Een dictatuur en het verzet

In een niet totale dictatuur is er altijd verzet dat de kop moet worden ingedrukt. Een totalitaire dictatuur organiseert het eigen verzet om zichzelf te versterken. Tenminste, als we afgaan op de twee of drie voorbeelden die we ervan kennen: in uiterste vorm, Stalin, op de voet gevolgd door Mao en ook Hitler ging die kant uit. Bij Stalin was dit organiseren vooral een verzinnen en/of paranoïde inbeelden van verzet. Nauwelijks was het bloed van de beschuldigden van het vorige complot gestold, of er doemde al weer een nieuw complot op. Dit hield de angst er goed in, omdat ook altijd de ‘hofhouding’ (anders dan bij Hitler) in gevaar was. Zo werd de vrouw van tweede man Molotov (inderdaad, hij kreeg ook een explosieve cocktail naar zich vernoemd) gedeporteerd. Mao organiseerde een campagne ter aanmoediging van publieke kritiek op het regime, die poëtisch ‘Laat honderd bloemen bloeien’ heette. Vervolgens organiseerde hij een campagne om de uitgebotte criticasters te bestrijden. Of de wetenschap een totalitaire dictatuur is of niet, dat is nog de vraag. Wellicht kunnen we het aflezen aan de stand van het verzet.

Het metafysisch verzet: het vitalisme van Driesch

Ik was vanochtend bij een lezing van Rico Sneller voor het mini-symposium van de werkgroep Filosofie en Spiritualiteit. In deze lezing betoogde Sneller dat de vitalistische metafysica van negentiende eeuwer Hans Driesch voor ons nog relevant is. Driesch was een leerling van Ernst Haeckel, bekend om zijn fraaie tekeningen en vooral om zijn theorie dat het ontstaan van soorten (fylogenese) de mechanische oorzaak van het ontstaan van het organisme uit het embryo (ontogenese of morfogenese) is. De verschillende fasen van het embryo zouden de verschillende fasen van de evolutie herhalen. Driesch’ eigen experimentele onderzoek in de embryologie leidde tot de ontdekking van de toti- en pluripotente cel, de cel die (bijna) elke andere cel kan worden. Hij meende dat dit niet door de mechanistische darwinisme kon worden verklaard. En aangezien hij volgens de ‘recapitulation theory‘ van Haeckel de embryonale ontwikkeling als een herhaling van de ontwikkeling van soorten zag, volgde voor hem dat de mechanistische theorie van Darwin alleen het verdwijnen van soorten kan verklaren, maar niet het ontstaan ervan. De evolutietheorie zou de evolutie niet kunnen verklaren! Daarvoor was een ‘psychoïde entelechie’ voor nodig. Deze niet-mechanische kracht zou de vorming van het organisme (en, in het grotere geheel, van de soorten) voortstuwen.

Als stoffig relict van de wetenschapsgeschiedenis enigszins interessant en vooral amusant, maar Sneller beweerde dat dit nog altijd relevant is, dat het probleem van het leven nog altijd bediscussieerd wordt. Bij de vragen na afloop waren er ook nog eens, je kon erop wachten, van die oude mafkezen die vroegen hoe dit met het Bewustzijn te maken had, dat natuurlijk aan alles voorgaat en de materie stuurt enz. enz. Eigenlijk had ik moeten reageren, maar hoe je dat? ‘Alles wat u hebt gezegd, is flauwekul’, dat klinkt zo onaardig. Vriendelijkheid en traditie maken van ons lafaards, zei de spreekster, Karin Melis, in de voorafgaande lezing; zij blonk overigens uit in zulke vage tegeltjeswijsheden.

Ik kijk op wikipedia: morphogenesis en zie geen noemenswaardige problemen. In de ‘recapitulation theory’ gelooft geen bioloog meer. Het argument tenslotte dat de evolutietheorie het ontstaan van soorten niet zou kunnen verklaren, kom je in creationistische en aanverwante kringen nog wel eens tegen. In elk boek over de evolutietheorie zal uitleggen waarom dat onzin is: recombinatie en variatie met natuurlijke selectie is genoeg. In termen van Daniel Dennett (Darwin’s Dangerous Idea) is de ‘psychoïde entelechie’ een ‘luchthaak’. Deze metafyische kracht is nergens voor nodig, het fenomeen kan uitstekend met mechanische ‘kranen’ worden verklaard. De biologie heeft de metafysica niet nodig om haar problemen op te lossen. Exit Driesch.

Sneller werd op Driesch gewezen door Hans Gerding, die in Leiden op kosten van een theosofische vereniging (ze bestaan blijkbaar nog, die theosofen) zich bezig houdt met parapsychologie. Parapsychologie is net als het vitalisme metafysisch verzet tegen de dictatuur van de wetenschap. Met zulk verzet zal de wetenschap niet erg in de maag zitten. Wat onwetende theologen, wat vage figuren zonder intellectueel geweten, een ernstig verdwaalde ex-wetenschapper (Rupert Sheldrake), nee, zij zullen geen regime change brengen.

Mijn advies aan Rico Sneller is:

• spreek niet van zaken waarvoor geldt dat je ‘niet gehinderd wordt door enige kennis’.
• negeer de adviezen van Hans Gerding, een slechte invloed in deze werkgroep.
• houd het bij echte filosofie waar je wat van weet, Derrida c.s.

De dictatuur van de wetenschap en het metafysisch verzet

De dictatuur van de wetenschap organiseert zijn eigen verzet: het wetenschappelijk discours, het toelaten van verschillende strijdige theorieën en hypothesen. Deze strijd is echter geen strijd tegen de wetenschappelijke methode, maar alleen een strijd van theorieën. Een verstrekte theorie of een overwinning van een voorheen nieuwe theorie verstrekt de wetenschap alleen maar. De strijd vergroot de technische handelingsmogelijkheden, zorgt voor nieuwe geneeswijzen, ontsluit nieuwe markten. Dit verzet is als de strijd tussen de instituties in een dictatuur, die de dictatuur alleen maar versterken.

Het echte verzet tegen de dictatuur van de wetenschap zal verdwijnen of is reeds verdwijnen, net als het echte verzet in een totale dictatuur. Het metafysische verzet kan als schijnverzet de dictatuur blijven versterken. Wellicht is dat het geval. De dictatuur wordt er in ieder geval niet door aangetast. Het houdt de schijn van ‘er is nog iets anders’ op. Het geeft de dictatuur een heilig aureool. Of het zorgt voor wat amusement (de ver-Nico-Dijkshoorn-ing van de filosofie).

Resistance is futile, zegt het totalitair cybernetische volk The Borg in Star Trek. Het metafysische verzet tegen de wetenschap, het zoeken naar iets boven en buiten de mechanische wetten dat niettemin op de fysische wereld van invloed is, is zinloos. Het metafysische verzet – daar lacht de dictatuur  om.

You will be assimilated. Jullie zullen worden gelijkgeschakeld met de wetenschap. De financiers en de managers zullen jullie dwingen iets nuttigs te gaan doen. Men zal zeggen: laat Driesch maar verstoffen, ga eens empirisch onderzoek doen!

Your distinctiveness will be added to our own. Jullie talent en werkkracht zullen voor de wetenschap worden ingezet. Ga productie draaien, prestatienormen halen.

Kortom, afgaande op de stand van het verzet, nadert de dictatuur van de wetenschap zijn totalitaire status, of is reeds zover. (Ter relativering: men kan ook spreken van de totale dictatuur van het amusement, van de accelererende snelheid, van het beeld, enz.)

Geen verzet, maar denken

Heidegger zegt dat de wetenschap juist is, maar niet waar. Wat dat ook precies moge betekenen, hij ziet geen heil in een herleving van de metafysica. De wetenschap is juist, er zijn geen onjuistheden waarvoor metafysische luchthaken nodig zijn. Heidegger zag nog een mogelijkheid van een denken bij de wetenschap, denkend aan wat de wetenschap zelf niet denken kan. Dit aandenken noemde hij geen filosofie meer: de wetenschap ontspringt aan de filosofie, maar thans loopt de filosofie  aan haar leiband (veelal Angelsaksische filosofie) of de filosofie organiseert het metafysische verzet tegen de wetenschap.

In ieder geval geeft het metafysische verzet de voorbereiding van een niet-metafysisch denken, zoals Heidegger dat nog voor zich zag, een slecht imago. Alsof het samenvalt met het metafysische verzet tegen de dictatuur van de wetenschap. Het is tenslotte nog de vraag of Heideggers vraag naar de wetenschap te denken is, maar dan moet het eerst een echte vraag worden. De metafysica zelf zal daarbij niet helpen, integendeel.

Het metafysische standpunt

Het essay heeft als thema de ziel. De metafysica beschouwt de ziel als ‘intellectuele en productieve substantie’. De ziel is een substantie: een entiteit die op zichzelf staat, dat wil zeggen een entiteit die geen bepaling van iets anders is. De ziel is een substantie die de levenloze materie van het lichaam productief maakt, voortbrengt. Het wezen van substantie ligt in de intellectuele aanschouwing van het wezen der dingen. Dit aanschouwen is een productief voorstellen. Dit productieve, intellectuele voorstellen van het wezen van al het zijnde is zijn hoogste drijfveer, zijn eros.

Het wetenschappelijke standpunt

De wetenschap ontkent het bestaan van de ziel. De hypothese van een intellectuele substantie als bewegingsbeginsel van het leven is overbodig gebleken. Alle zielsfenomenen, zoals geluk, angst, eros, achting, zijn tot lichamelijke fenomenen te herleiden en vooral tot de hersenen. De wetenschap wekt bij gevolg wantrouwen jegens de gebieden van de menselijke cultuur die zich bij uitstek beroepen (beriepen) op de ziel: het nastreven van intellectuele deugden in de filosofie, de zorg voor de ziel in de religie, de beroering van de ziel in de kunst.

De levensfilosofie kwam op in de tijd dat de wetenschappelijke herleiding zich ook buiten de grenzen van de wetenschap breed maakte, denk aan bijvoorbeeld aan de industriële revolutie, denk aan de historische kritiek op de bijbel: Das Leben Jesu van Strauss, Das Wesen des Christenthums van Feuerbach, denk aan de theorie van Darwin die het menselijke intellect tot dierlijke listigheid herleidt. De levensfilosofie hield vast aan het begrip van de ziel – waarom?

Niets cadeau (Szymborska)

Visser hangt zijn essay op aan het gedicht Niets cadeau van de Poolse Nobelprijswinnares Wisława Szymborska. Het gedicht spreekt van een lijst van zaken die we slechts te leen hebben gekregen, we krijgen niets cadeau. De afsluitende strofe van het gedicht luidt:

Het protest ertegen
noemen we de ziel.
En dat is het enige
wat niet op de lijst staat.

Bij de zaken die we te leen hebben, de schulden die het leven met ons zal verrekenen, hoort als enige niet de ziel. We krijgen niets cadeau, de ziel is dus niet iets. Een substantie is iets. De ziel is niet de substantie die de metafysica huldigt en de wetenschap ontkent.
De ziel is de naam voor de verhouding van de mens tot zichzelf, de zelfverhouding. Deze verhouding vereist een ander begrip van het zelf. De zelfverhouding is niet de verhouding van een substantie tot zichzelf als substantie, maar het zelf is een verhouding die zich tot zichzelf verhoudt (Kierkegaard). Het zelf is geen substantie, maar een verhouding.

Levensfilosofie (Nietzsche)

De aandacht voor het eigen leven is de reden dat de levensfilosofen Nietzsche en Dilthey  aan het begrip van de ziel vasthielden. Alleen werden zij geplaagd door een op de wetenschap georiëntieerd biologisme (Nietzsche) of door een drang tot een grondslagenonderzoek van de geesteswetenschap (Dilthey). Het ging Nietzsche om de uniciteit van het leven, de eenmaligheid van je geboorte, zo betoogt Visser.  Maar het leven is voor Nietzsche uiteindelijk een strijd van wil tot macht. Een wil tot macht is een kracht  – anders dan een mechanische kracht – met een innerlijke wereld die lust ervaart bij de overwinning van een andere kracht en onlust bij zijn onderwerping. Nietzsche stelde de wil tot macht voor als alternatief voor de mechanische fysica en het utilitaristische darwinisme. De zelfverhouding verloor hij zo uit het oog.

Existentiefilosofie (Heidegger)

De existentiefilosofie (men noemt Kierkegaard, Marcel, Sartre, en soms Heidegger – hij maakte daar zelf terecht bezwaar tegen) trok een scherpere lijn tussen de zelfverhouding en de wetenschap. Voor hen draait het niet om de beaming van het leven vanuit de uniciteit van de geboorte, maar om de singuliere existentie begrensd door de ultieme grens van de dood. Formeel bleef de existentiefilosofie echter in de metafysica bevangen, namelijk in de modus  van de omkering. De metafysica onderscheidt essentie van existentie en waardeert de essentie (het wezenlijke wat het iets is) boven de existentie (het bijkomstige bestaan; dat het wel of niet is). De existentiefilosofie draait de waardering slechts om en laat het metafysische onderscheid in tact.

Radicale fenomenologie van het leven (Meister Eckhart)

Zowel de levensfilosofie als de existentiefilosofie schiet dus tekort met betrekking tot het derde standpunt van de zelfverhouding. Er is een begrip nodig van het eigen leven, niet eenzijdig vanuit de geboorte of de dood. Niet vanuit de metafysische quasi-wetenschap of de omkering van de metafysica, maar vanuit de zelfverhouding. De herneming van de levensfilosofie noemt Visser met Michel Henry de radicale fenomenologie van het leven. Hiervoor zoekt hij steun bij de christelijke mysticus Meister Eckhart. De ziel staat in het gedicht van Szymborska niet op de lijst, omdat het niet iets is, maar een niets. De eenheid van de mens is niet gelegen in een iets zoals de wil tot macht (Nietzsche) of in het toebehoren aan het niets van het zijn (Heidegger), maar in het niets van de ziel. Dit is het  standpunt van Eckehart. ‘Het zelf van de mens berust in de oerbinding aan een ziel die (…) absoluut zichzelf is en blijft.’ De ziel is bij hem niet een intellectuele en productieve substantie, maar een affectieve en receptieve resonantieruimte. De ziel is een ledic gemüete, een leeg gemoed. De ziel is voor hem goddelijk, niet van vanwege de eros naar intellectuele aanschouwing, maar vanwege ‘de transformatie van zelfzuchtige in onbaatzuchtige liefde, van amor in caritas.’ Meer hierover valt te lezen in Vissers grondige studie, het echte werk dus, Gelatenheid. Gemoed en hart bij Meister Eckhart. Aan dit werk en het essay kunnen vele werkjes die hier te lande onder noemer filosofie verschijnen een voorbeeld nemen.

Een universitair docent moet voor zijn onderwijstaak zoveel mogelijk studenten zo effectief mogelijk aan studiepunten helpen. Voor zijn onderzoekstaak wordt hij afgerekend op citatiescore in toonaangevende, internationale (= Engelstalige) tijdschriften. Vooral de letteren, geschiedenis, filosofie, theologie, kortom de zogenaamde geesteswetenschappen, lijden hieronder, omdat ze niet, zoals de exacte wetenschappen, rationeel vergelijkbare producten afleveren, omdat het academische onderzoek niet internationaal is, want bijvoorbeeld taalgebonden, omdat er geen toonaangevende internationale tijdschrijften zijn, want wat de één toonaangevend vindt, vindt de ander kletskoek. Niet toevallig maken met name filosofen zich hierover druk. Bijvoorbeeld onlangs nog Graham Lock in De Groene Amsterdammer en al heel lang Wouter Oudemans in colleges, in zijn vreemde boek Omerta, en online op filosofie.info. Toevallig kwam gisteren  het bericht dat de Engelse Middlesex universiteit in London zijn filosofie-afdeling dreigt te sluiten. Niet onterecht lijkt de vrees dat in de nabije toekomst filosofie-faculteiten, theologie-opleidingen en letterenstudies door eenzelfde lot zullen worden getroffen. Of, wat in feite al het geval is, dat de filosofische instituten steeds minder filosofisch worden, zoals zich beperken tot louter historisch onderzoek, of zich conformeren aan politieke hypes waarover ze in feite niets zinnigs te zeggen hebben (duurzaamheid, ‘medisch-ethische’ onderwerpen), of zich louter bezig houden met vooraf vastgestelde incrowd puzzels of met zelfbevestigende en zelffeliciterende essays van liberaal-humatische snit.

Probleem is dat de protesterende filosofen zich weliswaar tegen – wat wij noemen – de  managementuniversiteit verzetten, maar men met moeite kunnen uitleggen (1) wat precies het probleem is, (2) hoe het wel zou moeten en (3) of louter het kwestie van verzet tegen verandering is of niet. De situatie weerspiegelt die van het verzet tegen het ‘neoliberalisme’, tegen het kapitalisme, enz. Er is geen levensvatbaar alternatief: het communisme/socialisme werkt niet, de sociaal-democratie is het neoliberalisme ‘met een menselijke gezicht’ (en zijn de ergst bezuinigende professionele managers niet [ex-] links?) en het (neo)conservatisme/communitarisme wil behouden wat al weg is. Hier ligt een (de?) opgave voor het denken.

Binnenkort zijn de democratische verkiezingen voor de Nederlandse Tweede Kamer. Men zegt altijd dat we dan echt kunnen kiezen als we iets te klagen hebben. Dus: wat is de visie van de politieke partijen op de universiteit in hun verkiezingsprogramma’s? Denk trouwens maar niet dat onze verwachtingen hooggespannen zijn! De politieke partijen zijn immers verzamelplaatsen van gedachteloosheid. Maar goed. We bespreken de partijen in alfabetische volgorde. Aan de kleinste partijen (PvdD, SGP, ToN) is geen aandacht besteed; ons vermogen tot het verteren van partijtaal kent zijn grenzen.

CDA

Het CDA wil Slagvaardig en samen:

• meer variatie en maatwerk
• ruimte voor topopleidingen (selectie aan de poort ipv numeris fixus, met hoger collegegeld)
• specialisatie van universiteiten en hogescholen
• studiefinanciering handhaven, bij uitloop hoger collegegeld
• Innovatieplatform (bestaat die nog?) wordt Innovatieraad: coördinatie van programma’s op sleutelgebieden (?) door consortia van bedrijven en kennisinstellingen. Centralisatie en zo betere toegang voor MKB
• PhD-programma’s voor niet-EU buitenlanders
• KNAW en NWO samenvoegen met universiteiten (hoe?)

Ook op dit punt maakt het CDA zijn vaagheid-reputatie waar. Alles draait om de economie. De theologie kan wat het CDA betreft blijkbaar worden opgeheven! Dat kan in de krant!

ChristenUnie

De hoger-onderwijs-paragraaf van Vooruitzien begint zo:

‘Er is een tendens dat hoger onderwijs voornamelijk in economische termen wordt aangeduid. Voor de ChristenUnie is (hoger) onderwijs echter meer dan de motor van de economie. Het ontwikkelt jongeren, onderzoekt de werkelijkheid en het reflecteert op de samenleving. Opleidingen binnen de geesteswetenschappen, de letteren- en cultuurstudies verdienen daarom bescherming. De ChristenUnie het belangrijk dat het hoger onderwijs en onderzoek verankerd is in de samenleving.’

De ChristenUnie is de enige partij die een niet-alleen-economische visie op de universiteit heeft! De ChristenUnie wil

• private partijen (delen van) opleidingen laten financieren; echter niet de markt, maar de onderwijssector bepaalt
• meer ruimte voor academische vorming (dwz?)
• één subsidiebureau
• opleidingen verkorten door intensiver lesgeven
• concentratie van opleidingen voor doelmatigheid
• basisbeurs behouden, hoger collegegeld bij uitloop

Wel een visie, maar de uitwerking is wat mager: geen concrete voorstellen ter bescherming van de ‘geesteswetenschappen’ . Het ‘gevoel van urgentie’ ontbreekt.

D66

In We willen het anders (concept) pleit D66 voor

• het stimuleren van excelleren (geen numeris fixus, brede bachelors, programma’s voor uitblinkers)
• betere aansluiten op het bedrijfsleven
• een sociaal leenstelsel
• samenwerking met bedrijven
• centraal onderzoeksbeleid ipv versnippering over ministeries
• publiek-privaat fonds (Twinning-2)
• geld voor onderwijs, niet voor management (ook bij universiteiten?)
• kwaliteit zwaarder laten wegen bij toekenning onderwijsbudget. Financiële prikkels om om de kwaliteit te verbeteren.

D66 richt zich op de economische functie van de wetenschap, zo lijkt het. Onduidelijk blijft wat ze onder kwaliteit verstaat en hoe deze bepaald moet worden. Vergeleken met de andere programma’s is het D66-programma opvallend beleidstechnisch (centraal loket, e.d.). Het is opvallend niet anders!

GroenLinks

Het programma Klaar voor de toekomst bevat de volgende punten:

• studiebeurzen in de vorm van studieloon, betaald door inkomensafhankelijke belasting op voormalige studenten
• meer contacturen, professionalisering van docenten
• niet bezuinigen op onderzoek, investeren in onderzoek naar energie, klimaat en efficiënt omgaan met natuurlijke hulpbronnen
• betere toegang voor buitenlanders
• afspraken over loopbaankansen van jongeren, vrouwen en migranten
• pleiten bij de EU

GroenLinks spreekt in haar programma van het Bruto Nationaal Geluk en geeft vaker blijk van aandacht voor buiten-economische zaken, dus vallen deze magere punten nogal tegen. Geen visie op het hoger onderwijs, vooral nadruk op niet-structurele onderwijsverbetering en de financiering van studenten.

PvdA

In Iedereen telt mee (concept) komt het woord universiteit niet voor. De PvdA vindt

• de twee typen HBO en wetenschappelijke onderwijs te mager en wil meer maatwerk
• dat het onderwijs beter moet. Ze wil dat studenten ‘recht hebben op meer colleges, werkgroepen of begeleiding vanuit hun instelling’, collegegeld kunnen terugvorderen bij slechte kwaliteit, en door bedrijven aan beroepsgerichte studies (welke zijn dat?) laten meebetalen
• dat het tijd is voor een sociaal leenstelsel
• dat de toppositie in onderzoek behouden moet blijven. Ze wil dat bereiken door het budget bij de beste onderzoeksgroepen te leggen (en dus bij de andere niet).
• dat de  ‘maatschappelijke waarde van onderzoek moet daarbij meewegen.’
• dat het hoger onderwijs met het MKB moet samenwerken

De PvdA heeft alleen aandacht voor de nuttige wetenschap. Op de ‘geesteswetenschappen’, de wettenschappen die geen (duidelijke) ‘maatschappelijke waarde’ hebben, heeft ze geen visie.  Haar voorstellen lijken sterk op die van de VVD, alleen trekt de laatste expliciet extra geld voor het hoger onderwijs uit.

PVV

De PVV (in De agenda van hoop en optimisme) wil

• HBO en universiteit niet scheiden
• studiefinanciering ov-jaarkaart handhaven (‘Dat je ook kunt studeren als je vader geen GroenLinkser of D66’er is, vinden wij een groot goed.’)
• toegangsselectie toestaan
• ‘hakken in de managementlagen, investeren in het primaire proces’
• ‘buitenlandse studenten hun eigen studiekosten laten betalen’

Er is dus geen sprake van een visie op de universiteit of voorstellen voor het verbeteren ervan. Het ‘hakken in managementlagen’ houdt de managementlagen en de wijze waarop ze opereren in stand, alleen in kleinere hoeveelheid. Opvallend vinden we dat de PVV zich niet verzet tegen het verplichte Engels in de Master-opleidingen.

SP

De SP wil in Beter Nederland voor minder geld

• het onderwijs niet inrichten volgens ‘zogenaamde onderwijsdeskundigen’, maar teruggeven aan student en docent. Inperken macht van managers.
• ‘niet morrelen’ aan de basisbeurs, aanvullende beurs verhogen
• meer geld voor onafhankelijk onderzoek (dwz?)

Wat kreten tegen managers, maar een visie op het bestrijden van de managementuniversiteit ontbreekt, want hoe gaat men dat bij de universiteit regelen? Van alle partijen heeft de SP de minste voorstellen voor het hoger onderwijs.

VVD

De VVD (in Orde op zaken,  concept) constateert dat het hoger onderwijs in een crisis zit. Door ‘perverse financiële prikkels’ worden universiteiten op studentenaantallen afgerekend en niet op kwaliteit. De VVD vind het terecht dat wetenschappers op hun onderzoek worden afgerekend, maar wil dat zij ook op hun onderwijskundige capaciteit worden afgerekend. Ook vindt de VVD dat het aan ‘bezieling’ ontbreekt om tot de top te horen (nota bene: waar we volgens de PvdA al bijhoren).

De VVD pleit voor

• betere aansluiting en samenwerking van universiteiten met bedrijven
• het investeren van 1 miljard euro  ‘in zaken als opleiding en bij- en nascholing van docenten, kleinere groepen studenten, onderzoek naar onderwijs, digitale leermiddelen en internationalisering’
• een sociaal leenstelsel
• niet langer belonen op basis van zoveel mogelijk scholieren en studenten, maar op basis van wat hen is bijgebracht: de toegevoegde waarde
• excellente opleidingen, concurreren op (meer) collegegeld en selectie aan de poort
• handhaven van financiering van wetenschappelijk onderzoek, met zo min mogelijk bureaucratie, en aansluiten bij innovatie, daarom: ‘Onderzoeks- en innovatiegelden stromen daarom rechtstreeks de onderzoeksinstituten en bedrijven’ [sic]
• samenwerking tussen hogescholen en universiteiten, maar verschil moet ‘herkenbaar blijven’.

De VVD heeft wel een visie op de universiteit, waarin veel sprake is van ‘afrekenen’. Ze ziet het probleem met de financiering op studentenaantallen. Anderzijds verbindt ze de universiteit louter met het bedrijfsleven. Aan de voor het bedrijfsleven weinig nuttige ‘geesteswetenschappen’ wordt niet gedacht en zal dus geen plaats zijn. De ‘toegevoegde waarde’ van de student heeft vermoedelijk alleen op de economie betrekking, want de term zegt het al.

Conclusie

Alle partijen behalve de ChristenUnie denken de wetenschap in relatie tot de economie. Het woord kenniseconomie valt veelvuldig. Men wil bij de (Europese) top blijven of gaan horen. In de concrete voorstellen gaat het vooral om de studiefinanciering (leenstelsel of niet) en samenwerking met bedrijven. Van een visie is geen sprake, alleen bij de VVD en de ChristenUnie.

De VVD springt eruit door de aanklacht tegen de kwantitatieve subsidiëring en met een concreet en niet onaanzienlijk investeringsbedrag, maar het is voor de VVD een effectiviteitsslag. De visie van de VVD is een economische visie op de universiteit: de universiteit moet met de economie gelijkgeschakeld worden. De meeste andere partijen delen die visie stilzwijgend ook, maar alleen de VVD kan deze met de borst vooruit postuleren, uiteraard omdat deze visie aansluit bij het program van de VVD.

ChristenUnie is van alle partijen een positieve uitzondering met aandacht voor de niet-economische plaats van de universiteit, maar doet geen concrete voorstellen tegen de economisering en rationalisering van de universiteit.

Kortom, verbetering is de komende vier jaar in ieder geval niet te verwachten. Een magere troost is wellicht dat de verkiezingsprogramma’s na de verkiezingen meestal in het ronde archief verdwijnen. Men kan een (heel) kleine hoop putten uit het feit dat veel afhangt van de persoonlijke houding van de minister van onderwijs en de woordvoerders van de fracties. Die kunnen we niet kiezen. Dit EOF-onderzoek kan daarom niet beschouwd worden als een stemadvies.

Sociaal-democratie in Duitsland

Bij het ontstaan van de sociaal-democratie in Duitsland zou je een grote rol van Karl Marx verwachten. Maar nee, Marx zag de revolutie van de proletariërs als een noodzakelijke ontwikkeling, partijvorming en activisme achtte hij niet nodig. Hij was weliswaar bij de Internationale betrokken, maar zat niet in het bestuur. Niet iedereen ging echter op zijn handen zit. Het was de Duitser Ferdinand Lassalle die in 1863 Allgemeiner Deutscher Arbeiterverein oprichtte. Een jaar later stierf hij overigens na een duel om een vrouw. Niet alleen koos hij in weerwil van Marx voor het activisme, maar hij pleitte ook voor een nationalistisch staatssocialisme, terwijl Marx, zoals bekend, sterk internationaal was gericht en bovendien meende dat staten zouden verdwijnen. De Lasalleaanse richting hield echter geen stand in de nieuwe Sozialistische Arbeiterpartei (SAP), vanaf het ontstaan in 1875 tot 1890 door Bismarck trouwens als Reichsfeinde aangemerkt. In de SAP won het door Karl Kautsky werd uitgewerkt marxisme, het kautskyanisme. Het kautskyanisme was niet nationalistisch maar internationalistisch, niet activistisch maar afwachtend: ‘Bereit sein ist alles’.

Met de Eerste Wereldoorlog verliet de sociaal-democratische partij (inmiddels SPD geheten) de marixistisch koers en werd reformistisch, maar theoretisch bleef het marxistisch, internationalistisch en pacifistisch denken. In 1918 kreeg de eeuwige oppositiepartij regeringsverantwoordelijkheid in de nieuwe Weimarrepubliek, maar strande al twee jaar later. Ze kwam tussen 1928-1930 weer even terug in de regering, maar mislukte ernstig. Het kabinet viel toen de SPD-ministers net als hun fractie tegen het kabinetsbesluit tot de bouw van pantserkruisers stemden. Er volgde totdat de nazi’s de boel overnamen een conversatief zakenkabinet, dat het parlement negeerde. De sociaal-democraten waren de enigen die de liberaal-democratische republiek hadden gesteund, maar niet van harte.

Nationalisme en socialisme

Er was wel een nationalistische onderstroom in de Duitse sociaal-democratie. Reeds voor de NSDAP waren er sociaal-patrioten of nationaal-socialisten. Zij richtten zich op Duitsland en pleitten voor een Planwirtschaft, gebaseerd op het veronderstelde Duitse vermogen tot organisatie en orde. Zij keerden terug naar Lasalle, dus tegen het internationalisme en materialisme van het marxisme. De ideeën van Spengler en Jünger, de arbeider als politiek soldaat, sloten hierbij aan. Zij worden gewoonlijk als conversatief beschouwt, maar, oppert Van Doorn, verbindt Jünger niet het Pruisische staatsidee met de totale technocratie van de Sovjet-Unie als het model van het toekomstige Duitsland? Dit Duits staatssocialisme moest Duitsland behoeden voor het Engelse commercialisme. Deze onderstroom, Linke Leute von Rechts, uitte zich echter vooral verbaal, in publicaties. Ze zijn volgens Van Doorn te beschouwen als de intellectuele bovenbouw van het nazisme.

Het nazisme, met de bizarre gelijkstelling communist = jood = kapitalist, was weliswaar antimarxistisch, maar laverde tussen nationalisme en socialisme. Met name Gregor Strasser en (verrassend genoeg) Joseph Goebbels hingen naar links en deden radicaal-socialistische voorstellen, zoals de afschaffing van het privé-eigendom, die echter door Hilter werden beteugeld. Aan de andere kant marcheerden de ongeregelde knokploegen van oud-militairen.

Het socialistische van het nationaal-socialisme

Het is populair om het nationaal-socialisme als een tijdelijke dwaling, een bedrijfsongeval te zien. Als het eindpunt van de Pruisische afwijking van de tendens naar de moderne, liberale democratie. Het nationaal-socialisme was echter opvallend onpruisisch: barokke ipv strakke architectuur, Hilter was charismatisch verleider ipv koel-militaire dictator, de leiders kwamen voornamelijk uit katholiek ipv protestant milieu.

Bovendien is het moeilijk nazi-Duitsland als een totalitaire staat te beschouwen die met terreur de massa in bedwang houdt. Bekend is de statistiek dat de Gestapo slechts 8.000 medewerkers had (1 op 10.000 burgers), terwijl de Stasi er 91.000 had (1 op 180). De nazi-staat was op voluntarisme gebaseerd: ‘de Führer tegemoet werken’ (vgl. Ian Kershaw). Vergeleken met Stalin die continu op zijn hoede was, die zijn naaste medewerkers goed in de gaten hield, die enorme prestatiedruk op de bevolking legde, lijkt Hilter lui. Men kon zich bovendien vrij ten lande bewegen en naar het buitenland reizen. De boeken van Thomas Mann, buitenlandse boeken en kranten waren vrij verkrijgbaar. Jazz en swing, als verwerpelijke negermuziek beschouwd, was volop te horen en te koop. Ook waren slechts enkele films verboden. Alleen de beeldende kunst kreeg harde klappen. Er waren meer uitvoeringen van Shakespeare dan in de rest van de wereld bij elkaar. Uit opinie-onderzoek van de SD in maart 1945 gaven de geënquêteerden onverbloemd  kritiek op de leiding. In Amerikaanse onderzoeken eind ‘45 en eind ‘46 gaf 47% van de ondervraagden te kennen dat het nationaal-socialisme een goed idee was geweest dat echter slecht was uitgevoerd. In 1950 was dit zelfs 57%. Pas eind jaren 50, toen de misdaden openlijk erkend werden en de daders vervolgd, verdween het positieve beeld. Niet toevallig waren deze anti-joodse massamoorden door het regime geheimgehouden. Van Doorn concludeert dat nazi-Duitsland geen totalitaire gevangenis was, maar gebaseerd op enthousiasme en vrijwilligheid van de bevolking. Hannah Arendt lijkt dus ook hier de fout in te zijn gegaan (haar andere fout was de verdedigingsstrategie van Eichmann [ik, bureaucratisch ambtenaar, voerde maar het bevel uit] voor de waarheid aan te nemen [banaliteit van het kwaad]).

Daarnaast startte het nationaal-socialisme een ‘moderniseringsoffensief’ en niet alleen op militair gebied. Bekend zijn de autosnelwegen, de introductie van de radio en de film, de auto voor de massa. Minder bekend de modernisering in de wetenschap en cultuur. Als eerste ontdekte bijvoorbeeld nazi-Duitsland het verband tussen roken en longkanker en vormde beleid om het roken tegen te gaan: tabaksaccijns, perscampagnes, een rookverbod in veel publieke gebouwen en werkruimtes. De psychologie werd uit de ivoren toren gehaald: de sterke filosofische oriëntatie werd ingeruimd voor vakmatige professionaliteit die kon worden ingezet voor personeelsselectie. In de sociologie kwam allerlei onderzoek naar arbeid, bedrijf, bestuur en bevolking op gang. Het Bauhaus werd gestolen en zonder succes heropend, maar de voormalige leden werkten met het regime mee (zoals Ludwig Mies van der Rohe, Ernst Neufert). Zijn naar Engeland gevluchte oprichter Walter Gropius nam opdrachten van de nazi’s aan. Volgens Albert Speer was de Bauhausarchitectuur de officiële stijl van het Derde Rijk geweest als Hilter niet de persoonlijke voorkeur voor barokke kitsch had gehad.

Het nationaal-socialisme was weliswaar antimarxistisch, maar toch een socialisme. De arbeid en de arbeider werden geïdealiseerd. Er was geen sprake van de vervreemding van de arbeid, zoals bij Hegel en Marx, maar werken was bevorderend voor sociale integratie. Het was niet kapitalistisch, want het ging om gemeenschapsdienst, niet om het geld. De arbeidscultus was niet louter holle ideologie: het Deutsche Arbeidsfront (DAF) organiseerde allerlei programma’s en verwierf miljoenen leden. Net als tegenwoordig gold ontspanning in de vrije tijd als bevorderend voor de productiviteit. Het vrijetijdsprogramma Kraft durch Freude (KDF) is bekend van de Volkswagen kever, maar organiseerde ook concerten, theatervoorstellingen en vakanties. Daarnaast was er het programma Schönheit der Arbeit (SDA), dat aandacht besteedde aan de kwaliteit van de werkomgeving: van licht, lawaai en temperatuur op de werkplek tot bloemen in de kantines. Verder streefde het regime naar nivellering (de tweede betekenis van Gleichschaltung): in het leger telde niet zoals voorheen afkomst, maar prestaties; het verschil tussen hoofd- en handarbeiders werd afgeschaft. De sociale collectivieit van de militaire frontgemeenschap van 1914 diende als voorbeeld voor de te vormen niet-burgelijke volksgemeenschap.

Van Doorn concludeert dat het Derde Rijk inderdaad op weg naar socialisme. Wat de sociaal-democraten niet lukte, lukte de nationaal-socialisten wel: modernisering en nivellering. Het was geen socialisme in marxistisch-leninistische zin: de productiemiddelen werd niet genationaliseerd /gesocialiseerd, maar wel vond er een ‘cultuuromslag’ plaats. Het ging niet om de klassenstrijd, maar om het vormen van een egalitaire volksgemeenschap. Het privé-eigendom (het kapitaal) blijft bestaan, maar beperkt binnen regels van het gemeenschappelijke belang. Niet het kapitaal, maar de mensen werden gesocialiseerd, zo werd gezegd. Dus volksgemeenschapsocialisme of gezindheidssocialisme in plaats van marxistische klassesocialisme. In het Nederlandse taalgebied heten zij religieus-socialisten en cultuursocialisten, zoals Jacques de Kadt en de Belg Hendrik de Man. Het cultuursocialisme is anders dan het marxisme ook een culturele vernieuwingsbeweging. Zowel het kapitalisme als het marxisme zijn hedonistisch en materialistisch, het verschil is de klasse die de macht heeft. Het cultuursocialisme wil het op bezit en macht gerichte eigenbelang vervangen door de gezindheid van het gemeenschapsgevoel. Op sociaal gebied probeerde men de volksgemeenschap te integreren door de arbeiders maatschappelijk te laten stijgen via allerlei programma’s. Daarnaast voerde men op economisch gebied anticyclisch beleid middels een programma van openbare werken en daarom kreeg dit plansocialisme waardering van Keynes.

De grootste bijdrage aan de militaire nederlaag van nazi-Duitsland werd geleverd door de Sovjet-Unie. De liberaal-democratieën moesten een tegenbod doen om het volk voor zich te winnen, dachten sommigen: het kapitalisme van een menselijk gezicht voorzien. Zo vormde de Nederlandse regering in ballingschap (commissie Van Rhijn) al plannen voor een sociale voorzieningenstelsel. Na de oorlog begon de opmars van de verzorgingsstaat, die dus niet als een breuk met het nationaal-socialisme, maar als een voorzetting, hoewel op democratische wijze, gezien kan worden. Van Doorn meldt dat Maarten van Rossem over de continuïteit van de naoorlogse sociale wetgeving met de nazi-tijd een scriptie had willen schrijven, maar vanwege de dreiging van sociale uitsluiting op de universiteit ervan afzag. (Nu hij met emeritaat is, zou hij dat alsnog kunnen doen, lijkt me).

De fout van de Duitse sociaal-democratie voor de nazi-opkomst is volgens Van Doorn de onwil om te integreren in het nationale verhaal. Beslissend was de zege van de leer van Marx over het staatssocialisme van Lassalle. Lassalle zou als voorloper van het socialisme-in-het-nationaal-socialisme gezien kunnen worden, maar is door de nazi’s nooit als zodanig aangemerkt (hij was immers joods). Het probleem van de sociaal-democratie in Duitsland was dat haar socialisme geen Duits socialisme was.

Conclusie

Of Van Doorn gelijk heeft, weet ik niet, dat is bij geschiedenis altijd moeilijk te bepalen. Van Doorn’s aandacht voor welke socialistische maatregelen werden genomen, in plaats van voor de retoriek, is een sterk punt. Wellicht zou een meer empirisch onderzoek ter onderbouwing gewenst zijn.

Wat moeten we hier nu mee? In ieder geval leert het de les dat je je niet te veel van al te simpele indelingen, links – rechts, reactionair – modern, goed – fout, moet aantrekken. Misschien leert het bovendien invoelen wat de Duitse kiezer in het nationaal-socialisme aantrok, waarom Heidegger (in 1933-1934 als rector van de Freiburgse universiteit voor de nazi’s actief) sprak van de innerlijke grootheid van het nationaal-socialisme.

Het is altijd een klein genoegen om in een andere stad de lokale boekhandel te bezoeken. Ik koester de illusie dat het aanbod van de boekhandel een spiegel is van wat er lokaal speelt. Een illusie, want als je hier in Leiden de selexyzzzzzz-boekhandel Kooyker binnenstapt en op de eerste verdieping een blik werpt op de rekken ‘filosofie’, dan daal je snel weer diep teleurgesteld de trappen af. Het aanbod van wel twee hele rekken bestaat namelijk vooral uit populair-filosofisch werk, met hier en daar een oorspronkelijk werk uit de canon, meestal louter in Nederlandse vertaling, en een restje onverkoopbaar werk uit een lokaal wijsbegeertecollege. (Gelukkig brengt het bezoek aan Burgersdijk enige verlichting, maar ook hier is de ‘afdeling’ filosofie ingekrompen en naar het verdomhoekje verplaatst). Dat in het lokale wijsbegeerte-instituut het dogma ‘men leze in de oorspronkelijke taal’ geldt (terecht overigens, maar ik ben daar dan ook opgeleid), dat zou je nooit geraden hebben.

Parijse psychoanalyse

Met deze bij voorbaat ontkrachte en tot illusie verklaarde methode betrad ik dus de Parijser boekhandels Gilbert Joseph/Jeune. Het aanbod ‘filosofie’ is hier wél zeer goed, uiteraard alles alleen maar in Franse vertaling, zelfs de Engelse boeken. Verrassender is echter het even grote aanbod ‘psychoanalyse’ en, nee, niet als andere naam voor psychologie, maar ernaast, apart van de psychologie. Ze leken al het werk van Freud (wederom: uiteraard alleen in het Frans) te hebben en dat is nogal wat: het verzameld werk in het Duits omvat 19 banden. Goede tweede was de Franse Freud-maar-dan-anders Lacan; de rest van de namen waren me onbekend. Het is verrassend, want van de psychoanalyse hebben we hier in Nederland al lang niets meer vernomen. Alleen hoor je af en toe, in een ‘hitserie uit Amerika’, de opmerking dat iemand over iets nogal anal is. Deze schijnbaar zeer vulgaire opmerking is een verwijzing naar de ‘anale fase’ die Freud bij het ontwikkeling van het kind onderscheidt: de fase namelijk waarin het kind ontdekt dat het controle kan uitoefenen over zijn ontlasting.

Vanuit de Franse psychoanalyse gezien is de psychiatrie hier gebaseerd op de Anglo-Amerikaanse cognitieve neuropsychologie, met als de bekende weerslag ervan, de Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM). Eigenwijs als ze zijn, maken de Fransen zo hun eigen indelingen, bijvoorbeeld ten aanzien autisme. Maar hebben ze gelijk? Is het wel waar wat Freud of Lacan zeggen? Dit hoofdprobleem van Freud, wat waarschijnlijk de reden is voor het verdwijnen van de psychoanalyse alhier, hebben ze niet opgelost: het probleem van zijn methode, dat is vooral: het probleem van het ontbreken van enige methode. Nog steeds baseren zij zich op anekdotische gevallen, voorbeelden uit de mythologie en de literatuur, weigeren ze criteria geven voor genezing, etc. (Zie bijvoorbeeld het blog van Filip Buekens voor geestige voorbeelden) Doen zij het beter dan de Amerikanen? Genezen zij wel schizofrenen, psychotici en autisten? Nee, vast niet, want daar hoor je hen niet over. Anderzijds is de ‘Anglo-Amerikaanse’ psychiatrie ook niet zonder problemen: veel verder dan symptoombestrijding met zware psychofarmacologische middelen gaat het niet. De empirisch-wetenschappelijke benadering heeft echter wel als voordeel dat er kans is op verbetering, terwijl de psychoanalyse in zichzelf blijft rondcirkelen.

Filosofie op de bank

Maar moet ik ook niet de hand in eigen boezem steken (wat zou à propos Freud van deze zegswijze denken)? Ook bij een filosofisch werk/lezing/betoog bekruipt me geregeld de vraag: is het eigenlijk wel waar wat die kerel (meestal kerels) zegt? Eigenlijk zou men eerst moeten beginnen met vertellen waarom men gelooft wat men zegt, maar dat gebeurt eigenlijk nooit. Het is alsof je een kerk binnenloopt waarin iedereen al gelooft, waarin men in buiten discussie staande termen praat, waarin de prekende dominee nooit eens een buiten-dogmatische tegenvraag krijgt.

Hoogstens af en toe hoor je een losse, afwimpelende opmerking (‘als je niet vanuit gaat, kom je er nooit’, ‘een zeggen dat geen beweren is’) of een onbevredigende, want zichzelf-bevestigende of zichzelf-tegensprekende, verklaring (‘hermeneutische cirkel’, ‘denken bij de ervaring’, ‘er is geen waarheid’). Mijn eerste neiging is om te denken: laat ook maar zitten, dompel je gewoon gedachteloos onder in de pragmatische belevingsrationaliteit, volg het onvervulbare commando van het superego Enjoy! (om het Lacaniaans te zeggen). Maar dat gaat niet, iets roept me terug (om het Heideggeriaans te zeggen). Bovendien verval je dan juist in de stompzinnigste positie. Als eerstejaars student ontdek je immers dat al je ‘denken’ de meest simplistische sporen van het voorafgaande denken bevat. Hetzelfde fenomeen zie je bij natuurwetenschappers, columnisten e.d. zonder filosofische opleiding die menen te gaan ‘filosoferen’. Men herhaalt dan de bekende al te bekende onderscheidingen: subject – object, actief – passief, vorm – inhoud, essentie – existentie, idee – voorwerp, abstract – concreet, etc. De (post)moderne filosofie is vooral gericht geweest op het destrueren van deze fossielen van de filosofie, maar zodra er geconstrueerd wordt, komt die verwaarloosde vraag weer: ‘is het nou wel waar?’ Laten we dus daarmee beginnen!

Hoezo? Het individu mag in onze samenleving toch doen en denken wat hij wil. Hegel benoemde als het onderscheidende van de moderne samenleving dat het individu zijn leven naar zijn eigen smaak (Besonderheit der Empfindung) mag leven: hij mag trouwen met wie hij wil, hij mag de opleiding en het werk kiezen zoals hij wil, enz. Conservatieven spreken zelfs van een te ver doorgeschoten individualisering — alsof dat mogelijk is. De eigenlijke vraag is dus hoe Marcuse het individu verstaat?

Wat onze samenleving volgens Marcuse onderdrukt, is de autonomie van het individu. Hij moet zich op de markt economisch bewijzen. Zijn behoeften zijn opgelegde en geïndoctrineerde behoeften: valse, heteronome in plaats van autonome behoeften. De meeste van onze consumptie- en ontspanningsbehoeften zijn valse behoeften.

Maar de autonomie van het subject is toch oorsprong en doel van de moderne samenleving?

Marcuse stelt dat onze samenleving niet alleen onvrij is, maar ook totalitair, ook al is de regeringsvorm liberaal-democratie. Het tegengestelde van de ideeën die onze samenleving gesticht hebben wordt nagestreefd. De samenleving als geheel wordt gemobiliseerd voor de gevestigde belangen voorbij elk individueel belang. Deze mobilisatie gebeurd niet door terreur, maar door technologie. Ze berust namelijk op mobilisatie van technologische productiviteit: de mechanisering (en vandaag de dag de automatisering) heeft de productiviteit enorm verhoogt, zodat de productiviteit van de machine die van een individu overtreft.

Deze mobilisatie is totalitair, omdat ze de behoeften manipuleert, zodat  algemene belangen individuele behoeften worden. Men kan niet tussen valse en echte behoeften onderscheiden (zolang men zich niet van deze manipulatie bewust is tenminste).

Maar Marcuse is geen klassiek marxist: het onderscheid tussen de twee klassen ‘bourgeoisie’ en ‘proletariaat’ vervalt ook, omdat beide gelijke behoeften hebben gekregen. Men ervaart ook geen vervreemding, want men wordt geheel door het vervreemde bestaan opgeslokt. Kortom, de traditionele twee ‘dimensies’ (idee – materie, geest – lichaam, subject – object, bourgeois kapitalist – proletarisch arbeider) zijn geïntegreerd in één dimensie. De One-Dimensional Man.

Maar benadrukt Marcuse niet slechts éen zijde van de technologie? En onduidelijk bovendien… Technologie lijkt inderdaad van de mens gebruik te maken en te manipuleren, maar aan de andere kant schijnt de mens met technologie heer en meester over de natuur, zodat we wellicht van het nieuwe geologische tijdperk Antropoceen kunnen spreken (hier wees Žižek me op).

• In een baan gehoorzaam je aan de kapitalistische baas, maar je kunt altijd ontslag nemen.
• Je hoeft niet naar de manipulatieve advertenties op tv te kijken.

Volgens Marcuse zijn dit echter schijnvrijheden. Er zijn nieuwe, echte vrijheden nodig, die voorlopig alleen nog negatief te formuleren zijn:

• vrijheid van de economische strijd om het bestaan,
• vrijheid van politiek waarover we geen controle hebben
• en vrijheid van massacommunicatie.

Een historische alternatief ziet Marcuse in wat Marx ‘de opheffing van arbeid’ (Aufhebung der Arbeit, abolition of labor) noemde. Dat is situatie waarin alle productie geautomatiseerd is, zodat alle behoeften bevredigd worden en werktijd op z’n hoogst marginaal is. Marcuse noemt deze situatie liever ‘pacification of existence’. In deze situatie zal een kwalitatieve verandering moeten geschieden. Maar, zegt hij, dit alternatief wordt ingedamd. Dit is de interne tegenspraak van onze samenleving:
enerzijds is deze situatie het hoogtepunt van technologische vooruitgang,
anderzijds er is intensieve inspanning om dit alternatief in te dammen. Vanwege deze indamming (containment) van de eigen trend is de rationaliteit van onze technologische samenleving irrationeel.

Het is me niet duidelijk hoe meer automatisering wordt ingedamd.

Ook wordt niet duidelijk hoe de eindsituatie ervan in de zin van ‘opheffing van de arbeid’ (als die al ooit gerealiseerd zou worden) een kwalitatieve verandering zou eisen. De mens zou alleen maar meer zowel onderdeel van als heer en meester over de techniek lijken.

Nog dubieuzer is de gedachte dat er een pacificatie van het bestaan zou optreden. Werk is niet de enige factor in de economie, zo zijn er ook nog grondstoffen. Deze kwestie is ook van de dag actueel: zelfs als we door alternatieve energie onafhankelijk van olie en vooral van olielanden worden, dan zullen we afhankelijk worden van landen die de grondstoffen van de alternatieven leveren, bijvoorbeeld lithium voor accu’s (Chili, Argentinië, de VS en, o jee, China). Afschaffing van arbeid zal zeker niet direct tot een pacificatie van het bestaan leiden — als dat al wenselijk is. De vraag is wat de beoordelingsstandaard voor de kwalitatieve verandering is.

Marcuse stelt het volgende:

‘The judgment of needs and their satisfaction, under the given conditions, involves standards of priority–standards which refer to the optimal development of the individual, of all individuals, under the optimal utilization of the material and intellectual resources available to man. The resources are calculable.’ (p. 6)

Marcuse’s standaard is zelf technologisch. Optimal development? Optimal utilization? Materie en intellect als resource? Calculeren met deze resources? Dat is de taal van de techniek: techno-logie. Wat is dat eigenlijk — technologie? Deze vraag zouden we eerst moet stellen, voordat we allerlei stoere stellingen innemen.

Marcuse roept de historische alternatieven die in onze samenleving als subversief worden gezien op zich breed te maken, want hij denkt dat zulke alternatieven de containment kunnen breken. Waarschijnlijk een echo van Marx’ bewering

‘De filosofen hebben de wereld slechts verschillend geïnterpreteerd; het komt erop aan haar te veranderen’

maar eigenlijk zouden we moeten zeggen:

De marxisten hebben te snel om verandering van de wereld geroepen; het komt erop aan eerst na te denken bij de eigen taal.

het einde van ‘t jaar

De dagen tussen Kerstmis en nieuwjaar
Zijn van een druk, die niet meer is te ontvlieden:
Van al de ellende der vergane zwaar
En zonder hoop op wat de aanstaande bieden.

En er is niets wat nog vertroosting heeft
Dan één gedachte in deze doodse tijden:
Wat ook het latere te lijden geeft –
Al wat men leed kan men niet weder lijden.

Men staart door hoe lang al dezelfde ruit
Naar smeltend ijs en mist en grauwe landen;
Men doet het licht aan, sluit de wereld uit
En voelt nog meer de klem der kamerwanden.

(Uit de bundel De nederlaag, in: J.C. Bloem. Verzamelde gedichten. Amsterdam: Athenaeum – Polak 1986)

UPDATE 30-12-2009: mijn collega Jos maakte me er op attent dat de Dapperstraat niet in de polder Watergraafsmeer ligt (maar wel er vlak bij). De bewering op wikipedia dat de straat in het stadsdeel Oost-Watergraafsmeer ligt, moet blijkbaar zo gelezen worden dat deze in het stadsdeel ligt dat een samenvoeging is van voormalige stadsdelen Oost en Watergraafsmeer en niet in het Oosten van de Watergraafsmeerpolder. Leestekenverwarring!

In de bijbelscène die bekend staat als ‘de tempelreiniging’ laat Jezus zich van zijn woedende en gewelddadige kant zien:

Jezus ging de tempel binnen, hij joeg iedereen weg die daar iets kocht of verkocht, gooide de tafels van de geldwisselaars en de stoelen van de duivenverkopers omver en riep hun toe: ‘Er staat geschreven: “Mijn huis moet een huis van gebed zijn,” maar jullie maken er een rovershol van!’ (NBV Matt 21:12-13).

De tekst van pseudo-Johannes (Joh 2:15) schildert deze scène nog iets kleurrijker: Jezus joeg de verkopers de tempel uit met een door hem zelf vervaardigde zweep van touw, wat een bewijs van voorbedachte rade is. De reden voor deze geweldsact blijft nogal ongewis, want kopen en verkopen of wisselen van geld is toch niet hetzelfde als iemand beroven? Maarten ‘t Hart heeft de moeite genomen enige exegeten te raadplegen over deze ‘driftuitbarsting’ (In: De bril van God De Schrift betwist). Hij noemt de scène hoogst onwaarschijnlijk, omdat het voorhof van de tempel in Jeruzalem ongeveer zo druk is als de Albert Cuyp en omdat de altijd aanwezige tempelwacht ongetwijfeld onmiddellijk met harde hand zou hebben ingegrepen. Ook over het waarom heeft hij zijn ernstige twijfels. Het kopen en verkopen van offerdieren was door God zelf bevolen, waar moet je ze anders vandaan halen? Je kon toen niet zomaar een hond van straat plukken. Het wisselen van geld is daarnaast ten behoeve van de pelgrims, die hun dubieuze munt kunnen inruilen voor een betrouwbare, om vervolgens de tempelbelasting te kunnen voldoen (zijn bron hiervoor is: E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus). ‘t Hart concludeert dat het onbegrijpelijke en onzinnige daad is.

De geestelijke interpretatie

De letterlijke interpretatie van deze scène loopt dus spaak. In zijn preek hierover, die, naar de beginzin in de Vulgaat, Intravit Iesus in templum heet (zowel bij Quint als Largier preek 1), gaat Meester Eckhart volgens zijn uitstekende gewoonte meteen over op de geestelijke interpretatie, die zich bovendien niet strikt aan de teksten houdt. Hij leest het zo dat Jezus de kopers en verkopers eruit smijt en dat hij tegen de duivenverkopers alleen maar vriendelijk zegt: ‘doe dat weg’ (de geldwisselaars laat hij onvermeld). De tempel staat voor de ziel van de mens, Jezus staat voor God. De ziel van de mens is als beeld van God gelijk aan God. God wil de ziel leeg hebben om er alleen in te zijn, want vanwege de gelijkenis bevalt het hem er.

De kopers en verkopers

Eckhart maakt zoals gezegd een onderscheid tussen kooplui die hij eruit slaat (ûzsluoc, hinausschlug) en de duivenverkopers die hij alleen maar amicaal terechtwijst. Waar staan de kopers en verkopers voor? Dat zijn mensen die zich hoeden voor grote zonden en zich inzetten voor goede werken zoals vasten en bidden, opdat (dar umbe) God hen daarvoor iets teruggeeft of -doet. Zij drijven handel met de heer, maar daar komen ze volgens Eckhart bedrogen uit. Want zelfs al gaven ze alles, God zou hen niets geven uit schuld, maar alleen uit genade. Hij geeft niet omdat hij hen iets verschuldigd is, maar omdat hij het zelf om niets graag wil. Bovendien is alles wat ze hem zouden geven van hem afkomstig, kortom een sigaar uit de eigen scheppingsdoos. Waarom moeten deze kooplui uit de tempel, waarom moet het goede werken doen met het oog op een terugbetaling uit de ziel? Omdat, zo zegt Eckhart beeldend, dit gedrag duisternis is, terwijl God licht is, en licht en duisternis – dat gaat niet samen. God zoekt namelijk het zijne niet, maar werkt leeg, vrij en uit echte liefde. De mens (Gods beeld) moet hetzelfde doen. Hij moet niet iets goeds doen voor het goede resultaat (dar umbe), maar hij moet ervan leeg zijn (nihtes niht [= niets] dar umbe), zoals het niets leeg is.

De duivenverkopers

De duivenverkopers worden volgens Eckhart niet met een zweep van touw uit de tempel gemept, maar komen er met slechts een vriendelijke reprimande van af. Waar staan de duivenverkopers voor? Dat zijn lieden die weliswaar goede dingen doen zonder van God iets terug te verwachten, maar het toch nog doen ‘mit eigenschaft‘; Quint vertaalt ‘mit Binding an das eigene Ich’, wat toch wel erg als quasi-spirituele psychologie van de koude grond klinkt, maar Eckhart geeft in deze preek verder weinig uitleg over wat hij met ‘eigenschaft‘ bedoelt. De enige aanwijzing is dat iets te maken heeft met het gebonden zijn aan ‘de beelden die de ziel zich bewust wordt’ (aller der bilde, diu er ie verstuont), zeg maar: je gedachten (?). Voor deze beelden staan de duiven. Hoe dan ook, de eigenschaft is een hindernis tot het vrij-, leeg- en ontvankelijk-zijn:

In disen werken [mit eigenschaft] sint sie gehindert der aller besten wârheit, daz sie solten vrî und ledic sîn, als unser herre Jêsus Kristus vrî und ledic ist und enpfæhet sich alle zît niuwe âne underlâz und âne zît von sînem himelischen vater und ist sich in dem selben nû âne underlâz wider îngebernde volkomenlîche mit dankbærem lobe in die veterliche hôcheit in einer glîcher wirdicheit.
(Jellema vertaalt: In hun werken zijn zij daardoor [door de ik-binding] verhinderd voor de hoogste waarheid ontvankelijk te zijn, namelijk dat zij vrij en ongebonden [eigenlijk: leeg] moeten zijn, zoals onze Heer Jezus Christus vrij en ongebonden is en zichzelf zonder onderbreking en tijdloos steeds nieuw van Zijn hemelse Vader ontvangt en in hetzelfde Nu zonder onderbreking en dankbaar lovend zichzelf gelijkwaardig terugbaart in de vaderlijke hoogheid).

De mens moet dus zijn duiven weg doen, dwz. net als God vrij en leeg zijn van zijn gedachten, zodat telkens opnieuw in het heden God opnieuw in hem geboren kan worden en omgekeerd hij zich met vol lof ‘terugbaart’ in Hem. Deze hoogst opmerkelijke gedachte wordt de ‘Godsgeboorte in de ziel’ genoemd. Deze geboorte kan telkens opnieuw gebeuren, in elk nu, en dan ben je vrij van het rekenen op het dar umbe, je bent âne wîse (zonder wijze, zonder waarom).

Jezus spreekt het Woord in de ziel

Ik sla het stukje over waarom de mens meer op God lijkt dan de engelen even over en ga meteen naar de vraag wat God dan in de ziel uitspookt. In de zin bij pseudo-Matteüs staat toevallig dat Jezus in de tempel sprak (of eigenlijk: riep). In de geestelijke interpetatie van Eckhart spreekt Jezus in de tempel, dwz. in de ziel. Als anderen spreken in de ziel, dan zwijgt Jezus en is hij niet in de ziel thuis. Is hij alleen in de ziel, dan spreekt hij. Wat zegt hij dan? Hij zegt wat hij is. Wat is Jezus? Jezus is een Woord van de Vader. Spreekt God dan in de ziel? Het Woord spreekt van zichzelf wat en hoe hij is. God de Vader spreekt het Woord alleen in zichzelf en God als Jezus spreekt Gods Woord in de ziel. Jezus spreekt het Woord Gods op een wijze die de menselijke geest ontvangen kan. Wij atheïsten kunnen het zo radicaal lezen dat ‘Jezus’ is dus het spreken van het Woord in de ziel, ‘God’ is dat Woord. Dat is niet zo gek als je bedenkt dat Eckhart het nooit heeft over andere bekende theologieën zoals de verlossing van de erfzonde door de kruisdood en opstanding. De kruisdood komt nooit ter sprake en over zonde heeft hij het uiterst zelden en dan nog op een optimistische manier. Het gaat Eckhart om de godsgeboorte in de ziel en deze legt hij hier uit als het spreken van het Woord in de ziel.

Het Woord als de leegte

Wat is ‘het Woord’? Eckhart legt dat niet expliciet uit. Ik leid het volgende af. We zagen al dat de ziel met een tempel vergeleken wordt. De ziel is een beeld van God naar zijn gelijkenis. De ziel lijkt op God. God lijkt op een lege ziel, vrij en leeg van beelden. God is een leegte. Als God het Woord is dat van zichzelf spreekt, dan is ‘God’ de leegte die zichzelf openbaart in zijn leegte. Jezus die het Woord spreekt in de ziel is dan de leegte die zich openbaart in de ziel. Maar de ziel moet daarvoor toch eerst leeg worden? Eckhart zegt dat het leeg-zijn van de ziel overeenkomt met het spreken van Jezus. Als de tempel leeg is, dan is er spreken van Jezus (openbaring van de leegte). Als de ziel met anderen is gevuld (met allerlei beelden en gedachtestromen), dan zwijgt Jezus, dan is de leegte verborgen. Opmerkelijk gevolg van het beeld van het spreken van het woord is dat het openbaren en verbergen niet naast de leegte staat. Het openbaren van de leegte is als het zichzelf spreken van het Woord: het openbaren van de leegte is het zichzelf legen van de leegte (vgl. Heidegger: het niets nietigt).
Wat zegt Jezus dan? De leegte die het Woord spreekt is niet zomaar niets, maar het heeft (uiteraard) een trinitaire structuur (naar Augustinus: potentia - sapientia - bonitas).

1. Vader (macht): Jezus openbaart ‘de vaderlijke heerschappij in de geest’. De lege geest ontvangt een goddelijke kracht waardoor niets hem verstoren kan.
2. Zoon (wijsheid): Jezus openbaart zich als de wijsheid dat hij een is met het Woord, met de Vader. De lege geest kent de leegte als zijn wezen en de eenheid van leegte en ‘God’.
3. Heilige geest (goedheid): Jezus openbaart zich met onmetelijke zoetheid en volheid die het ontvangende, lege hart instroomt en het overstroomt.

De leegte van de ziel lijkt op de leegte van de kan (vgl. In nabijheid van het ding): het is een mogelijkheid (een kracht) tot ontvangen, het is een met zichzelf en de vloeistof die de kan bevat en tenslotte staat de leegte het uitschenken toe.

Eckhart sluit af met het uitspreken van de wens dat Jezus bij ons in de ziel komt en alle hindernissen eruit smijt en zo ons een maakt.

Eckhart als filosoof?

Waarom deze tekst? Waarom Eckhart? Eckhart was een Middeleeuwse katholiek, theoloog, mysticus. Hij gebruikt termen die ons niets meer zeggen, zoals God en de ziel. Waarin schuilt zijn filosofische belang voor nu? Een antwoord daarop is de volgende. Vanaf het begin van de filosofie geldt het wezen van de mens als zoon logon echon, als animal rationale, als redelijk levend wezen. Voor Nietzsche is het lichaam rationeel. Ook Heidegger zegt nog ergens dat het wezen van de mens het denken is. Eckhart zegt: het wezen van de mens is de leegte en vanuit de leegte begrijpt hij ‘God’, ‘ratio’, enz. en niet andersom. De vraag is vervolgens hoe dit begrip van de mens staat tegenover het technisch-wetenschappelijke denken dat de mens als overlevingsmachine van zijn genen ziet en het psychologisch-economische denken dat in het verlengde daarvan de mens de optimale ontwikkeling en exploitatie van de eigen mogelijkheden en kansen opdringt. Deze beide begrippen komen immers voort uit het filosofische begrip van de mens als animal rationale.

Men denkt wellicht:  ‘wat is een kan?’, dat is zo’n weer onzinnige filosofenvraag. Sterker nog, de vraag is bovendien ‘wat is een ding?’ Deze vragen zijn met behulp van een woordenboek toch gemakkelijk te beantwoorden? Hoezo zijn dit echte, filosofische vragen?

Het ontzettende

Typerend voor de zogenaamde ‘late Heidegger’ (hij was op dat moment 60 jaar), begint hij met enige korte opmerkingen die verwijzen naar de transformatie die zich voltrokken heeft door de moderne techniek. De moderne techniek heeft de afstanden in ruimte en tijd beslecht. Dankzij het vliegtuig, de radio, de film en de televisie – Heidegger noemt de televisie het toppunt –, is van alles wat ver weg was, nu dichtbij. Toch, zegt hij, kan wat qua afstand dichtbij is, ons ver blijven. Dat is nog begrijpelijk: de televisie brengt de wereld in de huiskamer, maar het kan je nog steeds niets zeggen, ver van je bed.  Raadselachtiger zegt Heidegger ook dat, omgekeerd, wat qua afstand ver weg is, ons nabij kan zijn. Misschien bijvoorbeeld de geliefde in Zuid-Amerika, waar je de hele dag aandenkt.

Er is iets aan de gang dat de afstanden beslecht en alles even ver als dichtbij maakt, maar waarbij echte nabijheid en verte uitblijven. Dit noemt Heidegger hier het ontzettende. Het ontzettende is niet de dreiging van de atoombom (het was tenslotte 1950), maar datgene dat alles wat is uit zijn voormalige zijnswijze ontzet. Wat er aan de gang is, wat het ontzettende is, toont en verbergt zich (ja, beide) in de constatering dat, ondanks het beslechten van de afstanden, de echte nabijheid uitblijft.

Wat ons nabij is, noemen we dingen, maar wat is een ding? Heidegger zegt hiervan lapidair:

Der Mensch hat bisher das Ding als Ding so wenig bedacht wie die Nähe. (De mens heeft tot dusver net zo min over het ding als ding nagedacht als over de nabijheid).

Oftewel: de mens weet niet wat een ding is.

De kan

Reductie: de kan als bevattende

Als voorbeeld van een ding noemt Heidegger een kan. Een kan is iets bevattends, een (soort) vat (Gefäß): iets dat iets anders bevat. De kan kan iets bevatten dankzij de bodem en wand en is zelf weer te vatten aan het handvat. De kan staat op zichzelf: het is zelfstandig. Dat een kan een zelfstandig vat is, kun je herkennen als het methodische moment van het uitgangspunt (Ausgang, reductie). Daarop volgt de Durchgang, destructie.

Destructie: de kan als bevattende berust niet in de voorwerpelijkheid

Als zelfstandig ding is de kan te onderscheiden van een voorwerp (Gegenstand). De kan wordt een voorwerp als we het voorstellen in de onmiddellijke waarneming of voor de geest halen. Het dingachtige van het ding berust echter niet in de voorwerpelijkheid. De kan is een vat, of we het voorstellen of niet.

Een kan staat op zichzelf in zoverre het tot stand is gebracht, dwz. geproduceerd is. De pottenbakker vervaardigde de kan uit daarvoor gekozen en bewerkte klei (het betreft blijkbaar een ambachtelijk vervaardigde kan, en niet een industrieel geproduceerd kannetje van HEMA). Maar zo denk je de kan ook als voorwerp, weliswaar niet vanuit het loutere voorstellen, maar vanuit het produceren (herstellen, hier gaat iets verloren in de vertaling).

De destructie tracht oneigenlijke zijnswijzen te onderzoeken en af te wijzen. Dat Heidegger het voorstellen en herstellen heeft gekozen, blijkt niet toevallig. Sinds Plato wordt namelijk zo aan dingen gedacht. Beide wijzen van stellen benaderen de kan in zijn aanblik (Gr. ιδεα, ειδος). De aanblik van de kan is leidend voor de vervaardiging door de pottenbakker: hij stelt de aanblik van het eindresultaat zich voor en tracht de kan daarnaar te produceren (te herstellen). De blik van de vervaardiger is precies de blik waarmee Plato, Aristoteles en alle denkers na hen over het wezen van het ding hebben nagedacht: het ding ervoeren zij als voorwerp van het vervaardigen (Gegenstand des Herstellens). Met een onvertaalbaar neologisme: het ding ervoeren ze als Herstand. Maar zo is het ding niet als ding gedacht.

Constructie: de kan als bevattende berust in de leegte

Nu de voorwerpelijkheid is teruggewezen, ontstaat de ruimte voor de toegang tot  dat wat het ding wel tot ding maakt, het moment van de constructie. Het dingachtige van de kan, zo zagen we, berust in het bevattende (uitgangspunt). Het belangrijkste aan de kan is niet het voorstellen of vervaardigen ervan (gedestrueerd), maar dat je hem kunt vullen met water of wijn. Je giet het water of de wijn niet in de bodem of in de wand, maar in de leegte die zij omvatten. Het bevattende van het vat is de leegte; het niets van de kan maakt de kan tot iets dat iets anders bevatten kan.

De leegte wordt door de pottenbakker niet vervaardigd, maar ingericht. De leegte is zelf onvatbaar: het is vorm noch stof. Het dingachtige van het vat berust dus niet in vorm en stof, maar in de leegte die bevat. Heidegger verwijst hier naar de leer van het hylemorfisme van Aristoteles, dat in het westerse denken school heeft gemaakt. Volgens het hylemorfisme is een ding gevormde (morphè) stof (hylè). Heidegger zegt nu: nee, dit ding (de kan) is niet gevormde stof, maar een bevattende leegte.

Het is moeilijk te beseffen hoe radicaal deze denkwijze is. We begonnen met de simpele vraag wat een ding is, zelfs simpeler, wat een kan is, en even later wordt 2500 jaar denken aan de kant gezet! En niet alleen het ouderwetse, metafysische denken, maar ook de moderne, technisch-wetenschappelijke benadering. Aangezien deze benadering alomtegenwoordig is, krijg je een glimp van de zin van de vragen ‘wat is een ding?’, ‘wat is een kan?’ De vorm van de vraagstelling herinnert aan Plato: ‘wat is klei?’, ‘wat is deugd?’. Heidegger vraagt het echter anders: wat is het ding als ding, wat is de kan als kan? In het zijn-als schuilt zijn vernieuwende herneming van deze vragen: hij vraagt hoe iets is, want dat neemt hij niet meer als vanzelfsprekend. Voor Plato en zijn navolgers (wij ook!) was en is het ding reeds vanzelfsprekend vanuit het voorstellende vervaardigen gedacht. Ook de moderne wetenschap en techniek stelt het ding zo voor.

Heideggers voordracht is nog niet ten einde, wellicht komt een andere keer het vervolg aan bod.

Neochronos: In onze vorige twee gesprekken bespraken we (1) wat ‘nihilisme’ betekent, (2) in hoeverre het volgens Nietzsche het allergevaarlijkst is en (3) onze indifferentie ten aanzien van zijn poging tot overwinning van het nihilisme.

1. ‘Nihilisme’ bleek te betekenen: de radicale afwijzing van de overgeleverde hoogste waarden, doelen en zingevingen.
2. Deze hoogste waarden zijn waarden die tegen het leven zijn gericht, maar het gevaar van het huidige nihilisme is dat het deze levensvijandigheid niet opheft, zodat de levensvijandigheid voortleeft op de wijze van de mechanische logica van de wetenschap, van het berekenende pragmatisme van de techniek en van de benepen kruideniersmentaliteit van de economie, die de plaats van de oude waarden inneemt.
3. De overwinnig van het nihilisme ligt volgens Nietzsche in het beaming van de wil tot de macht, de fundamentele levenskracht van zelfverhoging met een innerlijke wereld van het zichzelf-overwinnen-willen, die hij onderscheidt van de louter mechanische kracht van de overlevingsrationaliteit. Dit onderscheid bleken wij niet meer te kunnen volgen: het élan vital is voor ons niet verschillend van het biologische rekenen.

De dwaze mens

Apollodoros: Ik vroeg me af wat nou het verschil is tussen atheïsme en nihilisme? Menigeen denkt dat we in de tijd van het atheïsme leven of in The Age of Skepticism, zo las ik in De Schriftkritiek betwist.

N: Ik stel voor om ons tot een van Nietzches bekendste aforismen, te weten Der tolle Mensch (Die fröhliche Wissenschaft 125), te wenden. Je kent het toch?

A: Jawel, maar ‘bekend zijn betekent echter nog niet waarlijk gekend zijn’ [bron niet ontsloten, red.]. Zoals bekend, wordt in het aforisme de leus ‘God is dood’ uitgesproken. Een dwaze mens zoekt op de markt met een lantaarn God. Hij wordt door de omstanders, de meeste ongelovig, uitgelachen. Hij zegt dat we God vermoord hebben, met als consequentie dat de ‘aarde van de zon is losgeketend’, de horizon is uitgewist. We dwalen door een oneindig niets. Tot slot vermeldt het aforisme, en daaruit blijkt hoe geestig Nietzsche is, dat de dwaas in verscheidene kerken is gespot, zijn (de dwaas is componist?) Requiem aeternam deo [= 'Geef God de eeuwige rust', een toespeling op Requiem aeternam dona eis domine, 'God, geef hem de eeuwige rust', de eerste regel uit het aanvangslied van de roomse dodenmis (na Vaticanum II helaas in onbruik). red.] aanheffend.

N: Hoezo is de verkondiger van die leus een ‘dwaze mens’?

A: Hij is dwaas in de ogen van de toehoorders. Het opvallende aan dit aforisme is dat de meeste toehoorders echter niet gelovige christenen zijn, maar ‘ zij die niet in God geloven’: atheïsten. Is de dolle mens dan een gelovige? Nee, hij is gelovige noch louter ongelovige. De on-gelovige is iemand die niet (meer) in God gelooft, maar verder niet verschillend van de gelovige.

N: Gewoonlijk onderscheidt men de posities gelovige en atheïst als uitersten, met posities als vrijzinnige, ietsist, agnost, e.d. daartussen. Nietzsche introduceert nu iemand die niet binnen dit onderscheid past. Hoe kan dat? Wat is het verschil tussen de atheïst en de dwaas?

A: De dwaas zegt net als de atheïst: ‘God is dood’. Bovendien zegt hij, wellicht net als de atheïst: ‘wij hebben God gedood, wij allen zijn moordenaars’. Hij geeft verder geen argumenten tegen het bestaan van God; ook blijft in het midden hoe wij dan precies Gods moordenaars (NB: genitivus objectivus) zijn. Het verschil is dat ‘de dwaas’ de gevolgen van de dood van God ziet en de atheïst niet. We kunnen niet van christendom overgaan naar humanisme, dwz. op gelijke voet verder: zonder God, maar met naastenliefde, gelijkheid van alle mensen (voorheen: gelijkheid van de zielen voor Gods aangezicht), vrijheid van de wil. Met de dood van God hebben we onze horizon uitgewist; is de aarde losgeketend van de zon; dwalen we door een oneindig niets.

N: Wat betekent dit beeld? ‘De zon’ lijkt me een verwijzing naar Plato’s grotgelijkenis, waarin de zon de idea tou agathou (het idee van het goede) gelijkt, dat boven aan de hiërarchie van idee boven zijnde staat. Het ‘losketenen’ zou wel eens naar Prometheus kunnen wijzen, degene die volgens de Grieken de mens het vuur (dwz. het verstand om het vuur te beheersen) heeft gegeven en daarvoor werd bestraft met ketening aan een rots (en later weer werd bevrijd).

A: Het betekent dat het oude oriëntatiepunt verdwenen is, niet alleen in ethische zaken, maar ook in filosofische, dwz. aangaande het denken. Het denken wordt niet meer geleid door het platonisme: de hiërarchie van geestelijke ideeën boven fysieke zijnden. De dood van God is niet alleen de opkomst van het ongeloof in de christelijke God (atheïsme), maar ook in het platoonse onderscheid tussen het bovennatuurlijke en het natuurlijke, dat 2500 jaar de dienst heeft uitgemaakt (nihilisme). De dwaas roept daarom uit dat dit de grootste daad van de geschiedenis is. De atheïsten beseffen echter de implicatie ervan niet, ze lachen hem uit; ze kijken hem bevreemd aan.

Het verschil tussen de dwaas, de nihilist, en de atheïst is dus dat het (1) niet louter om de dood van de christelijke God, maar van het bovenzinnelijke überhaupt gaat. En (2) de dwaas beseft, en de atheïist niet, dat het bovenzinnelijke de afgelopen 2500 jaar de zin van het leven heeft uitgemaakt en we zodoende nu voor een zinloos leven staan, dwz. het ontbreekt ons aan enig oriëntatiepunt.

N: Dat blijkt bijvoorbeeld daaruit dat we bepaalde gedachten aan de eigen haren willen optrekken en ‘zelf-evident’ tot universeel en fundamenteel verklaren, zoals de mensenrechten. Wat is de grond van de mensenrechten? De rede van de mens? En waar komt die vandaan? Niet meer van God…

Terwijl Neochronos en Apollodorus op het Stadhuisplein zo vurig in gesprek zijn, passeert Renaat Irregang, gekend Heidegger-kenner.

Heideggers Nietzsches Wort »Gott ist tot«

N: Hé, Irregang, ik had het net met Apollodoros over Nietzsches Der tolle Mensch. Wat zegt Heidegger daarvan?

Apollodoros maakt zich ondertussen uit de voeten.

I: Ik was eigenlijk op weg naar het café De Dikke Bult, maar het bier is geduldig. Zoals je weet, is Heidegger ongeveer in de tweede helft van de jaren 30 veel met Nietzsche ‘bezig geweest’. Zijn tekst Nietzsches Wort »Gott ist tot« vat het zo’n beetje samen. Toevallig heb ik mijn kopie van Holzwege bij mij, waarin deze tekst staat.

N: Als Apollodorus deze tekst op de universiteit zou inleveren, kreeg hij een dikke onvoldoende: het heeft geen inleiding of conclusie, het ontbreekt een heldere probleemstelling, hij maakt geen gebruik van kopjes en tussenkopjes, het onderwerp is te breed, hij geeft geen voor- en tegenargumenten en hij als klap op de vuurpijl vermeldt geen enkele secundaire literatuur.

I: Dat zegt vooral veel over het universitaire begrip (of eerder onbegrip) van de filosofie, wijsbegeerte geheten; hoewel deze tekst inderdaad beter had gekund. Zoals jullie vermoedelijk al geconstateerd hebben, betekent Nietzsches ‘God is dood’, niet alleen het ongeloof in de christelijke God (atheïsme), maar ook het ongeloof in de bovenzinnelijke, dwz. metafysische wereld, die sinds het platonisme de ‘ware wereld’ is (nihilisme).

N: Ik en Apollodorus hebben veel moeite gehad met het begrepen van het begrip ‘nihilisme’. Hoe verstaat Heidegger het?

I: Laat ik eerst uitleggen hoe hij het nihilisme bij Nietzsche uitlegt. Het nihilisme noemt Nietzsche ‘de ontwaarding van de hoogste waarden’. Het nihilisme is geen leer die de dood van de christelijke God leert (atheïsme), maar de fundamentele beweging van de geschiedenis van het avondland. Deze begint met de platoonse metafysica dat de bovenzinnelijke wereld de ware wereld is en de zinnelijke wereld daarvan is afgeleid. Het eindigt met het ongeloof in deze bovenzinnelijke wereld, waarvan het ongeloof in God dus een gevolg en geen oorzaak is. Alleen de zinnelijke wereld blijft over, maar het onderscheid met het bovenzinnelijke is weg, zodat er sprake is van het zin-loze. Echter, waar Nietzsche denkt met ‘de wil tot macht’ als principe van een nieuwe manier van waarden stellen het nihilisme te kunnen overwinnen, daar is hij volgens Heidegger volledig in de metafysica verstrikt en is zijn denken geenszins de overwinning, maar juist de voltooiing van het nihilisme.

N: En volgens Heidegger is metafysica nihilisme?

I: Ja, en Nietzsche noemt hij de laatste metafysicus, wat hetzelfde wil zeggen als voltooier (eigenlijk: Vollender) van het nihilisme.

Waarde en subjectiteit

N: Voor menig nietzscheaan een stuitende bewering, want Nietzsche ontkent toch het bestaan van het metafysische? Hoe kan hij dan metafysisch denker zijn?

I: Het bovenzinnelijke noemt Nietzsche dus een waarde, een term die sinds de negentiende eeuw in op mars was en door Nietzsche is gepopulariseerd. Oftewel: de grote denkers , zoals Plato, Aristoteles, Augustinus, Thomas Aquinas en Kant, en hun tijdgenoten spraken nooit van ‘waarden’ (en dus ook niet van ‘normen en waarden’). Dat de naam ‘waarde’ voor het goede, het schone en het ware opkomt, is volgens Heidegger de omslag van het bovenzinnelijke in niets.

N: Alleen: wat is dat – een waarde?

I: Precies de vraag die Heidegger stelt. Nietzsche noemt het een gezichtpunt van behoud- en verhogingsvoorwaarden. Een gezichtspunt is een opzicht dat wordt voorgesteld, zodat er meegerekend kan worden. Het gezichtspunt staat in dienst van het overleven (behoud) op de wijze van verhoging, dwz. uitbreiding, vermenigvuldiging, vooruitgang. Het zijnde dat zo is, is het levende. Het leven is waarde-stellend. Het leven is voor Nietzsche in wezen wil tot macht. ‘Wil tot macht’ moet niet als de psychologische emotie van machtswellust verstaan worden, maar als titel van het wezen van het leven zelf. Het voert te ver om Heideggers cryptische en lange uitleg te bespreken. Met wat steekwoorden: ‘willen’ is het ‘wetende vervoegen over de mogelijkheden van het handelende werken’, ‘tot macht’ benadrukt dat dit willen sterker worden wil door de macht van zichzelf te willen vergoten.

N: Dit klinkt allemaal uiterst vaag. Moet ik hierbij denken aan het moderne begrip van het leven in de biologie: vermenigvuldiging door berekening, zoals bijvoorbeeld het DNA zijn fenotype (zoals plant, dier, mens) zo slim construeert om zichzelf te vermenigvuldigen? Aan de ‘wil tot macht’ van organisaties en bedrijven om zichzelf in stand te houden en uit te breiden, zonder verder ander doel?

I: Waarchijnlijk, ja.

N: Maar dat is toch de overwinning van de metafysica? Want dat is toch een niet-metafysisch levensbegrip?

I: De overwinning van het nihilisme ligt volgens Nietzsche in het herwaarderen van alle waarden (Umwertung aller Werte), die niet het metafysische, maar de wil tot macht als principe heeft. Volgens Heidegger overwint Nietzsche zo het nihilisme niet, want ‘waarde’ (en ‘wil tot macht’) is een begrip dat uit de metafysica voortkomt. Wat Nietzsche doet is louter een omkering van de metafysica (waarde op basis van wil tot macht in plaats van het metafysische, bovenzinnelijke). Hij blijft in de metafysica verstrikt, omdat hij nog in metafysische termen (zoals waarde) denkt.

N: Dat heb ik vaker gehoord: dat Nietzsche volgens Heidegger door loutere omkering van de metafysica in de metafysica verstrikt blijft. Je zegt nu: omdat hij in termen van ‘waarde’ blijft denken. Maar dat is toch juist niet-metafysisch? Hij spreekt immers van de Übermensch, een mens die niet meer een metafysisch gericht is. Hoezo is ‘waarde’ een metafysisch begrip?

I: Met de Übermensch wordt de plaats van de metafyische God inderdaad niet opnieuw ingenomen maar verplaatst naar een andere bereik, namelijk de subjectiteit. Ja, je hoort het goed en ik zeg het juist: subjectiteit, niet subjectiviteit. Subjectiteit is een formele term van Heidegger die de subjectiviteit omvat. De subjectiteit is namelijk een kenmerk van het metafysische denken. Het metafysische denken heeft altijd gezocht naar het onderliggende voor het wezen van het zijnde en vond het als ideeën, vormen, essenties, God en nu de technische mens. Het onder-liggende is het sub-ject. Het metafysische denken überhaupt is subjectiteit: het zoeken naar een fundamenteel zijnde waarin het wezen van elke zijnde is gefundeerd. Subjectiviteit, de mens als subject, is de moderne vorm van subjectiteit, daarvoor was iets anders het subject, bijvoorbeeld de meta-fysische idee of God. Subjectiviteit is het kenmerk van het moderne denken (zeg: het denken vanaf Descartes).

Het begrip ‘waarde’ is een begrip binnen de subjectiviteit: een waarde is een door het menselijke subject vastgesteld gezichtspunt om zichzelf en zijn subjectiviteit in stand te houden en te vergroten. Een waarde is altijd een middel voor een doel, en dat doel is ook weer een waarde. We hebben een waardesysteem met de mens als subject. Het zijnde is binnen de subjectiviteit ofwel een werkelijk voorwerp (object van het subject), ofwel iemand die iets anders tot voorwerp maakt (subject van het subject). Subjectiviteit betekent concreet: de natuur en mens is het voorwerp (object) van de techniek in dienst van de mens (subject). Het betekent de opkomst van wetenschap en techniek, die de natuur (en de mens) tot gebruiksvoorwerp en de mens tot gebruiker maakt. Dat was bijvoorbeeld bij de Grieken en in het middeleeuwse christendom niet zo: de mens was deel van de kosmos (de natuur) waarin het goddelijke (het lot, goden, God) beschikt. Nu beschikt de mens over de natuur en is hij deel van de natuur als mensenmateriaal.

N: Juist: wetenschap en techniek in plaats van metafysica. Nietzsche is dus geen metafysicus?

I: De moderne subjectiviteit en de metafysica delen de subjectiteit: het zoeken en vaststellen van een fundamenteel subject van al het zijnde. Volgens Nietzsche is al het zijnde waarde voor de wil tot macht, dus ook Nietzsche is een metafysicus, en de metafysica is in beginsel nihilisme.

Nihilisme als zijnsvergetelheid

N: Nihilime is dus subjectiteit, het formuleren van een fundament voor de werkelijkheid? Wat is dan volgens Heidegger ‘het probleem’ van het nihilisme? Hoezo noem je metafysica dan nog nihilisme?

I: Wat en hoe iets is, wordt altijd bekeken met het oog op het dienen voor een doel. In termen van het waardedenken: iets of iemand is dus altijd of waarde of waarde-stellend. Volgens Heidegger is dat het eigenlijke nihilisme, ook Nietzsches waardedenken, dat niet de overwinning, maar de voltooiing van het nihilisme is. De loskoppeling van de zon gebeurde toen ‘God’ (het bovenzinnelijke) de hoogste waarde genoemd werd. Dat maakte het zijnde tot voorwerp (Gegenstand) en stond de mens op (Aufstand) als het vervoorwerpelijkende subject. Het bovenzinnelijke idee wordt losgekoppeld als horizon, alles verschijnt binnen de nieuwe horizon van de waarde.

Alles is iets voor iets anders, ook de essentie van iets, het wezen van iets, het zijn van iets, want het waardedenken is waardevol. Het eigenlijk nihilisme is – anders geformuleerd – dat het met het zijn zelf niets is. Nihilisme is zijnsvergetelheid. In de hele metafysica is men meteen een subject van het wezen van al het zijnde gaan vaststellen, maar men heeft nooit stilgestaan bij de vraag wat ‘wezen’/’zijn’ nu eigenlijk betekent, wat en hoe het zijn als zijn ‘is’.

N: Het nihilisme treft in dat geval het begrip van zichzelf, want ‘het zijn zelf’ zegt ons niets.

I: Juist. Bij eerste benadering (nog binnen de metafysica gezegd) betekent ‘het zijn zelf’: de ‘horizon’ waarbinnen iets verschijnt en Heidegger noemt het de onverborgenheid of de Lichtung (= een open plek in het bos). In Sein und Zeit maakt hij onderscheid tussen verschillende zijnswijzen: er is bijvoorbeeld een verschil tussen hoe een krijtje is als je ermee schrijft (namelijk onzichtbaar, terhanden) en hoe het is als je het theoretisch aan bestuderen bent (in de blik, voorhanden). In de metafysica stond de voorhanden zijnswijze als enige zijnswijze altijd al vast en werd alles daarvan afgeleid, met name het begrip van de mens: de mens namelijk als het animal rationale, met rede begiftigd wezen: het dier dat dingen theoretisch beschouwen kan. Terwijl de zijnswijze van het wezen van de mens primair de ontvankelijkheid voor het eigen zijn en het zijn van andere zijnden is.

De horizon waarbinnen iets verschijnt is echter al vanaf het begin van de filosofie geen thema: het zijn zelf is vanaf het begin van de filosofie al niets. Het nihilisme, de zijnsvergetelheid, treft de hele geschiedenis van het denken; metafysica is nihilisme.

N: Het draait me allemaal voor de ogen. Als we tot slot terugkeren naar Der tolle Mensch. Hoezo is hij dwaas en wat is het verschil met deze nihilist en de atheïst?

I: De dwaze mens is volgens Heidegger dwaas (ver-rückt), omdat hij van het gewone, vanzelfsprekende denken van de huidige mens is weg-gerukt om zoekend het nihilisme (als zijnsvergetelheid) te bedenken. De atheïsten daarentegen hebben het zoeken opgegeven, omdat zij het denken hebben opgegeven, en wel uit angst, namelijk de angst voor de angst (voor het niets). Heidegger eindigt de tekst met de zin:

Das Denken beginnt erst dann, wenn wir erfahren haben, daß die seit Jahrhunderten verherrlichte Vernunft die hartnäckigste Widersacherin des Denkens ist. [Het denken begint pas wanneer we hebben ervaren dat de eeuwenlang verheerlijkte rede de hardnekkigste tegenstander van het denken is. ]

Het atheïsme is een positie in een discussie met redelijke (metafysische) argumenten, terwijl het denken nu de opdracht heeft om het denken van het nihilisme en van het zijn zelf voor te bereiden, om de angst tegemoet te laten treden.

N: Die slotzin kunnen we in onze zak steken. Maar de grootste tegenstander van het denken lijkt me de volgende opmerking: wat voor nut heeft dat voorbereidende denken van ‘het zijn zelf’, dat tegemoet laten treden van de angst voor ‘het niets’?

I: Het heeft geen nut of zin, maar ik wil niet gedachteloos vluchten voor de angst voor het niets. Deze beklemming roept mij op tot het denken.

N: Mij roept het café!