf, voor het meest innerlijke, geen egoïsme? Nee, voor Nietzsche is het een kwestie van Selbst-Überwindung. De mens moet zich zuiveren van zijn rancune en ressentiment, en vooral van alle neigingen voor een doel als rechtvaardiging buiten zich te willen. Dit vereist radicale waarachtigheid jegens en over jezelf (‘Die bisher verneinten Seiten des Daseins nicht nur als nothwendig zu begreifen, sondern als wünschenswerth’ KSA 12:10[3]). Maar wat blijft er over als het meest eigene? Uiterste sensibiliteit voor het kleinste, zeker. Nietzsches krachtsdenken heeft hem verhinderd een voldoende doordenking van het meeste eigene te voltrekken – maar wie het dat wel gedaan. Waarin berust deze sensibiliteit? Is het een kwestie van macht en kracht? Het meeste eigene innerlijk als het goddelijke is een gedachte die ons aan Meister Eckhart herinnert, bijvoorbeeld:

Gods wezen is van dien aard dat het altijd woont in het allerinnerlijkst (J29, Q40, L69)

Je moet God niet aannemen of beschouwen als buiten jezelf, maar als jou eigen en als binnen in jou. [...] God en ikzelf wij zijn één (J16, Q7, L6)

Voor Eckhart is het geen kwestie van macht, maar van de vrij wijdte van de ziel. Het meest eigene is een leeg gemoed, leeg van beelden van uitwendige dingen, zonder waarom.

Hoe verhoudt zich Nietzsches droom van de Übermensch tot het economisch totaalbeheer van de aarde? Vragen we slechts ironisch knipogend, gelijk de laatste mens: is het zo maar een droom van maffe Duitse filosoof? Of heeft deze gedachte ons nog iets te zeggen?

Schnelle, Einleitung in das Neue Testament

In de Nieuwe Bijbelvertaling heeft men de moed gehad onomwonden de vermoedelijke ontstaansdatum, -plaats en auteur te vermelden, hoewel het zelden waar is wat de tekst zelf voorwendt. Het Marcus-evangelie is niet geschreven door de Marcus die als figuur in de teksten optreedt of anderszins getuige was. Udo Schnelle geeft een – uiteraard -grondig overzicht in zijn Einleitung in das Neue Testament. Ik vat het geheel even samen:

Uit tweede hand

Simpele conclusie: alleen een aantal brieven die aan Paulus zijn toegeschreven zijn (waarschijnlijk) van hem. De andere brieven zijn zogenaamde deuteropaulinische brieven oftewel nep. De echte brieven van Paulus zijn ook de oudste documenten in het NT, zo’n 20 jaar na dato als we de kruisiging ergens rond 33 plaatsen. (Waarom pas na 20 jaar? Waarom niet eerder?) Gevolgd door inderdaad (pseudo-)Marcus, 40 jaar na het gebeuren! De andere twee synoptische evangeliën (Mattheüs en Lucas) staan weer 20 jaar later en zijn mede gebaseerd, zo is de theorie, op een niet overgeleverde bron met uitspraken (toegeschreven aan) Jezus, de zogenaamde bron Q (van Quelle). Het sterk van de andere drie afwijkende, maar theologisch belangrijke Johannesevangelie is wel 70-80 jaar later. Ook de brieven van Petrus zijn niet brieven van Petrus en ruim 60-80 jaar na dato. Fijntjes merkt Schnelle op dat men dit uit 1 Petrus wel had kunnen begrijpen, vanwege het voor een simpele Galilese visser verheven Grieks. We hebben dus geen tekst van directe getuigen uit de nabijheid uit de onmiddellijk opvolgende tijd. Feiten over Jezus die Paulus e.a. vermelden zijn dus op zijn minst uit tweede hand – het is tenminste niet bekend dat hij getuige was en hij werd pas na Jezus’ dood christen. Wanneer iemand dat zegt ‘Jezus deed zus of zo’, ‘Jezus zei dit of dat’, dan moeten wij dat opvatten als in een verhaal uit tweede hand of zelfs als een handeling of uitspraak van een literair figuur, zoals ‘Frits van Egters zei dit of dat’. Dat is ook de enige manier waarop iemand dat kan bedoelen, want hij was er niet bij en we hebben geen directe getuigenissen.

Het wezen van de tekst

Waar, in de zin van een correct feitenrelaas, is het Marcus-evangelie dus niet. De tekstuele onzekerheid lijkt me in het theologische denken onderbelicht. Meer twijfels graag! Men leert de gelovigen niet op een juiste wijze te lezen en kweekt zo ongelovigen. Filosofisch gezien onthult de benadering tot dusver een bepaalde opvatting van tekst. We hebben geprobeerd de verhaalde feiten en de feiten van het verhaal vast te stellen. Zo vatten we de tekst op als feitenrelaas. Maar met dit inzicht is nog niet veel gewonnen. Hoe moeten we de teksten dan begrijpen? Als gelijkenissen, als morele lessen? Is het christendom niet tenminste op enkele vermeende feiten (goddelijke vader, bepaalde uitspraken, kruisiging, opstanding, belofte tot wederkomst) gebaseerd? Rest anders niet slechts een slappe hap (de kruisiging en wederopstanding als ‘na regen komt zonneschijn’), een vervelende slappe hap? Verslagen door veel beter werk? De Bijbel zelf geeft bij deze twijfels niet thuis, bij de vragen noch de antwoorden. Als ik OLH was en een boek schreef of schrijvers ‘inspireerde’ (kom op), dan zou ik daar een handleiding ‘hoe te lezen’ bij zetten. Een lekker dikke Einführung zoals alleen Duitse filosofen het zich veroorloven. Voor de postmoderne postnihilist heeft het zo weinig te bieden. Nooit word je in de war gebracht. Geen direct aanspreken van de lezer op een meta-niveau. Geen grappen of spielerei. Maar belangrijker: geen goede vragen zonder antwoord. Geen dialogen die eindigen in ontsteltenis of impasse. Het almachtige subject blijft onaangetast (‘Ik ben de waarheid’, haha); de lezer doet geen ervaring op. Vandaar mijn verveling?

Wat de luisteraars vooral geleerd hebben is niet slechts een kwestie van gewenning. De houding van de luisteraars is veranderd van een beoordelen naar bestaande maatstaven naar een open houding voor het onbekende. De verandering van houding is niet louter een wilsbesluit, maar is zelf omgeslagen. De luisterhouding is betrokken op de muziek. De muziek is ook wezenlijk anders geworden. Van Bach naar Stockhausen is niet gewenning langs dezelfde richtlijn die steeds extremer wordt. De richtlijn is wezenlijk veranderd.

Het klinken van de klankruimte zelf

Hoe is de ervaring van muziek wezenlijk veranderd? De klassieke muziek kent een harmonische melodie, die een voortstuwende beweging heeft. De muziek begint rustig, zwelt aan, neemt af, zwelt weer aan naar de finale.  De luisteraar wordt in deze voortstuwing meegenomen. Wat je hoort, is de voortgaande melodie. De rusten staan in dienst van de accentuering van de voortbeweging. Melodie komt van het Grieks meloidia dat is samengesteld uit melos (lied) en oidè (gezang). De melodie is zingend en de tempowisselingen zijn te vergelijken met versnellingen en vertragingen van de ademhaling.

De hedendaagse muziek daarentegen houdt zich niet aan de wetten van de melodie. De luisteraar wordt niet in een voortstuwing meegezogen, maar treedt binnen in een klankruimte. In de klassieke muziek hoor je de melodie, in de hedendaagse hoor je de klanken klinken in de stilte van de ruimte. Je hoort de klankruimte zelf. De dissonantie, het verschil tussen klank en wanklank, zingt niet, maar bouwt een klankruimte.

Weerklinken in de stille ruimte van het gemoed

De klankruimte is de ruimte waarin de muziek klinkt: de muziekzaal, de kerk. Maar zonder luisteraar wordt de muziek niet gehoord, klinkt de muziek niet. De muziek resoneert in de ziel. De ziel is de innerlijke klankruimte. Dat is ook het geval bij de klassieke muziek. De klassieke muziek beroert zingend het gemoed. De klassieke muziek is alles tussen etherisch tot sentimenteel. In de hedendaagse muziek is minder gevoelig in die zin en heet daarom vaak ‘abstract’. Maar de hedendaagse muziek laat de klankruimte zelf klinken. Het klinken van de klankruimte zelf laat de luisteraar ook zichzelf als klankruimte ervaren waarin/in wie de muziek klinkt. Niet zozeer wordt het gemoed aangeroerd tot gevoelens, maar de stille wijdte van het gemoed zelf wordt mee-gehoord.

Niet toevallig speelt de stilte van de rusten in veel hedendaagse stukken een veel grotere rol dan in de klassieke. In de klassieke muziek wacht je in de stilte tot de melodie weer zijn beloop neemt. In de hedendaagse muziek is de rust net zo goed een klank die je hoort en niet slechts een wachten op. Een klassiek stuk eindigt vaak met een klap of het loopt in ieder geval duidelijk naar een einde. Bij een hedendaags stuk is het einde veelal niet duidelijk. De musici laten de laatste noten in de stilte klinken en pas met een knik of ontspanning van de lichamen geven ze blijk van het einde. Het applaus komt aarzelender op gang, niet direct in de vervoering van de slottonen. Dit is geen gebrek van hedendaagse muziek (zwakke eindes), maar hoort bij haar aard.

De gegeven, wezenlijk open houding

De klassieke muziek stuwt een melodie voort die de luisteraar aanroert en beroert zodat hij tot voelens geroerd is. De hedendaagse muziek laat de klankruimte zelf weerklinken in de stille wijdte die de mens zelf is en op deze manier als zodanig ervaart. Bij melodische muziek word je meegenomen in de melodie en verwacht je dat wat je in de toekomst zult horen in harmonie is met het in het verleden gehoorde. Door zich aan een richtlijn te houden sluit deze muziek de houding op de richtlijn aan. De hedendaagse muziek vereist daarentegen dat het gemoed zich opent, zich laat inruimen door het klinken van de muziek en zich niet beperkt tot een bekende maatstaf. En de luisteraar beseft dit ook en laat dus zijn rotte tomaten thuis. Deze innerlijke klankruimte wordt door de muziek opgeëist en brengt een openere houding bij de luisteraar teweeg. De open houding hoort wezenlijk bij de hedendaagse muziek en wordt dan ook door deze gevraagd en geschonken.

De luisterervaring kent ook een andere tijd. Het heden is niet meer louter het knooppunt van heden en verleden, maar valt wijd open in het resoneren en ‘dissoneren’ van wat was en wat komt. De tijd van de voortstuwing is lineair. De werken heten ’symfonie’ (samenklank), ’lied’ en dergelijke. Een werk van Morton Feldman heet bijvoorbeeld: Patterns In A Chromatic Field. De tijd is ruimtelijk geworden, gevuld met diffuse patronen. De hedendaagse muziek plant niet een voortstuwing voort, maar sticht een veld waarin patronen opduiken en verdwijnen.

De pretentie te weten wat het echte leven behelst is typerend voor de hoogmoed van de filosofen. In de kroeg laten we zulke beweringen passeren, maar aan een uitgesponnen verhandeling worden hogere eisen gesteld. Hoe weet je wat het echte leven is? Hoe kun je wat voor jou het echte leven is voorschrijven aan anderen? Voor je het weet sta je te preken op de kansel.

- Maar dit zijn vragen van de filosofaster Haringboer aan de columnist Zwammerman. Laten we met een echte filosofische vraag, dat wil zeggen in de stijl van Plato, beginnen: ten aanzien van de kroegpraat over ‘het echte leven’, vragen we ons eerst af: ‘wat is dat – het leven?’

De wetenschap van het leven

Deze vraag komt tegenwoordig niet meer toe aan de filosofie, maar aan de wetenschap van het leven, de bio-logie.

- Een oude filosofenreflex springt meteen naar voren: biologen onderzoeken allerlei zaken binnen het gebied van het levende, maar ze kunnen op de filosofische vraag ‘wat is het leven?’ geen antwoord geven. Het vragen naar grondbegrippen om de wetenschap te funderen is de taak van de filosofie. Wetenschappers denken niet (Heidegger).

Biologen hoeven over deze fundamentele vraag niet na te denken omdat ze reeds een antwoord hebben. Het fundament is gelegd, er zijn grondbegrippen en waar nodig worden deze aangepast. Zo zijn bijvoorbeeld de grenzen niet duidelijk tussen wat leeft is en wat niet: virussen bijvoorbeeld. Maar het doet er ook niet toe voor het onderzoek naar virussen. Men ziet de begrippen niet als grondbegrippen waarop een huis van onderzoek wordt gebouwd, maar als pragmatische werkhypothesen.

De tendens is duidelijk: het levende is een organisme, een geheel van werktuigen (organon in het Grieks), een machine. Het leven is mechanisch, maar niet met katrollen en draden zoals Descartes voorstelde. Het organisme is een voertuig waarin de genen kunnen overleven en waarmee ze zich verspreiden. Levende organismen zijn overlevings- en verspreidingsmachines van de genen. De studie van het leven beslaat de studie van de biochemie van de replicanten (DNA, virussen) tot de studie van het meest complexe orgaan, het brein. Wij zijn ‘lumbering robots’ (Dawkins). ‘Wij zijn ons brein’, de zogenaamde geest is slechts het urine van daarvan (Dick Swaab).

De filosofie van het leven

- De filosofeem van Heidegger: dit is juist, maar niet waar.

De wetenschap benadert het leven van buiten, met een theoretische blik. De levende daarentegen beleeft zijn geleefde leven: de weg van geboorte tot de dood, de spanning tussen lijden en geluk. De theoretische wetenschapper ziet een pijnprikkel die elektrische stroompjes naar receptoren zendt, de levende daarentegen heeft pijn en is, zoals het Engels zegt, ‘in pain’.

Heidegger begreep onze tijd als het atoomtijdperk en de tijdperk van de beleving (Erlebnis). Zowel het wetenschappelijk ingenium van de kernenergie als de beleving dacht hij als culminatie van de Machenschaft (later: Ge-stell). Door wetenschap en techniek wordt alles onderzocht, gemaakt en getransformeerd om optimaal beschikbaar te staan voor iets anders. Bovendien moet het leven leuk zijn; er moet iets te beleven zijn. Het beleven verstond Heidegger als het alles levend op (willen) vatten door en voor het subject. Beleving is belevingsrationaliteit: van het opstaan met de muziek van jouw smaak tot het slapen gaan met het leuke boek richt je het hele leven op jouw smaak in. Alles probeer je optimaal naar jouw wensen in te stellen.

De herleiding van Erlebnis tot Machenschaft is waarschijnlijk te snel. Vanuit de Machenschaft van wetenschap en techniek wordt het leven opgevorderd voor iets anders en uitwendig opgevat als een functionerende machine binnen het geheel. Het leven van de levende zelf is ondenkbaar. Bijgevolg kan deze gedachteloosheid het leven alleen tot ‘absolute waarde’ en ‘een mensenrecht’ bestempelen en verder niets. De belevende mens echter beleeft zijn leven vanuit het leven zelf. Je ziet het leven niet van buiten, maar voelt, beleeft en ervaart het.

Dit innerlijk leven heeft zijn plaats niet in de wetenschap maar in de filosofie. Bij de schrijvers uit de Romantiek krijgt het leven zijn ‘gloedvolle klank’, wat bij Nietzsche filosofisch weerklank vindt. Zijn denken wordt levensfilosofie genoemd. De existentialisten (Kierkegaard, Sartre) dachten aan de zwaarte van de eigen dood en de opdracht van de eigen geboorte. De fenomenologie (Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Henry) onderzocht de wereld en ons zelf zoals deze zich aan ons manifesteren. Dit zelf is achtereenvolgens het bewustzijn (Husserl), het Da-sein (Heidegger), het lijf (Merleau-Ponty) en het leven zelf (Henry). In dit spoor kunnen we zeggen: wij zijn niet ons brein – vanwaar trouwens deze collectiviteit van het wij? – , maar jij bent jouw leven.

De levensfenomenologie van Michel Henry

Michel Henry noemt zijn denken radicale of materiële levensfenomenologie. Hoe duidt hij in het kort het leven?

• Het leven is innerlijk; van buiten (in de wetenschap) is het leven zelf onbekend.
• Het leven is immanent, niet transcendent. Het leven berust niet op een andere grond: noch de Idee, noch God, noch het Bewustzijn, noch het Zijn
• Het leven is primair niet verstandelijk maar affectief. Of, zowel we in de Germaanse talen kunnen zeggen: gestemd. Speciale aandacht gaat uit naar de auto-affectiviteit, de grondgestemdheid; de gestemdheid waarin de stemming is afgestemd op het leven van de gestemde zelf, in plaats van op gebeurtenissen in de wereld. De bekende voorbeelden van Heidegger: angst (in tegenstelling tot vrees), gerüstete Freude, diepe verveling, jubel.
• Het leven is allereerst ontvankelijk en niet grijpend. Het leven staat open voor het gevoel, de stemming die zich vrij van de greep van de wil te kennen geeft. Pas als je bijvoorbeeld een woord ergens voor krijgt aangereikt, zie je het pas. Een wetenschapper kan pas wetenschapper zijn sinds deze wijze van denken zich heeft gemanifesteerd.

Vanuit Heidegger kunnen we nog aanvullen:

• Het leven is niet het streven van een doel met werktuigen (organisme), maar een openen en sluiten voor …, onthullen en verbergen van ….
• Het leven is wezenlijk laten in plaats van doen en willen. ‘In-sich-handeln-lassen des eigensten Selbst aus ihm selbst’ (Sein und Zeit §60)
• Het hoogste product van de mens is niet grote sommen geld, hoge posities of dikke auto’s, maar dat wat het leven zelf aanspreekt: kunst, literatuur, muziek, film, religie/spiritualiteit en filosofie. Het echte leven is (laten) dichten, danken en denken.

Suspense van de onverklaarbaarheid

Er hoeft natuurlijk geen antwoord gegeven worden. Sterker nog, (zoals ook in de bijhorende documentaire wordt toegegeven) Hitchcock heeft met opzet geen antwoord in de film toegelaten: de onverklaarbaarheid van de aanvallen verhoogt immers de suspense. De kijker verlustigt zich aan de spanning en de tijdelijke ontspanning van de aanvallen. De redeloosheid vergroot de spanning, want het vergroot de dreiging. Als er een reden was geweest, zou de oorzaak en dus de dreiging weggenomen kunnen worden. Een onverklaarbare dreiging is dreigender dan een verklaarbare.

De vogels doorbreken de idylle

Formeel is het uitgangspunt: de vogels doorbreken de idylle. De eerste meeuw pikt Melanie juist op het moment van de tweede ontmoeting met Mitch. Tot dat moment lijkt het een romantische film te worden, behalve dat Hitchcock in het begin met zijn twee hondjes door het beeld liep. De voorafgaande scènes lijken naar een romantische ontmoeting op te bouwen. Zij maken jacht op elkaar, het geflirt op afstand is in volle gang: ze brengt hem zelfs via zijn zusje twee love birds (dwergpapegaaien). De onbegrijpelijke aanval van de meeuw verstoort de idylle en juist als ze het hoofd schuin houdt, wat gezien wordt als een teken van flirten, slaat het beest toe. Ook de latere aanvallen gebeuren bij uitstek tijdens aangename momenten, zoals een nachtelijk gesprek tussen Annie en Melanie, een kinderfeestje, een familiegesprek bij de haard en na het zingen van een schoolklas. De vogels doobreken de idylle, vernietigen interieurs, vallen kinderen aan en doden mensen. Zij vertegenwoordigen een onverklaarbaar kwaad, een ‘doorborend niets’.

De vogels in Žižeks psychoanalyse

De Sloveense filosoof Slavoj Žižek (in The pervert’s guide to cinema) noemt dit, in termen van Lacan, het verstoren van de Symbolische orde door het Reëel. Hij voegt er echter een uitleg aan toe: de vogels stellen de incestueuze energie van het moederlijk superego voor, de energie van de moeder van Mitch die de relatie tussen Mitch en Melanie niet wil. Film ziet hij namelijk als het verdraaien van de realiteit door het verlangen zodat het verlangen zich in de realiteit grift. Deze angst van de moeder is het reële van het verlangen, niet de oppervlakkige emoties.

Žižek sluit bij het formele uitgangspunt van de idylle doorbrekende vogels aan, maar geeft er een psychoanalytische draai aan. Het spannende is nu dat deze psychoanalytische theorie in de film al ter sprake komt – en ter zijde wordt gelegd!

1. Mitch’ moeder Lydia lijkt inderdaad weinig blij met de komst van de mooie en naar verluid wilde Melanie. ‘Naar verluid’, want haar bezwaar blijkt, zo legt Mitch uit, gebaseerd op roddels uit een krant die concurreert met de krant van haar vader.
2. Žižeks kleine argument dat Mitch nog bij zijn moeder woont is niet helemaal juist. Hij woont doordeweeks op een eigen flat in San Fransisco, waar hij advocaat is, en is alleen ’s weekends bij zijn moeder en zusje. (De heilige Franciscus is overigens toevallig (?) bekend van zijn preek jegens vogels; hun armoede stelt hij de mens ten voorbeeld)
3. Melanie huurt een kamer bij de onderwijzeres Annie, die een ex van Mitch blijkt. Het is nooit wat geworden, zegt ze, maar toch is ze in Bodega Bay komen wonen om dicht bij Mitch (als vriend) te zijn. Hindernis voor hun relatie was inderdaad Mitch’ moeder, maar dat was niet uit bezitterigheid of jaloezie (Žižeks incenteuze energie), maar uit angst om alleen gelaten te worden, aldus Annie.
4. Als Lydia in shock op bed ligt na het vinden een gedode dorpsgenoot, getuigt ze tegen Melanie van haar angst om alleen over te blijven (dat wil zeggen zonder man in huis, het zusje telt blijkbaar niet). Ze wil niet nog eens de pijn herleven van de dood van haar man Frank vier jaar geleden.
5. De aanvallen van de vogels zijn niet alleen op Melanie maar ook op de anderen inclusief moeder zelf gericht. Bovendien verhinderen ze niet het Hollywoodthema van ‘het vormen van een koppel’ (waar Žižek elders over spreekt), in tegendeel. Eerst wilde Melanie terug, maar na de aanval op het kinderfeestje ‘moet’ ze wel blijven eten. Na de aanval tijdens het eten, is het verstandig niet in het donker terug te rijden naar San Francisco. De vogels houden haar in Bodega Bay en dus dicht bij Mitch, die haar moet huisvesten, voeden, verzorgen en redden.

Kortom: exit de te snelle psychoanalytische vaststelling van de incestueuze jaloezie van de moeder. De moeder vreest de relatie niet uit incestueuze jaloezie, maar uit angst verlaten te worden. Wellicht is de jaloezie tot de angst te herleiden of andersom, maar dat is geen reden om bij voorbaat het ene, de Oedipale uitleg, boven het andere kiezen – zoals Freud/Lacan. Een darwinist bijvoorbeeld zou bij een sociaal dier als de mens eerder voor de verlatingsangst kiezen. De vogels staan dus, als ze al ergens voor staan, eerder voor de verlatingsangst, die de idylle verstoort. De ultieme verlatingsangst is de angst voor de dood van de geliefde, Lydia’s man. Een van de vogels die aanvalt is de kraai, traditioneel symbool van de dood (en bovendien een slim dier dat goed te trainen is, wat handig is voor het maken van een film met vogels).

De vogels en het niets

Het interessante punt is echter het volgende. In het overgeleverde denken wordt het doorborende niets als het vermijdbare kwaad gekenmerkt. Een ouderwetse christen zou bijvoorbeeld de vogels voor de gevaren van de duivel kunnen aanzien. Een hedendaags conservatief ziet in de vogels misschien het globale individualisme dat de lokale gemeenschapswaarden aanvalt. Het genre van de horror, dat in de negentiende eeuw pas is gaan bloeien (Edgar Allen Poe wordt genoemd), berust niet in het zich afkeren van het kwaad, maar juist in het zich verlustigen in de afkeer. De pyschoanalyse sluit zich hierbij aan in de openlijke studie van het taboe-onderwerpen, waarbij geen moreel oordeel wordt geveld; men tracht het trauma dat ten grondslag ligt aan de psychische stoornis tracht slechts te begrijpen. In de muziek begint in de twintigste eeuw de emancipatie van de dissonant, die voorheen niet toegestaan was, maar sindsdien deel van het muzikale vocabulaire is. In de schilderkunst wordt ook (volgens sommige alleen maar) de lelijkheid geschilderd en niet pas na WO II (’schoonheid heeft zijn gezicht verbrand’), maar bijvoorbeeld al de verdraaide gezichten van Picasso.

Zoals er in de moraal het goede versus het kwaade, in de muziek de consonant versus de dissonant, in de kunst het schone versus het lelijke is, is er in de filosofie het zijn versus het niets. Reeds Parmenides verbood de weg van het niet-zijnde en koos voor het zijnde. Het eindpunt van deze weg is Hegel: hij integreerde het negatieve als dialectische stap naar de synthese. Oorlog is bijvoorbeeld goed om de burgers uit hun slaperige gemakzucht te schudden en de staat zo sterker te maken. Nietzsche draaide de zaken vaak om: niet waarheid is het belangrijkst, maar de leugen, de illusie. Het goede (op tijd komen) heeft duistere, kwade wortels (pijnlijke disciplinering). Heidegger heeft het verder doordacht: het wezen van de mens is in zekere een niets, namelijk geen zijnde, geen ding, maar een ontslotenheid, een open ruimte die ontvankelijk is voor … Het zijn zelf is geen zijnde, en dus niets, dat wil zeggen een Lichting, een open midden, dat zich terughoudt, zodat het niks lijkt. De angst voor de dood is in Sein und Zeit de grondstemming waarin men is afgestemd op het eigen wezen als zuivere ontslotenheid, want de mogelijkheid van de dood slaat alle dingen waaraan je vasthoudt weg. Deze grondstemming is niet louter negatief, want het stemt je af op het eigen wezen. Deze stemming kan daarom omslaan in een ‘gerüstete Freude’  (Sein und Zeit p. 310). De aanvallende vogels uit The Birds zijn net als de dood een onverklaarbare en onvermijdbare dreiging die het samenweefsel (de context) van de gewenste orde doorboren. Zij zijn niet per se het kwaad. In de aantrekking van de suspense trekt wellicht ‘iets diepers’, iets afgrondelijkers, ons aan; iets wat lange tijd verwaarloosd is. Iets? Niets.

En zo zal het gebeuren, dat je nauwelijks

merkt hoe je okselzweet van geur verandert,
dat het je ontgaat hoe de centaur eerst
zijn hoeven schraapt voor hij naar je
toe komt, en in je veilige huis alles
kort en klein schopt en slaat.

- Hans Favery,  Het ontbrokene (1990), Verzamelde gedichten p.653

Het is tegenwoordig algemeen bekend: God bestaat niet. God kunnen we immers niet horen, niet zien, niet ruiken, niet proeven en niet aanraken. ‘God’ is kortom niet zintuiglijk vast te stellen.

God is intellectueel niet vast te stellen

In sleutelparagraaf 20 van zijn boek Gelatenheid bespreekt Gerard Visser Eckharts preek Quasi stella matutina. In deze preek stelt Eckhart de vraag ‘wat is God?’

Ten eerste, God is geen zijnde, want God is het ene in de vele dingen. Het ene is niet te lokaliseren in één van de dingen en is dus boven hen. Net zoals, volgens de aristotelische metafysica, de ziel niet in één orgaan (zoals het hart) te vinden is, maar de eenheid van het gehele lichaam is.

Ten tweede, God is geen doel, want God heeft aan zichzelf genoeg: hij is een ongedeelde eenheid. Als hij een doel zou zijn dat de mens met middelen zou moeten overbruggen, dan zou hij geen ongedeelde eenheid zijn.

Ten derde, God is geen zijn en geen van de tien categorieën van Aristoteles hebben op hem betrekking. God is boven alle zijn verheven, hij werkt ‘in de wijdte’, in het niet-zijn. Het ontbreekt hem aan niets, maar geen bepaling (van substantie tot relatie) kan zijn wezen treffen.

Dat God een zijnde, een doel voor de mens, een zijn of substantie is, is typisch een bewering uit de theologie. Het ontkennen van deze beweringen is de weg van de negatieve theologie. Dat geen intellectuele bepaling ‘God’ treft, betekent dat God niet alleen zintuiglijk, maar ook intellectueel niet vaststelbaar is.

Alleen God is goed, dat wil zeggen het meest mededeelzame

In de preek draait Eckhart met merkbaar genoegen de zaken plotseling om: ‘Niemand is goed dan God alleen’. (Eckhart was niet afhankelijk van de hardheid van de kerkbanken om zijn gehoor alert te houden). Alleen God is goed, want goed is wat zich geeft (sich gemeinet). De dingen hebben niets van zichzelf en geven niet werkelijk zichzelf. Alleen God geeft zichzelf. God is het zichzelf meest gevende (daz aller gemeineste)

Twee niveaus van waarheid

Hoe kan Eckhart dit zeggen: eerst, God is niet intellectueel vast te stellen en vervolgens, God alleen is goed, het meeste meestdeelzame. Is dat niet tegenstrijdig? Nee, zegt Visser, de tegenstrijdigheid is schijn. De schijnbare tegenstrijdigheid wijst op ‘twee radicaal verschillende niveaus van waarheid’.

Enerzijds het niveau van de vaststelbaarheid: wat de mens zintuigelijk of intellectueel vanuit de mens kan vaststellen. Visser noemt dat intentionele kennis.

Anderzijds dat wat het leven van zich uit openbaart. Visser noemt dat spirituele waarheid. Waarheid is hier niet wat de mens vast kan stellen, maar wat zichzelf te kennen geeft. De ‘spirituele waarheid’ is zelfs oorspronkelijker, want je kunt alleen iets vaststellen wat zich reeds te kennen heeft gegeven. Dit begrip van waarheid betreft het goede in het bijzonder. Wat goed is, laat zich niet vaststellen, maar het blijkt in de loop van het leven of iets wel of niet goed is. Waarheid in deze zin is openbaring.

God = het meest medeelzame

Eckhart zegt: ‘Daz is guot, daz sich gemeinet’ (dat is goed, dat zich …) Hoe moeten we sich gemeinet te vertalen? Het Middelhoogduitse sich gemeinen herbergt twee betekenissen: zich mededelen en zich verenigen. In de vertaling tot een van beide of tot ‘geven’ gaat altijd iets verloren. ‘Got ist daz aller gemeineste’: God is het meest mededeelzame en verenigende. Visser wijst op de radicaliteit van deze uitspraak.
Eckhart zegt niet: God is het meest mededeelzaam, waarin mededeelzaamheid (M) als een eigenschap van het subject God (G) wordt aangesproken. Formeel-logisch vat ik het zo samen: M(G).
Hij zegt: God is het meeste mededeelzame. God is identiek aan het meest mededeelzame. Formeel-logisch: G=M of zelfs G≡M.
Wat is God? Eckhart: God is geen zijnde, maar het gebeuren van verenigende zelfmededeling.

Wetenschappenlijke claim op waarheid

In Eckharts antwoord schuilt een ander, oorspronkelijker begrip van waarheid. Dit nota bene via de theologie gewonnen begrip van waarheid is voor ons van belang, want wij leven in een tijd waarin de (natuur)wetenschap de waarheid in zijn geheel claimt. De wetenschap stelt vast wat waar is of niet. Alles wat buiten de wetenschappelijke vaststelbaarheid valt, is een kwestie van geloof. Binnen deze reductie van waarheid verschijnen ‘geesteswetenschappen’, theologie, filosofie en kunst louter als culturele of zelfs linkse hobby’s. Zelfs de filosoof Peter Sloterdijk noemt de filosofie een humanistische boekenclub (in zijn voordracht Regeln für den Menschenpark).

Filosofie en de fenomenologische waarheid

De wetenschap beweegt zich echter binnen een bereik dat zich al geopend heeft, zonder dat de wetenschap deze openbaring zelf kan begrijpen. Dat is de taak van de filosofie.

De filosofie is historisch geen linkse hobby of humanistische boekenclub, omdat zij de baarmoeder van de natuurwetenschap is. Het domein van de wetenschap heeft zich in het filosofisch denken geopenbaard, zonder dat de denkers dit overigens zo beseften: zij zagen het als hun eigen verdienste. De wetenschap is niet, zoals Comte het voorstelde en zoals men vaak denkt, een natuurlijke ontwikkeling in het proces van vooruitgang: van het theologisch-fictieve stadium via het metafysisch-abstracte stadium naar het wetenschappelijk-positieve stadium. Het ontstaan van de wetenschap gebeurde alleen binnen de Europese filosofie en is van daaruit over de hele globe verspreid.

De filosofie zou tegenwoordig geen linkse hobby of humanistische boekenclub moeten zijn, omdat de wetenschap het mens-zijn reduceert. Het hoogste van de mens – dichten, denken en danken (kunst, filosofie en religie) – wordt voorgesteld als bijvoorbeeld (achterhaalde) statussymbolen om indruk te maken op de vrouwen met de oog op de voortplanting, zoals de excessieve veren van de pauw. Nietzsche beklaagde deze reductie als de Verkleinerung van de mens. Wil je niet dat je bestaan voorgesteld wordt als het functioneren van een machine, in een kringloop van consumeren en produceren, dan is de filosofie noodzakelijk. En niet de filosofie die zich ledig houdt met het oplossen (in beide betekenissen) van loze puzzels, maar die ‘waarheid’ begrijpt als het van zich uit tonen van het zijnde wat het in wezen is. Formeel: de filosofie als fenomenologie.

Bibliografie:

Gelatenheid
G. Visser

Hoewel onze wereld een wereld van doelmatigheid is, raakte de nihilist K. in een langdurige stemming van zinloosheid. Bij alles wat hem tegemoet trad, vroeg hij zich af: ‘wat heeft het mij te zeggen? Waarom zou ik me ermee bezighouden? De tijd tussen het heden en de dood is immers altijd te kort.’

Van al het zinloze en onwezelijke keerde hij zich af. ‘Koetjes en kalfjes? Bah. TV? Vermorsing van tijd. Nieuws? Wat heb ik ermee te maken?’ Wanhopig zocht hij naar wat hem nog wel iets te zeggen had. ‘Christelijke geloof? Nee, wat heb ik eraan. Boeddhisme? Nee, te vreemd, er gaat te veel verloren in vertaling. Ondernemende drukte? Nee, vult wel, maar vervult niet.’

Wat resteerde? Wat had hem nog iets te zeggen? Alleen datgene waarin de zinloosheid ter sprake komt. Waarin de onwezenlijkheid getoond wordt. In literatuur en film. Kafka. Dostojevski, Boze Geesten. Houellebecq, Extension de domaine de la lutte en Les particules élémentaires. Fight Club. American Psycho. American Beauty.

Voor de formulering ontdekte hij de filosofie. De denker van de zinloosheid is Nietzsche. Met Nietzsche meedenkend dacht K de zinloosheid allereerst in verband met de dood van de christelijke God door de messen van de wetenschap. We leven in de schaduw van een gedoofde ster. K gruwde van de economisering, de ondergang van de hogere gevoelens, de ‘Verkleinerung’ van de mens.

Met Nietzsche ontdekte hij vervolgens het verband tussen het metafysische denken van de afgelopen 2500 jaar en de zinloosheid. De dode God is niet alleen de christelijke God, het is ook de God van de metafysica. Alles is zonder zin, omdat er juist geen einddoel meer is. Een einddoel dat op zichzelf staat en dat geen doel meer voor iets anders is. In de metafysica was het einddoel achtereenvolgens – uit de losse pols – de idea (Plato), het wezen in zijn voleinding (Aristoteles), de rationele God (Middeleeuwen), de rede (Verlichting), gevoelens van schoonheid (Romantiek) en wetenschappelijke kennis (logisch-positivisme). De metafysica eindigt met het instrumenteel pragmatisme: alleen doelen en middelen, geen einddoelen. De einddoelen van vroeger ontmaskerd als menselijke, al te menselijke middelen. De verering van een God is goed voor de groepsvorming. Het concept van de onsterfelijke ziel werkt tegen de doodsangst. Het nastreven van de rede en absolute kennis stimuleert technische en dus economische vooruitgang. Schone gevoelens werken ontspannend voor de gestresste moderne mens.

Bij Nietzsche vond K. ook een visioen van de overwinning op de zinloosheid. De Übermensch die het zinloze aankan. Een spelend kind dat genoeg heeft aan de lust van het willen zelf. Hij die het benauwde altijd naar het volgende willende, het louter met de toekomst rekenende, heeft loslaten. Die elk moment zijn zelfgenoegzaamheid schenkt. Die de gedachte van de eeuwige wederkeer van elk moment van zijn leven kan beamen.

Alleen het spel met en van de wil tot macht kent geen rust. Het zijgt ineen als het een hindernis tegenkomt die hij niet overwinnen kan. De Übermensch die meent de dood te hebben overwonnen vindt zijn einde – voordat hij überhaupt geboren is.

Stadium 2: gestemd door het niets als afgrond van het bestaan

De nihilist K. las vervolgens Heidegger. ‘Als niets me iets zegt, dan zegt alleen het niets me nog iets. Ook al is dat dan: niets.’ dacht hij. ‘De wereld zegt me niets. De nietszeggendheid zegt alleen: het niets. Er is geen zijnde dat me iets zegt, al het zijnde zegt me niets, dus rest er (het) niets.’

In Sein und Zeit las hij dat het niets niet zonder meer niks is, maar de afgrond van het eigen bestaan. Het niets roept hem op, roepend vanuit de geluidloze ontheemding van zijn bestaan, naar de stilte ervan terug te keren. Het niets van de wereld brengt je terug bij de afgrond van het eigen bestaan. Het bestaan dat bedreigd wordt door de mogelijkheid van de eigen dood, die opduikt in de stemming van de angst. De mogelijkheid van de dood opent de afgrond. Zij openbaart het zijn van het menselijk bestaan als fundamenteel tijdelijk.

Hij dacht: ’Het niets is niet niks. Ik ben gestemd door het niets.’ Wat betekent ‘het niets’? Uit Heideggers Nietzsche formuleerde hij de formele vraag ten aanzien van het nihilisme: wat betekent eigenlijk dit nihil, dit niets, waar het een -isme van is?

Met het niets van de wereld had K. het zijn van het eigen Dasein ontdekt. Het niets biedt geen houvast, er valt niets te grijpen of te begrijpen, er is geen rekening mee te houden, het is geen doel. En toch stemt het je af. Het brengt je nader tot jezelf. De stemming van onwezenlijkheid vervaagt. Omdat het wezenlijke gevonden is, niet in een na te streven en te verwerven iets, maar in het niets van de gezochte wezenlijkheid.

Stadium 3: afgestemd op het niets als open midden en leeg gemoed

De stemming van de angst voor het niets kan omslaan in een ‘gerüstete Freude’ zegt Heidegger in Sein und Zeit (p. 310). Het niets, de afgrond van het bestaan, vraagt niet om grijpen, maken, voorstellen, rekenen, maar om laten. Zo blijkt al uit het taalgebruik van Sein und Zeit. Met de late Heidegger ontdekte de nihilist de gelatenheid. De oorspronkelijke gelatenheid (een woord, net als Bildung, gemunt door Meister Eckhart, ongetwijfeld Heideggers inspiratiebron wat dit betreft) is niet berusting, is niet lijdzaam ondergaan, maar is de verhouding tot het niets die het niets zijn laat en zich er niet voor afsluit of ervan afkeert.

Het niets was niet meer louter negatief. Het niets van het bestaan kreeg ‘positieve’ namen: het opene, het open midden, de Lichtung, waarin alles pas kan zijn wat het is dat het is. Het zijn als zodanig openbaart zich als niets. Het zijn als niets huist in de taal. In de taal van de techniek, van het pragmatisme, komt het wezenlijke niet ter sprake. Deze instrumentele taal spreekt over de dingen, maar spreekt het eindige bestaan niet aan. De mens als human resource, als middel voor economische groei. Met als doel? De mens als heer en meester van de natuur.

Maar het niets is primair affectief. Het derde stadium is de omslag van wezenloze zinloosheid, angst en verveling naar de ontvankelijke wijdte, het lege gemoed, de lege tempel waarin God geboren kan worden (mits goed verstaan, de paus heeft het nakijken). De nihilist is niet meer louter nihilist. Vanuit het niets als ontvankelijk, leeg en open gemoed kan van alles (maar niet alles) weer een zin krijgen, niet in de doelmatigheid van het rekenende en begerige verstand, maar in het ‘zonder waarom’, ‘wijze zonder wijze’. En Nietzsche? – die is weg. De flauwe grap van de omkering: ‘Nietzsche is dood – God’.

De voormalige nihilist K. staat voor de vraag: hoe verhoudt zich dit niets als open midden en leeg gemoed tot de empirisch-rationele criteria van de wetenschap? Hoe maakt men de stap van dier totaliteitsaanspraak op waarheid naar het niets als open midden (talig, Heidegger) en leeg gemoed (affectief, Eckhart/Henry), zonder in achterhaald metafysisch verzet te vervallen? Nou, bijvoorbeeld in drie stadia.