صدى الايام

حركة النهضة الاسلامية في تونس والالتباس الايديولوجي

noreply@blogger.com (ابو وائل) — Sat, 30 Nov 2019 20:17:00 +0100

لم تنتبه حركة النهضة الى فجوة جهل انصارها وعدم نضجهم الفكري والسياسي. الانصار لايملكون الا حماسة الايمان بالاسلام وكأن الشعوب العربية كافرة او غير متدينة. وهم يعتبرون هذه الديانة بحد ذاتها سياسة او انه لاوجود لفكر سياسي مطلقا خارجا عن الاسلام. هذا الواقع الفكري الخاص بقواعد النهضة جعلهم يستمرون في اقصاء كل من لاينتمي الى حزبهم ويعتبرون خارجا عن الملة وعن جماعتهم الدينية، خارجا عن الاسلام ذاته. اقصاءا وتكفيرا لايبدو انه حكرا على القواعد طالما ان القيادات لم تفعل شيئا لتنوير هذه القواعد ودفعها نحو ماابدعته البشرية من فلسفات ومن نظريات ومن مفاهيم سياسية. يبدو ان القيادات نفسها تتبنى الثقافة نفسها والنتيجة هو ان النهضة تحولت الى عامل فتنة واقصاء وصراع اجتماعي فتفككت لحمة المجتمع التونسي وبدا منذ 2011 يتجه نحو الخلف، نحو ماقبل دولة الاستقلال. وان الامر سينتهي بلا شك الى كارثة .

رضا الملولي يفرش حسن بن عثمان

noreply@blogger.com (ابو وائل) — Mon, 28 Nov 2016 09:56:00 +0100

التاسعة مساء - الحلقة 5 - الجزء 2 (حول نظام بن علي )

noreply@blogger.com (ابو وائل) — Tue, 8 Nov 2016 20:44:00 +0100

"إلهُ" الصغير أولاد أحمد... أو في الطريق إلى إيمان الشعراء

noreply@blogger.com (ابو وائل) — Tue, 26 Apr 2016 20:29:00 +0100

"إلهُ" الصغير أولاد أحمد... أو في الطريق إلى إيمان الشعراء

26أبريل 2016بقلم فتحي المسكيني

"المعركة كلّها تدور حول طول وجود هذا الجسد على الأرض، في ذاكرة البشر، جنباً إلى جنب مع الأنبياء وكبار القدّيسين"[1]، - لا يملك الشاعر غير جسده. هكذا يعيّن أولاد أحمد ثروته الوحيدة: إنّها جسده؛ لكنّها لا تعني أنّه لا "نفس" له. قال: "ما الشاعر -تحديدا- إن لم يكن جسده المخصوص"[2]، كيف يجدر بنا أن نأخذ هذا الجمع بيدين غريبتين إحداهما عن الأخرى بين الأمل البعيد: صحبة الأنبياء والقدّيسين، وبين الثروة الميتافيزيقية، المفعمة جدّا بقلّتها الموحشة: الجسد المخصوص للشاعر؟ ما يجمع بينهما هو "حقّ الشاعر في المطالبة بألاّ يقف أحدٌ في ظلّه الشخصي، حتى يواصل إنشاده الأبدي:

واقفٌ

في

حذائي

وظلّي يقبّل خدّ فتاة بعيده

واقف...

ليس لي ما أقولُ

سوى:

أنّ روحي الوحيدة صارت وحيده!"[3]

هذا بيت الخصومة بين الشاعر والنبي: صوت يخرج من لا-مكان يطالب بألاّ يقف أحد في ظلّه. لا يفتعل الشاعر معركة مع غريب، بل مع صاحب قديم "على الأرض"، والرهان هو "طول الوجود" في "ذاكرة البشر"، إنّه صراع خفيّ ولكنه عميق، على نوع "الخلود" الوحيد الذي يتوفّر عليه الفانون: إنّه "الوجود" أطول مدّة ممكنة في ذاكرة الفانين. هل أساء الشاعر الأدب إزاء أيّة جهة من جهات المقدّس؟

ما يجمع بين الشاعر والنبي أو القدّيس هو الوجود، نعني هذا النمط الصعب من البقاء في ذاكرة البشر. ولذلك، يسمّيها أولاد أحمد باسمها المخصوص: إنّها "معركة". لكنّ أداتها الوحيدة بالنسبة إلى الشاعر هي "الجسد". ولذلك، لا يطلب الشاعر أكثر من ظلّه. وليس لظلّه من مهنة عليا أخرى غير "الإنشاد الأبدي". وهذا هو "حقّه" الذي لا يعترف به من لا ظلّ لهم، لأنّهم يقفون دوما في قامة "آخر" ما. كلّ من تعوّد الوقوف بلا ظلّ هو يطالب الشعراء بالسكوت عن أنفسهم.

قال: "لامني الصمتُ على صمتي الطويل"[4].

لا يوجد الشاعر أنصافاً أو على أقساط. يوجد الشاعر "دفعة واحدة أو لا يكون"[5]. وهذا ما هو مزعج في نمط حضوره بين من لا ظلّ لهم. إنّهم يرمقونه بعيون ملؤها تأجيل العالم إلى فرصة أخرى، ربّما في مكان آخر، لا وجود له.من لا ظلّ لهم يؤجّلون العالم إلى وقت آخر. لكنّ أولاد أحمد يصرخ شاعرا: "ليس لي وقتٌ لوقت لاحق/ أكتب الآن وأنتم تبدعون"[6]. ما يكتبه الشعراء هو همْ. ما بقي هو محض تأجيل لعالم آخر. و"حالات الطريق" هي مملكة الشاعر الوحيدة: إنّه جملة الحالات التي صارَها، وكانَتْهُ بلا رجعة. وحده الشاعر يحوّل الكتابة إلى "إبداع" أي إلى وعد بعوالم جديدة. لكنّ من لا ظلّ لهم يقفون في ظلّه، وينتمون إليه رغم قلبه. ولذلك ما أكثر ما يسكت الشاعر عن نفسه، حتى يقوله الآخرون. لكنّ معركة الذاكرة أكثر شراسة ممّا يظنّ العابرون إلى عالم آخر. هي لا تنفصل عن سياسة صمت مناسبة. والصمت أحد مخاطر الكلام.

قال: "وأعدّ أصواتي التي صمتت..

وممدّدين: أنا وظلّي والخسارةُ..

سوف نصرخُ بالطريق:

أوصلتهم.. وأضعتنا:

شكرا: ..نحبّك يا طريق"[7].

يشترك الشاعر مع الأنبياء في أيقونة "الطريق"، لكنّه لا يذهب بها إلى أيّ عالم آخر. إنّه يحترف البقاء فيه، باعتباره هو المعنى المخصوص للوجود على الأرض. إنّ ذاكرة البشر هي مجرّد طريق. إلينا. ولذلك، يضطرّ الشاعر إلى عدّ أصواته التي صمتت، حتى لا تصبح هزيمته نصرا لأيّ أحد. ولذلك هو يأخذ "الخسارة" بوصفه نوعا من الصحبة. إنّها فنّ محبّة الطريق في تجمّع داخلي يحشد له الشاعر كلّ أصواته الصامتة: "أنا وظلّي والخسارة..". لا أحد ينتصر على شاعر؛ لأنّه لا أحد بإمكانه الانتصار على طريق. يسير نحونا. قال: "سأظلّ أبحث عن حروف.../ كيفما رتّبتها..تعني: الطريق"[8]. ليس الطريق جوابا عن أيّ شيء. إنّه لا يحرس أحدا. ولذلك، يحرص الشاعر على ارتياد الطريق كشكل وحيد من الأفق. يخاف المنتصرون والمنهزمون على حدّ سواء من كبرياء الطريق، حين يسكنها شاعر، وهو يطمئنهم بلا انقطاع: لا تخافوا

"يبقى لكم هذا الفراغ....

........................

مئونةً...تكفي الطريق"[9]

ما يخيف الواقفين في ظل الشاعر، كي لا يستعمل جسده المخصوص هو حراسة الفراغ. ومن لا ظلّ لهم لا يتقنون غير حراسة الفراغ من البشر. وحده الشاعر يسكن فراغه بشكل مناسب. يحتمل حالاته. ولا يتردد في مواصلة الطريق. لا يتقن البعض غير حراسة "القبر العالي" لأنفسهم، وهم يرفعونه أعلى من قاماتهم بأجهد ما يكون. لكنّ الشاعر يطمئن أيّ قبر عال قائلا:

"سأكون جسمَك ماشيا..

ومغنّياً..

طولا وعرضا..في الطريق

...

سيكون حفري للقبور مباشرا..

بطريقتي.

وعلى الطريق"[10].

لا يعد الشاعر إلاّ بأن يكون جسماً؛ إلاّ أنّه ليس أيّ جسم. إنّه ذاك الذي يمكن لـ "نائم في قبره العالي..ويحرسه الملاك"[11] أن يرغب في السكن فيه. يخيّرنا الشاعر بين حراسة قبر في عالم آخر، وبين حفر القبور على طريقة البشر. لا يكون القبر البشريّ مناسبا إلاّ إذا كان "مباشرا": في زمن فانٍ مثلنا. وإلاّ تحوّل إلى وعد أعلى من البشر. لكنّ ما هو مباشر يوجد دوما على الطريق نحو أنفسنا. يحترف الشاعر حفر القبور لمن لا ظلّ له، لكلّ أولئك الذين يعجزون عن دفن أنفسهم الميّتة بأيديهم. ويفضّلون انتظار عالم آخر. وحده من يملك شجاعة الطريق يمكن أن يقرأ "قبل السياسة والدين، شعر الحياة"[12].

ما يجازف به قلب الشاعر هو الطمع في خلود ما بوسائل بشرية؛ وليس أظلم لديه من صوت يقول: "القصيدة عيبها أنّ القدرْ../ لا يستجيب لشاعر..مهما ابتكرْ"[13]. إنّ مهنة الشاعر، وليس له سواها، هو أن يُبقي علاقة الفانين بالقدر ممكنة. إنّه يأخذ فناءه على محمل الجدّ، وأكبر خطر يهدّد هذا الجدّ هو أن يزعم أحدهم إمكانية إلغاء هذا الفناء وتحويله إلى فضل أخلاقي. ولذلك، لا يحرّك قلب الشاعر سوى حسّ بعيد الغور بالعدل.

قال:

"إذا كان ربي حبيبك وحدك...

أخبره أنّا يتامى...وأنّا خُلقنا بلا فائده"[14]

لا يدخل الشاعر في علاقة مع "الإله" إلاّ في أقصى لحظات ارتباك العالم حوله: في لحظة يتعرّض فيها الطريق البشري بعامة إلى تهديد أخلاقي واسع النطاق. وأقصى تهديد يسجّله أولاد أحمد في كلّ شعره ونثره كليهما، هو ادّعاء أحدهم أو مؤسسة أو سلطة أو مرجعية ما احتكار مساحة الألوهة وتحويلها إلى مزرعة خاصة للآخرة. وعند الشاعر أنّ من يزعم احتكار "الإله" هو يحكم على بقية الموجودات من حوله بضرب مقيت من "اليتم" الميتافيزيقي. ليس اليتم مجرّد إرث عائليّ لهذا الشخص أو ذاك، بل هو هنا يتمٌ شعريّ يدفع بجملة الكينونة في العالم إلى فراغ فظيع. يُتْمُ الشاعر في العالم هو السردية الأكثر فظاعة لغياب الآلهة. ولذلك، لا يلتقي الشاعر بالإله في حضن أيّة ديانة سعيدة، بل هو يلقاه على حافة العالم، حيث يعمد أحدهم إلى تهديد الموجودات بيُتْمٍ لا محدود، هو يُتم العالم نفسه. إنّ اليتم هو عند أولاد أحمد استعارة العبث الأخلاقي لذلك الشطر من الإنسانية الذي تمّ تجريده من مساحة الألوهية التي من حقّه. وبالنسبة إلى الشاعر لا يحقّ لأيّة جهة احتكار الله. ولا حتى الأديان جميعا، وكلّ أنواع المعتقدات الأخرى مجتمعة. إنّ الله هو ثروة البشر، ولا أحد يحق له أن يعلن ملكيته لها مهما كان ملهماً. الله هو كل إمكانية الأفق في عيون الفانين. ولهذا السبب بالذات هو المانع الأكبر لليتم الميتافيزيقي والعبث الأخلاقي اللذين يهدّدان العالم.

من أجل ذلك، لا يتردّد أولاد أحمد في نسبة الإله أو الرب إلى نفسه: قال "إذا كان ربّي حبيبك وحدك...". إنّ أروع ما في الألوهية أنّها ثروة الفانين بشكل عادل. وبالنسبة إلى الشاعر تبدو الأديان تكلّفاً أخلاقيا غير ضروري لإيواء الإله في قلب بشري ما. ليست الأديان ضرورة لمحبّة الإله. وليس الإله حبيبًا لأحد؛ بمعنى هو ليس حبيب أحدٍ "وحده" وكأنّه ملكيّة وجدانية خاصة. ما يطالب به الشاعر ليس أكثر أو أقلّ من نصيبه من الألوهية: إنّه ينتسب إليها سلفاً بمجرّد بشريّته. اليُتم الشعري هو أن تشعر أنّ أحدهم سرق منك نصيبك من الألوهية، وحوّلك إلى "مخلوق بلا فائدة". لا يناضل الشاعر من أجل آخرة ما. فهذا طمع أخلاقي لمن لا ظلّ له في الأرض، بل هو يناضل من أجل أن يظلّ الإله إمكانية ملقاة في الطريق، نحو أنفسنا في أيّ مكان. وأقصى ما يفعله الشاعر هو إبقاء هذا اليتم الشعري للإنسان حيّاً أو على طاولة الإنسانية. قال: "فذا حجر الشعر في البِركة الراكده"[15]

يصاحب كلَّ شعر عظيم شعورٌ مزعج بأنّه يخاطب الموتى، أو الذين تلفّتوا عن أنفسهم منذ وقت طويل. والحجر هو شبه الروح التي غلبها ثقلٌ ما لا تعرف كننه. يريد الشاعر أن يكون فقط الحجر المناسب في بركة الروح الراكدة لدى شعب ما. ولذلك يكثر أولاد أحمد من استدعاء "البلد" و"البلاد" و"الوطن".. وكل أمكنة الانتماء من أجل إعادة ربط الخيط الإلهي بين الأحياء والموتى، ذلك الخيط الذي يكون قد تقطّع منذ ذاكرة ما. قال: "بلدٌ هشّمه الأحياء بالموتى"[16].

عبثًا يريد أحبابه أن يُعيدوه إليهم. الشاعر لا ينتمي إلاّ إلى نفسه. ونفسه أقلّ ممّا يتصوّر المتفرّجون. الشاعر له "أهل" ولكن ليس له منتمون. قال:

"عادتِ الناسُ من الجنة والنارِ

وأهلي..عَلِقتْ أرواحُهم وسْط الحجاج"[17].

لا يهمّ الشاعر من فاز ولا من انهزم، بل فقط من "علقت روحه" في سياج سرديّ لا ينتمي إليه. البلد يوشك أن يتحوّل إلى سياج، حيث تعلق أرواح الأجيال. ولا يبقى عندئذ سوى "الحجاج"، أي ذلك النوع من الغلبة بواسطة ما لا يُقال شعراً. ربّما يبكي الشاعر. لكنّ بكاء الشعراء ليس نواحاً على أحد، وهو ليس دعوة للحداد إلاّ عرضاً. قال:

"لا أبكّي أحداً

أبكي على نفسي...

وحرٌّ في مزاجي"[18].

ما يبقى من الشعراء ليس الحكمة ولا الاستعمال العمومي ولا الانتماء، وإنّما المزاج. بقي مزاج المتنبي، ومزاج درويش. وخاصة المزاج الحرّ؛ أي ذاك الذي يمكن دوما حقّا خرافيّا في أن يتغيّر، بل وفي أن يكون متعكّرا كأشدّ ما يكون. الشاعر مزاج وطن، وليس بوقًا لأحد. ولو ظنّ قطاع من الفضوليين أنّه أغنية لهم. قال:

"أنا ههنا..

لا أسرق الأفكارَ من أكفانها

لا أسكن الدار التي ليست كتابي

........

حجرٌ حروفُ الشعر..تُسند بعضَها

لو لم أكن حجرا..لسِرْتُ مع الضباب"[19].

الشاعر هو "ههنا" نفسه، ليس إلاّ. إنّه نمط من المكان الذي يكونه دون غيره. ولذلك هو لا يقف في خانة أيّ تحقيب أو توزيع لخرائط الروح الجاهزة. ويحرس الشاعر على إعلان ثروته وكنوزه كإلهٍ قديم. أكثر ما يزعج شاعر مثل أولاد أحمد هو سرقة فكرة من قلب غافل. وكلّ من لا ظلّ له يقف في ظل الشاعر، يريد أن يسرق منه مكانه. ويحوّله إلى لا جدوى أخلاقية للغة. كان يحرص على أن يكون مبدعاً؛ أي متفتّحا بآلامه الخاصة دون سواها. كلّ ما يمكن أخذه من الآخرين هو "كفَنٌ" لغوي، وهو يصرّح دوما بأنّه لم يأخذ شيئا إلاّ ما لا يمكن أن يؤخذ منه: شعره. كلّ ما لا يحتمل أن يكون كتابا له لا يسكنه. وتعريف نفسه بأنّه حجر (وفي البال: "ليت الفتى حجرا") هو حدود عالمه: لا يمكن للشاعر أن يذهب إلى أبعد من جسده، هو نوع الحجر الوحيد الذي ينحت منه.

أخصّ ملكات أولاد أحمد جرأته على ألمه. قليلون من الشعراء يصدّقون قدرهم بتفاصيل الموت. يشعر أنّه مدعوّ إلى نوع من التحدّي الأخلاقي الذي جبن دونه أشباه الشعراء أو موظّفو الكلام العمومي، من يسمّيهم "شعراء وزن الديك"[20]. هي جرأة نضرة، وثّابة، واضحة، راقصة، وليست في شيء من رطانة القوّالين أو رعونة المتكلّمين.

جرأة أخطر ما فيها هو أنّها كافية لإسقاط كميّة الحياء التي تحتاجها الثقافات الرسمية كي لا تصطدم مع سلطة المعنى أو مع مؤسسة الحقيقة التي تُلقي بكلكلها على عقول الكتاب في أيّ مكان. يتجرّأ أولاد أحمد على احتمال الخراب وعلى دعوته باسمه.

"يا أيّها المبتورُ من غده الذي في أمسه:

إنّي أريدك أن تؤذّن للخراب"[21].

ثقافتنا تخشى الخراب منذ قرون عديدة، ولم يبق غير الشاعر كي يجرؤ على الخراب. وكان مظفّر النواب قد رسم هذا المعنى على ناصية الشعر العربي المعاصر؛ ليس الخراب دعوة للموت. يعرف الشاعر أنّ ليلى الشعراء لن تقبل الموت معه هذه المرة. قال: "قد لا تموت معي../لأحضنها وتحضنني على هذا التراب"[22]، الموت ليس وعد الشعراء.

لكنّ ما يزعج الشاعر هو ادّعاء من لا ظلّ لهم أنّهم سحبوا إمكانية الخلاص من تحت نفوس الناس، وحوّلوهم إلى كائنات بلا "كرامات" أي بلا خوارق خاصة ولا أخبار سارّة جديدة حول كينونتهم في العالم. الكهنة تعوّدوا غلق العالم، وتحويله إلى غرفة جلوس مطلقة للفانين من أجل السخرية منهم.

قال:

"سرقوا الخوارق كلّها

والمعجزات جميعَها

لم يبق للغفّار من عملٍ إلى يوم الحساب"[23].

عدوّ الإله ليس الشاعر، بل من يزعم أنّه أداته الخاصة في سحب العالم من تحت أرجل الآخرين، ورسم لافتة حمقاء على وجودهم، بل وأيضا على موتهم. فكثيرا ما يجدّف الكهنة الجدد على موت الشعراء: على أنّ دفنهم في مقابر أهلهم هو تسامح مبالغ فيه مع أرواحهم. ولذلك، يردّ أولاد أحمد قائلا:

"هذه الخريطة موطني

والباب بابي

أليس لي قبرٌ هنا

..متبسّمٌ

يحيا به، بعدي، غيابي؟"[24]

بعض الفضول الغرّ، يتساءل ما إذا كان الشاعر "مؤمنا" أو "مسلما" حتى يكون "منّا". وكأنّ الانتماء صدقة، وكأنّ حياة أو موت الشاعر يمكن أن تكون مادّة للمزايدة الأخلاقية على البشر. لا يسكن الشاعر في أفق أيّ مذهب أو ديانة أو ملّة؛ بل هو يقف على خريطة، ولا يرى فيها غير "موطن" فقط. الموطن هو مكان الانتماء الوحيد الذي لا يمكن التفاوض حوله مع أيّ كان. حتى "الوطن" يمكن النقاش الأخلاقي حول وجاهته. لكنّ الموطن شيء آخر؛ باب الوطن هو الموطن. نحن ننتمي إلى الموطن، لكنّ الوطن ينتمي إلينا. الوطن هو ما نصنعه معاً كحدود أخلاقية أو سردية لنمط من العالم أو لشكل من الحياة. أمّا الموطن، فهو حرمة المكان الأولى تحت جلد أيّ شخص. الموطن والقبر متشابهان: إنّهما حارسان للغياب.

وليس أمام الشاعر في كلّ مرة يهتزّ فيها العالم داخل أحاسيس جيل ما أو شعب ما إلاّ "العودة إلى الشعر". ومن أعلى لحظات الكتابة لدى أولاد أحمد هو الإيمان بالشعر بوصفه قدرا خاصا ونهائيا لما يسمّيه "الشاعر الحقيقي". حين يكتب الشاعر يختار قدره، ليس أكثر. ولكن ليس أقلّ أيضا. وحين يحرص الشاعر على ألاّ يدّعي غير الشعر؛ فهذا يعني الكثير بالنسبة إليه. إنّ الشعر هو كلّ إمكانية العالم التي بحوزته.

قال:

"أعود إلى..الشعر

...

لا واعظا لا حكيماً

..على الشعر أن يُعلي السور..

حتى تغيب السماءُ

..أعود كمن لم يسافر إلى جهة أبداً

..أعود:

أنا الواقف الأبديّ

وأُجلس كلبي أمامي

وظلّي ورائي

وأغرس في الصدر، ياء الغريب"[25]

لا يعظ الشاعر إلاّ عرضاً، وهو ليس حكيما إلاّ رغم أنفه؛ إلاّ أنّ التواضع المزعج هو أكبر أشكال الكبرياء: إنّه يريد أن يرفع باب الشعر أعلى من كلّ أنواع التقوّل البشري على العالم، وهو بهذا أشدّ المنافسين والأخ-العدوّ للأنبياء. يطمح الشاعر إلى رفع السور الذي يغالب السماء في الغياب. ومن حيث ما يعلو على كلّ أنواع الكلام البشري هو يغيّب سماءهم، ويمحو كلّ أشكال السفر التي يعوّلون عليها: الشعر هو قول لا لكلّ مشاريع إلغاء العالم أو نسيان الأرض في قلوب الفانين. ولهذا يلقّب أولاد أحمد الشاعر بأنّه "الواقف الأبدي": أمامه "الحيوان" ووراءه "ظلّ" الإنسان وفي صدره "اللاّمكان" الذي يسكنه.

قال:

"عموما..

أخذت مكاني الذي لم يكن..

قبل أخذي له، من مكانْ"[26]

ولأنّ الشعر لا يملك إلاّ ما اخترعه من قلقه الخاص، بعد أن "تاب" عنه كل الذين نافسوه في اسمه يوما؛ فهو لا يعوّل إلاّ على تمرّده. طالما ثمة قصيدة لم تُكتب على الأرض، فإنّ الشاعر لا يزال ممكنا، لكنّ ذلك هو عنوان تمرّده الكبير: أنّه "لا يتوب" عن نفسه.

"ثمّة نثرٌ يحجّ إلى زمن غابر ليتوبَ..

وثمّة شعرٌ يحاول، فيما يحاول، أن لا يتوب"[27]

قال: "سيّدي وإمامي، إنّ مذهبك لا يبرّر سعادتي، وأنا بي رغبة لنواح يستمطر الغيوم!" [28]

الحزن في الشعر مقام وليس موضوعا عادّيا. واللقاء مع الآلهة أو مع المقدّس هو في الشعر مقام حزين، وليس فسحة أخلاقية. ليس في الشعر أيّ طمع أخلاقي في فوز أو رضا ما من طرف أيّة سلطة مهما كانت طبيعتها. ينظر الشاعر إلى كلّ سلطة على أنّها سياسة عمودية تجاه الكينونة في العالم. ولذلك، فإنّ حزنه قديم تحت كل سطر، وليس عارضا. هذا الحزن من السلطة بما هي كذلك والذي لا شفاء له هو الذي يجرّ الشعراء إلى وصمة أو تهمة أو لوثة ما في عيون الواقفين في جهة سيّئة من حياة العالم. وربّما عاشه الشاعر على أنّه فشله الخاص والنموذجي.

"لم تنجح في المدينة والحب معاً!

وإذن: فلماذا أنت؟"[29]

إنّ "منْ" الشاعر توجد دوما بلا أسباب نزول خاصة. ولأنّه ليس له مضمون جاهز لذاته، فإنّ وجوده بلا موضوع. ولذلك خاصة تطارده جملةٌ لا تُحصى من العداوات التي لا يعرف كنهها، من بعضها الدولة. وما أكثر النصوص التي سرد فيها أولاد أحمد خيام الخوف التي تحيط به. خوف قد يحوّلك إلى ضيف غريب في قلبك.

قال: "من فرط محبة الناس وخوفهم على مصيري صرت ضيفا نادرا على الحياة..ما أقسى أن يحبّك الناس، إلى درجة الخوف عليك ومنك، دون أن يحسّوا بالحاجة إلى معرفة من أنت بالضبط."[30]

إنّ الخوف من الشاعر هو بداية لسجنه في بقعة ما من أنفسنا. يبدأ الخوف من الشاعر في أيّ مكان. ربّما من الحروف أو من الصوت. سُجن أولاد أحمد من أجل ديوان شعر. ومن الغريب حقّا أن يُسجن الشاعر من أجل أنّه قال: "آيات" لا يؤمن به أحد. ويتساءل أولاد أحمد ذات المرار "ألا يعرف منكم أحد أنني شاعر؟!"[31]. إنّ سجن الشاعر هو على العكس من آلامه تكريس مريع لنبوّته. ودليل مزعج على أنّ الشعراء لا يزالون يتمتّعون بأخوّة الأنبياء بعد استحالة وجودهم. ثمّة يُتمٌ نبويّ يلاحق الشعر مثل ظلّه.

"الملائكةُ...

النازلاتُ خفافًا

بشعرٍ وفيرٍ

ونثرٍ

ووحيٍ أخيرٍ

وحمّى

على آخر الأنبياء"[32]

لكنّ الشاعر لا يتمتّع بهذا التكريس الغريب إلاّ عند معاقبته كأنّه نبيّ.

قال: "قضيت جزءا غير يسير من حياتي أنظر إلى السماء، من تحت أعمدة حديدية صنعت –خصّيصا- لقسمة الله إلى مربعات صغيرة متساوية الأضلاع"[33]. لا يأتي الله إلى الشعراء من النصوص المنزّلة ولا من المؤسسات الدينية، بل من الناحية الوحيدة للحرية في عيون الفانين، وكما كان يأتي دوما من قبل: من تقسيم السماء إلى مربعات متساوية الأضلاع. إنّ إله الشعراء في قصائد أولاد أحمد لا هو منزّل كتب مقدّسة ولا هو حارس الجحيم. بل هو نصيب أيّ ناظر إلى السماء من السماء. كلّ سرديات العدل تسقط هنا وتنقلب إلى مزحة ثقيلة. إنّ أعدل الأشياء توزيعا بين الناس هو النظر إلى السماء. ونصيبك من السماء هو المعنى الوحيد لله في قلبك. كلّ آلهة التكوين قد سرقها الكهنة واستولوا عليها بالبرديات والنقائش واللفائف، حتى جاءت المطبوعات وحوّلت مؤسسة الله إلى ملكية خاصة للدولة الحديثة.

قال:

"إلهي:

أعنّي عليهم

لقد عقروا ناقتي

وأباحوا دمي...

في بيوتٍ أُذنت بأن لا يُراق دمٌ فوقَ

سجّادها!"[34]

إنّ أجمل ما في هذا النداء هو الدعاء؛ مقام الدعاء قليل في الشعر المعاصر. لكنّ تنشيطه بهذا اللطف حوّله إلى أيقونة أسلوبية مفاجئة. وربما تساءل اللجوج: هل للشاعر الحق في مكالمة الله "مثلنا"، نحن الممضين أسفله؟ هل هو إلهه "أيضا"؟ أم إنّ الله لا يجيب الدعاء إلاّ بعد استشارتنا، نحن "المؤمنين" به؟

في هذه القصيدة الغنّاء ثمّة تلطّف شعري مثير: إنّ "إلهي" مثلها مثل بقية كلمات القصيدة هي كلّها تقريبا من معجم ديني وقرآني تحديدا. لكنّ استدعاء كلّ معجم النبي ليس من أجل تحويل الشعر إلى لاهوت خجول، كما يفعل النظّامون. يتلطّف أولاد أحمد للدخول في علاقة مع الله لا تمرّ عبر خطّة الملّة. ولا تعتمد تضرّع المتنسّكين طمعاً في جنّة ما. ثمّة كبرياء لطيفة تعبر القصيدة، وترتقي بها إلى رقصة ما بعد دينية في حضرة الله، باعتباره يحبّ البشر بلا أيّ تفاوت أخلاقي بينهم. ما يشكوه الشاعر هو أنّ "المؤمنين" قد اقترفوا ما "حُرّم" عليهم. هو لا يعاديهم بشكل أفقي، بل يرفع شكواه إلى الله بوصفه الجهة الوحيدة التي تعلو على المؤمنين به. يستعمل الشاعر إمكانية الله كما هي في تراثنا الروحي، لكنّه يدعوها إلى مهمّة من نوع غير لاهوتي. هو لا يكفر بإله الذين أساؤوا إليه، بل يؤمن به في مقام أعلى من مقام الأديان. ذاك المقام الذي يتّسع لشكوى المظلوم، ولو كان كافرا. ولأنّ أولاد أحمد يصرّ في كامل القصيدة على افتتاح مقاطعها في كل مرة بمناداة واحدة وحاسمة تقوم على النسبة والامتلاك المطلق، مردّدا في كلّ مرّة "إلهي" (10 مرات) وبالخطّ الغليظ، فهو ينبّه إلى أنّ المقام الوحيد للعلاقة مع الإله هي علاقة الامتلاك أو علاقة الخصوصيّة المؤلمة. إمّا أن يكون إلهُك بالتخصيص، وإمّا أنّه غير موجود. لا يؤمن الشاعر إلاّ بما يمتلكه في أفقه البشري. ولهذا هو لا يجد أيّ حرج في أن يشكو من "شرّ الأهل" لأنّهم

"يبيعون خمرا رديئاً

ويؤذون ليل السكارى البريء؟"[35]

كلّ ما يسيء إلى البشر يمكن أن يكون ذنباً. هذا هو الدرس الأكبر للأديان مهما كان شكلها. والشاعر لا يفصّل؛ ذنب أن تبيع "خمرا رديئا" أو أن تؤذي "ليل السكارى البريء". بالطبع، كلّ سردية الخمر من التوراة إلى القرآن حاضرة في ذهن الشاعر. لكنّه لا يجدّف عليها، بل يستند إليها: كلّ ما يبيع سلعة رديئة، فهو مذنب، ولو كانت خمرا. كلّ من يؤذي ليل البشر، فهو مذنب، ولو كانوا سكارى. ليس في كلام الشاعر دعوة إلى الخمر أو السكر أو دفاع أخلاقي عنهما. إنّه ينشّط قيماً مقدّسة مسكوت عنها من قبيل محبّة الله لمن أتقن عمله أو براءة غير العاقل.

ولهذا أيضا، هو يسخر من تحويل الدين إلى مؤسسة بيع لتذاكر الآخرة[36].

"إلهي

لقد تمّ بيعُ التّذاكر للآخره!

ولم أجد المال، والوقتَ، والعذرَ، كي

أقتني تذكره!

فمزّق تذاكرهم يا إلهي

ليسعدَ قلبي

ألمْ تعِد النّاسَ بالمغفره؟!"

طريقة ساخرة في نقد التصوّر الحانوتي والتجاري للخلاص، ولا يخلو منه أيّ دين نظاميّ. شراء التذاكر نحو الآخرة يحوّل الإيمان إلى تقنية صيد تعتمد على المال والوقت والعذر. لكنّه لا علاقة له بالله. ما يريد الشاعر أن ينفض الغبار عنه هو العلاقة الرائعة والبريئة بالله، والتي طمستها كلّ مؤسسات الآخرة. تجّار الآخرة هم أعداء الله، إذن، وليس الشعراء.

الإله الديني لا يعني الشاعر، لأنّه دينيّ بل لأنّه يمنح مساحة الألوهة التي يحتاجها الشعراء كي يعيدوا تنصيب العالم في قلوب الفانين. وقد أثبت أولاد أحمد في قصيدة "إلهي" أنّ الشعر وحده هو الذي يمكنه مواصلة حراسة العلاقة مع ما هو إلهيّ في ثقافة ما. كلّ أبطال الكتابة يئسوا أو كادوا من القدرة على استدعاء الإله مرّة أخرى من دون أديان أو أجهزة عقاب. بعضهم أخرج الله من أفقه. وبعضهم مات في الطريق إليه أو حوّله إلى إله مقاتل. والبعض الآخر، جعل منه مزرعة أخلاقية للطائفة أو للحزب أو للدولة. وحده الشاعر يترك الإله حرّا. وحده الشاعر لا يبتزّ الآلهة في أن تدخل في علاقة أساسية معنا، نحن الفانين. ولذلك يلحّ أولاد أحمد على "إله" قصيدته أن ينزل "الجراد" و"القحط" و"الطير الأبابيل" وأن "يخرّب قصور الملوك"، كما فعل من قبل.

وما هو مثير هنا هو أنّ الشاعر الحقيقي، كعادته، هو يستعمل ما هو متردّم في لغة أو ثقافة ما، تلك المعاني التي تجمّدت تحت ألسنتنا، وصنعت جليدا ممتدّا من الاستعارات الميّتة التي ترقد تحت كلّ إمكانيات الكلام. المعجم الديني هو تحت قلم أولاد أحمد عبارة عن طبقة متردّمة من المعاني التي ينبغي إعادتها إلى الخدمة. لكنّ وظيفتها هذه المرة لن تكون دينية. يعمل أولاد أحمد بشكل نضر على تنشيط المعجم الديني بوصفه يمنحنا جملة من التمارين الأسلوبية الغضّة، والتي يبتعد عنها شعراء التحديث العنيف. وفي هذا السياق، يأتي ذكره لمفردات "عقر الناقة" و"إباحة الدم" و"بيوت الله" و"التعوّذ" و"شرّ" الأهل و"الآخرة" و"المغفرة" و"الجنة" و"الأتقياء" و"النبي" ولكن أيضا "الأرض" و"السماء"...إلخ. لا يخاطب الشاعر هذه المصطلحات الدينية، بل يعيد استدعاء مفرداتها كي تعمل في لسان آخر. ولأنّه يريد استدعاء الإله في أفق غير ديني حصراً، باعتباره أفقا لم يعد صالحا للسكن، فهو يرى الإله التوحيدي وقد صار "إلهاً سجيناً لدى الأنبياء"، أي في كتب الإبراهيميين، أي في كتب شعب أو مجموعة من الشعوب التي عزلت نفسها عن مساحة الألوهية التي تطلّ على البشر في أيّ مكان. لا يريد الشاعر سجن الإله في دين أو حزب أو طائفة. لا يريد له السجن ولو كان نبوّة. هو يريد أن يناديه ولكن من دون أيّ آداب جاهزة للنداء؛ هو يريد أن يدعوه ولكن من دون أيّ نمط محدّد أو نهائيّ أو مميّز من الصلاة أو العبادة. ولأنّه يريد هذا الانزياح بالإله خارج أفق الأديان الجاهزة بكلّ شراسة شعريّة، فهو لا يتردد في مجادلة السردية التوحيدية من أجل تخفيف وطأتها على الأفق الأخلاقي للجيل الحالي.

قال:

"إلهي

إذا كان لابدّ أن أدخل الجنّة المشتهاة...

فلا تُدخل الأتقياء معي!"[37]

هذا تنسيب مثير لدلالة الجنة التوحيدية: هي مشتهاة للبشر من حيث حقّهم في نصيبهم من مساحة الألوهية. والشاعر ليس استثناء في اشتهائها. قال: "المعاني إذن / شهوةٌ واشتهاءٌ"[38]. الأتقياء هنا ليسوا أتقياء الدين بالمعنى التقني، بل كلّ أولئك الذين يتّقون شهوة العالم، ويتّقون شهوة الإنسان ويتّقون شهوة الألوهة، إذ تقع عليهم من دون قفّازات لاهوتية. لا تتعلق هذه التقوى بما هو حرام بالضرورة، بل هي تتعلق بشهوة الحياة بمجرّدها. قال هيدغر ذات مرة: "السؤال تقوى الفكر". الجنّة عند الشاعر موضوع شهوة وليس موضوع تقوى. لم يقل أولاد أحمد إنّه لا يريد الجنة. وإنّما طلب ألاّ تكون الجنّة جنّة "غير مشتهاة" أي جنّة "تقية". لا معنى لجنّة لا شهوة فيها. هذا ما يطلبه الشاعر من "إلهه"، وليس من إله المتّقين.

ما ينبّه الشاعر إليه في موضوعة الجنّة التوحيدية هو الجزء المنسي منها؛ أي جزء الاشتهاء، وهو ما نجحت كلّ مصانع الفقه في طمسه في أفئدة الناس، وتعويضه بمحاكم الآخرة. وما يقوله أولاد أحمد من غزل في قصيدة "إلهي" عن محبوبته (عن شفتيها أو حلمتيها أو اسمها العائلي أو شعرها العسلي وعلى ما تقول.. ولا تفعل) هو كلام عن الجزء المشتهى من الوعد: الوعد بالجنة هو من أقصاه إلى أقصاه وعد بالمؤنّث. تأنيث الكينونة هو جزء فظيع من تجربة الجنة. ولذلك، يستغرب الشاعر من "الكلام المخيف" الذي يصرّفه "التقاة" ضدّ الشعراء. كل خطابات الخوف هي من طبيعة دينية، ولو قالها ملاحدة. إنّ الخوف هي الصناعة الثقيلة للكهنة في أيّ عصر. ومن دون خوف يفقد الموت شهوته الكبرى، ويتحوّل إلى خبر غير مؤكّد. إنّ الشاعر هنا يذهب في العلاقة بالإله إلى أقصاها: أن يقتبس من "كتابه" (سردية موسى وسحرة فرعون) قائلا:

"إلهي:

سمعت تُقاةً يقولون عنك كلاماً مخيفاً

فحادفتهمْ بالكتابِ

استوى حيّةً

لدغتهم جميعاً

وعادت كتاباً

إلهيّ العليْ

ألا يمكن القولُ إني نبيْ؟"[39]

ليس هذا ادّعاء نبوّة بالمعنى الديني، بل هو "تمرين أسلوبي"[40] على احتمال إمكانية الشعر بعد ختم النبوّة بالمعنى الديني؛ نوع نبيل من "الضرورة الشعرية": حيث يطمع الشاعر في الاقتراب من الإله وتكرار تلك العلاقة الرائعة التي عرفتها الإنسانية القديمة: علاقة الوحي. لكنّ الشاعر يعرف سلفا أنّ الشعر ليس طريق الأنبياء. ومن ثمّة يشتغل فقط على استعارة ميّتة في مصادر أنفسنا العميقة: استعارة النبّوة ولكن بوسائل أخرى. الشعر مواصلة النبوة بوسائل أخرى. والشاعر الحقيقي يصدّق ذلك بشكل فظيع.

"هذا الذي يجري -دماَ- بجانبي

في جنّة النعيم

ونصفُ جسمي فحمةٌ

ونصفُه أليم

لأنّني شربته مصدّقاً،

أنّ السماء بعضُها حديقةٌ..

وبعضُها جحيم!"[41]

.................

[1] أولاد أحمد، مسوّدة وطن (تونس: الدار العربية للكتاب، 2015)، ص 27

[2] نفسه.

[3] نفسه، ص 28

[4] نفسه، ص 41

[5] نفسه.

[6] نفسه، ص 43

[7] نفسه، ص 46

[8] نفسه، ص 48

[9] نفسه، ص 56

[10] نفسه، ص49

[11] نفسه، ص ص 48-49

[12] نفسه، ص 60

[13] نفسه، ص 62

[14] نفسه، ص 69

[15] نفسه، ص 71

[16] نفسه، ص 75

[17] نفسه.

[18] نفسه، ص 76

[19] نفسه، ص 78

[20] نفسه، ص 81

[21] نفسه، ص 79

[22] نفسه، ص 81

[23] نفسه، ص 83

[24] نفسه، ص 83

[25] نفسه، ص ص 85-86

[26] نفسه، ص 91

[27] نفسه، ص107

[28] نفسه، ص 109

[29] نفسه، ص 111

[30] نفسه، ص 112

[31] نفسه، ص 113

[32] نفسه، ص ص 115-116

[33] نفسه.

[34] نفسه، ص 147

[35] نفسه، ص 147

[36] نفسه، ص ص 147-148

[37] نفسه، ص 149

[38] نفسه، ص 126

[39] نفسه، ص 150

[40] نفسه، ص 109

[41] نفسه، ص 156

معلقه عمرو بن كلثوم

noreply@blogger.com (ابو وائل) — Sat, 9 Apr 2016 00:43:00 +0100

(لاول مرة) - وزير خارجية صدام يكشف قصة سقوط بغداد كاملة

noreply@blogger.com (ابو وائل) — Wed, 6 Apr 2016 17:48:00 +0100

(لاول مرة) - وزير خارجية صدام يكشف قصة سقوط بغداد كاملة

عالمية

نشر بتاريخ 03 أفريل 2016 (23:09)

4011 مشاهدة

تونس-الاخبارية-عالمية-عرب-شهادات-رصد
اجرت صحيفة "الشرق القطرية" حديثا مطولا مع اخر وزير خارجية للعراق في زمن صدام حسين.. و كشف ناجي صبري -لاول مرة- القصة الكاملة لسقوط العراق و خلفياتها:
اهم الحاور:

تضمنت الحلقة الأولى، من هذا الحوار، الموضوعات الآتية:
* 25 سنة من تاريخ العراق شكلت كابوساً على الشعب ما بين الحصار والاحتلال
* احتلال الكويت خطأ استراتيجي جسيم ارتكبته القيادة العراقية وتلقفته الإدارة الأميركية
* 661 أشمل وأقسى قرار عقوبات يفرضه مجلس الأمن في التاريخ باعتراف الولايات المتحدة
* مليون و720 ألف ضحية فقدها العراق من الحصار حتى الاحتلال بواقع 5 آلاف متوفى شهرياً
* القضاء على جيش العراق رابع أقوى جيوش العالم كان مهمة أميركا بعد الحرب الباردة
* المجمع الصناعي العسكري الأميركي خطط للتدمير الشامل لقدرات الدولة العراقية
* تنسيق أميركي - إيراني سبق حرب 1991 وانكشفت نوايا طهران بالاستيلاء على الطائرات
* إيداع الطائرات الحربية لدى إيران خطأ استراتيجي آخر وقعت فيه القيادة العراقية بـ"حُسن نية "
* واشنطن وجدت في أزمة العراق والكويت فرصتها الذهبية لتحقيق حلمها بخلق عدو خارجي
* حملة شاملة هدفت لعزل العراق عن محيطه العربي والإسلامي ومنع أي حل إقليمي أو دولي للأزمة مع الكويت
* تدمير شامل طال 8230 منشأة حكومية وصناعية ومدارس وجامعات ومراكز للطاقة و20 ألف وحدة سكنية في حرب 91.
* حرب استنزاف ثلاثية شنتها أميركا وبريطانيا وفرنسا ضد العراق منذ 91 حتى الغزو سنة 2003
* "الثورة الشعبانية " كانت حملة تخريبية لحرس الثورة الإيرانية تصدى لها الجيش العراقي وأسر منهم 186 ضابطاً
* إيران هي من ضربت حلبجة بغاز السيانيد وطالباني اعتبره أسعد يوم في حياته
* أكذوبة اضطهاد الشيعة خير من يرد عليها أبناء المذهب الجعفري المترحمون على أيام صدام
* إمام بأحد مساجد النجف يؤكد أن "الأنبياء الوهميين" منعونا من النظر لصدام بموضوعية
* لأول مرة في التاريخ نسمع أن بلداً نفطياً لا يسد ثمن نفطه ثمن استخراجه
* مرجعيات دينية تناهض الهيمنة الإيرانية وترفض منطق الفتنة وتقف ضد الطائفية والأحزاب الشيعية.

و في ما يلي نص الحوار:

في البداية نرحب بك معالي الوزير ونشكر لك استقطاع وقت مهم لتسليط الضوء على المشهد العراقي بعد 13 عاما على الاحتلال الأميركي وقبلها 12 سنة أخرى من الحصار، هي 25 سنة من تاريخ العراق من المعاناة.
دعنا نبدأ من 1990 وما قبلها..
كيف كانت الصورة حول العراق؟ وما الذي دفع العراق الى ارتكاب خطأ احتلال الكويت وخلفيات المشهد آنذاك؟
- أولا نبدأ من المشهد الكلي، من البيئة الدولية عام 1989 التي بدأت تشهد تحولا خطيرا، من النظام ثنائي القطبية الذي نشأ بعد الحرب العالمية الثانية، وتزعمته الولايات المتحدة والاتحاد السوفيتي وذلك بعد انهيار الامبراطورية الشيوعية السوفيتية في ذلك العام وتفكك محورها الاتحاد السوفيتي نفسه في العامين التاليين.
تـُوج هذا التحول في اليومين الثاني والثالث من كانون الاول/ ديسمبر عام 89 باتفاق الطرفين الرئيس السوفيتي جورباتشوف والرئيس جورج بوش الأب على إنهاء الحرب الباردة. وكان لهذا التحول آثار وانعكاسات خطيرة على العراق.
فالمؤسسة العسكرية الأميركية تحالفت مع المؤسسة الصناعية فيما عرف بالمجمع الصناعي العسكري الذي بلغ مكانة هائلة ونفوذا كبيرا في الولايات المتحدة في فترة الحرب الباردة الى الحد الذي جعل الرئيس دوايت ايزنهاور يخصه بالاسم محذرا في خطاب الوداع عند انتهاء فترة رئاسته يوم 17 كانون الثاني/ يناير عام 1961 من مخاطر تغوله وطغيانه على الحريات المدنية في أميركا، رغم انه نفسه دخل البيت الأبيض من نافذة المؤسسة العسكرية بعد قيادته جيوش أميركا والحلفاء في أوروبا في الحرب العالمية الثانية.
وطوال الحرب الباردة كان النظام السياسي الأميركي يعبىء الموارد ويخصص الأموال اللازمة للصناعة العسكرية لتطوير الأسلحة ويحشد الجهود لمواجهة الاتحاد السوفيتي، الخصم الأول للولايات المتحدة ولـ (العالم الحر). وبعد انتهاء الحرب الباردة وجدت المؤسسة العسكرية الأميركية بلا خصم تواجهه وتعبئ الموارد وتشغّل لمواجهته ماكينتها العسكرية لإنتاج المزيد من الأسلحة المتطورة.
وكما قال كولن باول الذي عينه الرئيس الأميركي جورج هـربرت بوش (الأب) عام 1989 رئيسا للأركان "فجأة وجدنا أنفسنا في حالة انعدام وزن" بعد غياب الخصم السوفيتي. لذلك كانت تبحث عن عدو خارجي للولايات المتحدة تعبىء لواجهته الموارد وتواصل من أجل مواجهته والتفوق عليه صب المليارات في ماكينة الصناعة العسكرية.
أما الانعكاس الثاني فيكمن في الحرص الشديد للادارة وعموم الأوساط المتنفذة في الولايات المتحدة على استثمار الفرصة التاريخية لانتهاء نظام القطبية الثنائية بانتهاء الحرب الباردة، من أجل فرض نظام أحادي القطبية بزعامة الولايات المتحدة وحرمان القوى الكبرى الأخرى مثل القوى الأوروبية الغربية الكبرى والصين من التفكير بنظام متعدد الأقطاب.
فوجدت الولايات المتحدة في أزمة العراق والكويت ضالتها وفرصتها الذهبية لتحقيق حلمها بخلق عدو خارجي تعبىء له الموارد والجهود وتحشد البلاد لمواجهته من جهة، ولتزعم النظام الدولي الجديد بقوة السلاح من جهة أخرى. في عام 1989 لاحت بوادر أزمة بين البلدين الشقيقين الجارين العراق والكويت وتطورت في النصف الأول من عام 1990 حيث اشتكى العراق في أثناء مؤتمر القمة العربي الذي انعقد في بغداد في شهر آيار / مايو عام 1990 من إجراءات اتخذتها حكومة الكويت الشقيقة وأضرت بمصالحه الوطنية. وجرت محاولات عربية صادقة لتسوية الأزمة قامت بها المملكة العربية السعودية استمرت حتى نهاية شهر يوليو/ تموز.
وليس ثمة مجال هنا للخوض في تفاصيل المواقف التي أصبحت من الماضي. ثم تصرف العراق في رد فعل خاطىء بقرار الغزو أو التدخل العسكري يوم 2 آب /أغسطس 1990. فاستثمرت الولايات المتحدة هذه الفرصة لتحقيق حلمها في جانبيه أو هدفيه: العثور على الخصم المنشود، وفرض زعامتها على النظام العالمي بقوة السلاح الذي ستستخدمه ضده في حرب أقرب للحروب العالمية. وثمة هدف ثالث، لاستثمار هذه الفرصة، لا يقل أهمية وخطورة، أتاحته هوية هذا الخصم العربية الاسلامية ومواقفه القومية المعروفة وغير المهادنة في التعامل مع اسرائيل ..
هذه المواقف التي كانت موضع استياء شديد من كثير من الأوساط المتنفذة في الولايات المتحدة، رغم العلاقات الطبيعية أو الاعتيادية على المستوى السياسي بين البلدين، والطيبة والمتينة على المستوى التجاري في عقد الثمانينيات الذي سبق الأزمة. وفي مقدمة هذه الأوساط تلك المتصلة اتصالا وثيقا باسرائيل التي كانت تحلم بتدمير العراق أو انهاكه وانهاء دوره ومكانته المؤثرة في المنطقة مدفوعة بخصومة تاريخية تعود لآلاف السنين.
وهذا الخطأ الذي وقعت فيه القيادة العراقية كان خطأ استراتيجيا جسيما تلقفته الادارة الأميركية في هذا المفصل التاريخي المهم وللأسباب التي أوضحناها. ففي خلال بضع ساعات فجر الثاني من اغسطس / آب عام 1990 اجتمع مجلس الأمن وأصدر القرار 660 الذي الذي أدان الاجراء العراقي في فقرته الأولى وطلب منه الانسحاب غير المشروط في الفقرة الثانية.
وبهذا القرار قفز مجلس الأمن مباشرة الى الفصل السابع، خلافا لما ينص عليه الميثاق من ضرورة التدرج بالاجراءات عند وقوع أي نزاع يقرر المجلس أنه مما يهدد الأمن والسلم الدولي ومن حرص على اتباع كل السبل المتاحة لحل الخلاف بالطرق السلمية.

* لماذا لم ينسحب الرئيس صدام في اليوم التالي ويفوِّت الفرصة وينهي الغزو؟
- العراق أعلن يوم 3 / 8 امتثاله للقرار وحدد يوم 5/ 8 موعدا لسحب قواته من الكويت، وبالفعل بدأ في اليوم الخامس بسحب قواته من أراضي دولة الكويت، بشهادة السفير الأميركي جوزيف ويلسون. لكن الولايات المتحدة وزعت في اليوم التالي للغزو مباشرة أي يوم 3/ 8 مشروع قرار لفرض العقوبات والحصار على العراق.
ونتيجة لذلك تصرف مجلس الأمن خلافا لما ينص عليه الميثاق في فصله الأول من حرص على حل الخلاف بالطرق السلمية. فلم ينتظر المجلس رد العراق ولم يشجعه بعد إعلانه اعتزامه الانسحاب من الكويت على تنفيذ قراره هذا.
بل اتجه في اليوم الرابع لاندلاع الأزمة أي يوم 6 آب/اغسطس لإصدار القرار 661 الذي اعتبرته أميركا نفسها (على لسان المتحدث باسم وزارة خارجيتها جيمي روبن) أشمل وأقسى قرار عقوبات في التاريخ، والذي منع العراق من تصدير أي سلعة أو استيراد توريد أي سلعة ومنع دول العالم من أي تعامل مالي أو تجاري مع العراق. وكان بحق حصار شامل لا سابق له في التاريخ على الدولة العراقية.

حملة كونية
** لكن الغزو العراقي للكويت تبعه تدمير القوى العراقية خلال انسحابها من الكويت وفرض الحصار وبداية انهيار الدولة والجيش.. ألم يكن له من الأفضل الانسحاب مبكرا؟
- لا يمكن أن تعيد عقارب الساعة للوراء أو تغير مسار الأحداث الآن. هذا ما جرى. قد كان الغزو خطأ استراتيجيا كما ذكرت، والولايات المتحدة استثمرته الى أقصى الحدود لشن حملة حربية كونية على العراق استمرت من ذلك الشهر حتى نهاية عام 2011 وقامت على عدة مسارات: مسار سياسي — دبلوماسي بدأت بقرار مجلس الأمن 660 يوم 2/8 وتضمن تسخير مجلس الأمن مطية لسياستها وحملتها الحربية ضد العراق، وعزل العراق عن محيطه العربي والاسلامي، ومنع أي حل اقليمي أو دولي للأزمة.
والمسار الثاني مسار اقتصادي بدأ بقرار 661 أي قرار الحصار وتضمن الكثير والاجراءات التي فرضتها على العراق بموجب القرار 687 في 3/ نيسان/ابريل 1991 وتداعياته الخطيرة المتمثلة بالتعويضات وأعمال التفتيش وغيرها.
والمسار الثالث مسار عسكري بدأ بالاجراءات العسكرية التي بدأتها الولايات المتحدة وحليفتها بريطانيا يوم 7 / 8/ 1990 باستخدام البحرية الأميركية والبريطانية والاسرائيلية للاعتداء على السفن العراقية ومضايقتها في الخليج العربي، ومن ثم بفرض الحصار الجوي بقرار مجلس الأمن 665 في 25 اغسطس / آب وبعده بشهر بقرار 670 لفرض الحصار البحري وصولا الى قرار شن الحرب على العراق رقم 678 في 29/ 11/ 1990.
وكانت حربا تدميرية شاملة لكل جوانب الحياة والتقدم في العراق، حيث بلغ عدد المنشآت الحكومية التي دمرت تدميرا كاملا 8230 منشأة مثل المدارس والمعاهد والكليات والمصانع ومراكز توليد الطاقة الكهربائية وتصفية وإسالة الماء ومراكز تصفية النفط والاتصالات والبث الاذاعي والتلفزيوني في كل أنحاء العراق. كما بلغ عدد المنشآت التي تضررت ضررا جزئيا، أكثر من 2000، اضافة الى ما يزيد على 20 ألف وحدة سكنية وتجارية أهلية.
وبعد توقف هذه الحرب في نهاية شهر شباط/ فبراير 1991، اطلقت الولايات المتحدة وحليفاتاها بريطانيا وفرنسا منذ اليوم الأول من آذار/ مارس حرب استنزاف دامت حتى يوم الغزو عام 2003. وقد انسحبت فرنسا منها عام 1996.
فكانت الطائرات الحربية الأميركية والبريطانية تنتهك حرمة الأجواء العراقية يوميا فتنتقي ما تشتهي من الأهداف العسكرية لتدميرها وفي كثير من الأحيان كان طيارو هذه الطائرات يتسلون باسقاط مشاعل نارية من محارق طائراتهم على مزارع العراقيين وخصوصا أيام الحصاد حيث تكون مئات الهكتارات من مزارع القمح والحبوب الأخرى سهلة الحرق بعود ثقاب.
واستمرت هذه الحالة حتى الغزو عام 2003 وتخللتها ستة اعتداءات كبرى بالقذائف الجوية والصواريخ بعيد المدى بدأت في آذار/ مارس 1990 وكان آخرها على بغداد بداية عام 2000. وكانت الحلقة الأخيرة في المسار العسكري حرب الغزو والاحتلال في 19 / 3/ 2003 وما تلاها من اعمال عسكرية في العراق حتى الانسحاب المذل الذي نفذته القوات الغازية يوم 31/ 12/ 2011 تحت جنح الظلام هربا من المقاومة الوطنية العراقية الباسلة.

** إذن كانت مرحلة جديدة في تاريخ العراق بعد هذا التدمير؟
- الأمم المتحدة أرسلت بعثة في 10 آذار/ مارس 1991 برئاسة الدبلوماسي الفنلندي مارت أهتساري (الحائز على جائزة نوبل والذي تولى رئاسة فنلندا عام 1994) وصفت الحالة في العراق بعد جولة وتقص لمدة 7 أيام بأنها أشبه بأحداث يوم القيامة وأن المجتمع العراقي الذي كان يعتمد على المكننة بشكل كبير أعيد بعد هذه الحرب الى ما قبل الثورة الصناعية. وكان حجم التدمير ونوعية المؤسسات التي دمرت تدللان على قصد ورغبة مسبقة في تدمير دولة العراق.

** ما حقيقة ما قيل ان السفيرة الأميركية أبرل غلاسبي التقت الرئيس العراقي قبل الغزو وأبلغته أن أميركا لن تتدخل في حال وقوع أي اشكال بين العراق والكويت؟ هل ورطت أميركا العراق؟
- محضر اللقاء نشر، وقالت فيه السفيرة إن أميركا لا شأن لها في التدخل في الخلافات العربية — العربية. وقيل إن القيادة العراقية فسرت ذلك بأن الولايات المتحدة لن تتدخل إذا تحرك العراق باتجاه الكويت.
لم أكن في موقع قرار في ذلك الوقت يمكنني من معرفة ما جرى، كنت مديرا عاما في وزارة الثقافة والاعلام ورئيس تحرير للصحيفة الرسمية الناطقة باللغة الانجليزية آنذاك. لكن السيد طارق عزيز نائب رئيس الوزراء ووزير الخارجية آنذاك الذي حضر اللقاء، نفى فيما بعد أن تكون القيادة قد فهمت كلام السفيرة على أنه ضوء أخضر للتدخل.

تدخلات إيرانية
** بعد مارس 1991 وقعت احتجاجات سميت (الثورة الشعبانية) فما حقيقة هذا المشهد؟
- ماحدث أن الآلاف من حرس الثورة الايرانية تسللوا عبر الحدود الى داخل المحافظات العراقية في جنوب العراق، في وقت لم تكن للعراق أي قوات على الحدود، وكان متعذرا على وحدات الجيش العراقي والقوات الأمنية القليلة التي نجت من الضربات الشديدية للقوات الأميركية والحليفة التحرك لتأمين المدن والحدود حيث دمرت كل طرق المواصلات والجسور في جنوب العراق.
فكان من السهل على إيران أن تدفع بالآلاف من قواتها الى داخل العراق. وبدأ هؤلاء يضربون وحدات الجيش العراقي المنسحبة من الكويت ويضرمون النار في المنشآت العراقية خصوصا التي تعنى بالأحوال الشخصية والهويات الثبوتية للمواطنين من دوائر الجنسية أو الأحوال الشخصية أو حتى دوائر المرور وبدأوا بحرق المستشفيات والمدارس وصوامع الغلال ومراكز الشرطة والمقرات الادارية وغيرها.
كانوا يزعمون انه "تحرك داخلي وانتفاضة" وغير ذلك من التوصيفات المسيسة المضللة المقصودة. وبعد أن توليت وزارة الخارجية في 2001 علمت ان لدينا في السجون العراقية 186 ضابطا من حرس الثورة الايرانية ممن قادوا الارهابيين الايرانيين الذين تسللوا الى داخل العراق مباشرة بعد وقف إطلاق النارفي أول آذار/ مارس عام 1991، وقاموا بأعمال التخريب والارهاب في مدن جنوب العراق وجنوب العاصمة.
وقد استطاعت القوات العراقية القبض عليهم، بعد أن تمكن الآخرون من الفرار قبل وصول القوات العراقية. طبعا لم يكن لدى العراق أي أسرى حرب ايرانيين من حرب الثماني سنين في الثمانينيات، باستثناء أسير واحد هو النقيب الطيار اليشكري الذي أسقطت طائرته داخل الاراضي العراقية قبل عشرة أيام من يوم 22 أيلول/ سبتمبر عام 1980 وهو اليوم الذي رد فيه العراق ردا حاسما على سلسلة متصلة من الأعمال الحربية والاعتداءات الجوية والبحرية والبرية الايرانية بدأت يوم 4 أيلول/ سبتمبر 1990.
وكانت ايران تعتبر يوم 22 /9/ 1990 في دعايتها تاريخ بدء الحرب بين البلدين وتحمل العراق مسؤولية بدئها. فالعراق أسقط هذه الطائرة الحربية الايرانية لدى قيامها بقصف أهداف عراقية داخل الأراضي العراقية أبقاه في الأسر دليلا حيا على من بدأ الحرب والعدوان. وقد أطلق العراق هذا الطيار الأسير عام 1997 في صفقة تبادل مع أسرى عراقيين لدى إيران.

خطأ استراتيجي آخر
** في المشهد الإقليمي لايمكن تجاوز سنوات الحرب العراقية- الإيرانية وتوابعها، صحيح أن أميركا كانت تبحث عن عدو، فكيف تناغمت رغبات طهران في تصفية الحسابات مع العراق مع رغبة الولايات المتحدة في القضاء على قدرات العراق؟
- القيادة العراقية تصرفت بـ "حُسن نية" مع القيادة الايرانية، وأطلقت يوم 12 آب/ أغسطس 1990 سراح كل الاسرى الايرانيين باستثناء الطيار لشكري، وأودعت الطائرات الحربية العراقية 144طائرة أمانة لدى ايران. وكانت ايران في المباحثات مع العراق في تلك الفترة التي سبقت حرب 1991 تشجعه على عدم التشدد وعدم الانسحاب من الكويت.

** لكن ألا يعد ذلك خطأ استراتيجيا آخر بعد غزو الكويت؟
- نعم، تستطيع أن تقول هذا خطأ، فما أعقب حرب 1991 مباشرة من غزو هذه القطعان من حرس الثورة الايرانية لأراضي العراق في الجنوب وقيامهم بأعمال الارهاب والتخريب والقتل، يكشف ان الموقف الايراني كان مخادعا. وزادت ايران على ذلك حينما سطت على الطائرات العراقية المودعة لديها على سبيل الأمانة.

** موقف غريب ان يتم وضع اهم قطاع من السلاح في دولة كانت تحاربكم 8 سنوات؟
- نعم، سطت ايران على الطائرات العراقية وهي مودعة لديها وفق اتفاق مع الجهات الايرانية وكانت هناك زيارة لنائب رئيس الدولة الى ايران وتم الاتفاق على ان تودع الطائرات الحربية العراقية في ايران، وبعد الحرب ارسلت آلافا من الحرس الثوري لاجتياح الاراضي العراقية وسطت على الطائرات ونقضت الاتفاق.
وقد كشف احد اقطاب المعارضة للحكم الوطني (جواد الخالصي) في برنامج تلفزيوني بثته قناة الرافدين بعد الاحتلال بعنوان "في سبيل الشيطان"، أن محمد باقر الحكيم الذي كان قائد مايسمى بالمجلس الاعلى للثورة الاسلامية اجتمع مع قيادات المجلس الاعلى في ايران في أواخر عام 1990 وأبلغهم بأن "الولايات المتحدة ستقدم على عمل كبير وخطير في المنطقة ونحن يجب ألا نعارض او ننتقد هذا العمل، بل نؤيده.. وان هذا ليس رأيي فقط وانما رأي الجمهورية الاسلامية ورأي الشرع" وكان يشير الى الحرب التدميرية التي كانت الولايات المتحدة وحليفاتها تعد لشنها على العراق بداية عام 1991. والمجلس الأعلى هو المنظمة التي أسستها ايران عام 1981 لتكون اطارا لجمع العناصر المؤيدة لها وتدريبها على السلاح وتنظيم مساهمتها في حربها على العراق. وعينت قائدا لها بروجردي احد كبار مسؤولي النظام.

تنسيق إيراني - أميركي
** اذن كان هناك تنسيق أميركي ايراني للإيقاع بالعراق؟
- نعم، وأصبح التنسيق بينها وبين الولايات المتحدة للهجوم على العراق مكشوفا.

** في هذه المرحلة كان أعلن جورج بوش عن سياسة الاحتواء المزدوج فهل أرادت ايران الدفع بالكرة في ملعب العراق؟
- كان هناك تنسيق ايراني أميركي سبق حرب 1991 على العراق، وتمثل ذلك في التسليح الأميركي لايران الذي انكشف في فضيحة ايران غيت، وكذلك في صفقات التسليح الاسرائيلي لايران بالتنسيق مع الادارة الأميركية. واتضح ذلك على نحو جلي بعد الحرب، بتجميع المعارضين للعراق ودعمهم وتنظيمهم بالتنسيق مع الأميركان.

منع الحل العربي
** ما حقيقة الموقف العربي، ولماذا فشلت المساعي العربية في إقناع العراق بالانسحاب من الكويت وتجنيب المنطقة ويلات الحروب؟
- كان هناك جهد أميركي كبير لمنع العرب من حل الأزمة سلميا بين الشقيقين، وكان هناك إصرار على الحرب. ورغم ان السعودية قامت بجهود صادقة قبل الأزمة لتسوية الخلاف، والاردن قام بجهود صادقة لتسوية الأزمة بعد اندلاعها، الا ان وزير الدفاع الأميركي دِيك تشيني زار مصر وبصحبته الجنرال نورمان شوارزكوف قائد القيادة المركزية الأميركية المسؤولة عن المنطقة الممتدة من باكستان الى المغرب.
وقيل آنذاك ان تشيني دفع الرئيس حسني مبارك للتخلي عن مبدأ الحل السلمي والتسوية الأخوية للأزمة بين العراق والكويت، في مؤتمر القمة الطارئ الذي عقد في القاهرة بعد أيام من اندلاع الأزمة. وبذلك نفذ رغبة الولايات المتحدة بألا يكون هناك حل اقليمي للأزمة.. وأفشلت مبادرتين من الرئيس الفرنسي ميتران ومن الرئيس السوفييتي جورباتشوف، بمعنى أنه لا دخل لأحد في التعامل مع هذه الأزمة وانها هي وحدها المسؤولة عن ادارتها.

** ما الذي قلب المعادلة بين العراق والولايات المتحدة وهي كانت اقوى مما بين واشنطن وطهران؟
- هذه فرضية غير صحيحة. كانت العلاقات بين العراق والولايات المتحدة في الثمانينيات اعتيادية في الجانب السياسي رغم وجود اختلافات واسعة في الموقف من القضايا العربية وكثير من القضايا الدولية وهو أمر طبيعي. وكانت العلاقات طيبة ومتينة في الجانب التجاري وكان هناك ألوف المبتعثين من الحكومة للدراسة في الجامعات الأميركية.
كان العراق يستورد الأرز والسيارات وغيرها من أميركا بكميات كبيرة، وكانت الأخيرة تستورد كميات ضخمة من النفط العراقي. ولكن لم تكن هناك علاقات تحالف سياسي أو تعاون عسكري. فالعراق كان تسليحه روسي. وحاول العراق تنويع مصادر سلاحه من بعض الدول المصنعة من غير الولايات المتحدة أو حليفتها بريطانيا.
بينما كشفت المصادر الأميركية نفسها عن عمق صلات التعاون العسكري بين ايران والولايات المتحدة في أثناء الحرب العراقية الايرانية في الثمانينيات. فكانت فضيحة ايران غيت التي كشفت عن قيام الولايات المتحدة بتصدير اسلحة الى ايران بصورة مباشرة. كما انكشفت فضيحة تزويد اسرائيل النظام الايراني بالاسلحة.
وتحدث عن ذلك تفصيليا السيد ابو الحسن بني صدر اول رئيس للجمهورية الايرانية في احدى مقابلاته. ولم تعد هذه الفضائح خافية على أحد. وهناك تشويه متعمد فالذين خدموا مخطط الولايات المتحدة لاحتلال العراق وجاؤوا يهرولون خلف الدبابة الأميركية هم من يروجون دعايات كاذبة عن علاقة العراق بالولايات المتحدة أيام الثمانينيات والتي لا تتعدى في حقيقة الأمر ما أوضحته.

حلبجة
** سنوات الحصار شهدت قرارات دولية وبداية عمل لجان التفتيش وغارات جوية زادت مأساة العراق سوءا فكيف كانت تلك الفترة؟ وما اثير من استخدام القيادة العراقية للسلاح الكيماوي ضد الاكراد؟
- ايران هي التي اثارت موضوع مدينة حلبجة، وهي التي ضربت المدينة بالاسلحة الكيماوية. والعراق لا يمتلك غاز السيانيد القاتل الذي ضربت به المدينة. وقد اثبت هذه الحقيقة وفد كيماوي زار العراق وايران عام 1988 واجرى فحوصات مخبرية لعينات من التربة والأشجار والأعشاب والجثث واجرى مقابلات مع الجرحى في الجانبين.
وخلص الى أن ايران هي التي ضربت المدينة بالغازات الكيماوية المهلكة وثبت ذلك بتقرير رفع الى الأمم المتحدة وكان الفريق برئاسة الخبير الكيماوي الاسترالي دان، الذي عاد الى العراق رئيسا لفريق مفتشين كيماوي عام 1991 وقد التقى به اللواء المهندس حسام محمد امين رئيس دائرة الرقابة الوطنية المشرفة على أعمال التفتيش عن برامج الأسلحة.
وروى له ثانية ما جرى وزوده بنسخة من التقرير الذي كان مودعا في وزارة الخارجية. وقد أعدت وزارة الدفاع الأميركية تقريرا عن الحادثة تسربت منه فقرات الى صحيفتي واشنطن بوست وهيرالد تربيون في 4 /5/ 1990. وأكد هذا التقرير ان ايران هي التي ضربت حلبجة بغاز السيانيد المهلك. كما أكد هذه النتيجة المحلل المختص بشؤون العراق وايران في وكالة المخابرات المركزية الأميركية والاستاذ المتقاعد في كلية الحرب الأميركية ستيفن بليتيير (CIA Analyst Stephen Pelletiere).
وقالت مصادر كردية ان الضربة تمت بالتنسيق مع جلال طالباني بقصد إلصاق التهمة بالحكم الوطني وتشويه سمعته. وقيل ان طالباني كان يقول عندما ضربت حلبجة بالكيماوي (هذا أسعد يوم في حياتي).

سنعتذر لصدام يوما
** دور المرجعيات الشيعية في التعبئة هل هو رد فعل لاضطهاد مزعوم من صدام للشيعة؟
- حكاية الاضطهاد المزعومة خير من يرد عليها أبناء العراق خصوصا من المحافظات الوسطى والجنوبية من معتنقي المذهب الجعفري ومنهم شخصيات سياسية قريبة من الأحزاب الحاكمة وشيوخ معممون.
فلا يمر اسبوع دون أن ينتشر في وسائل التواصل الاجتماعي مقالات وأشرطة مصورة لمن ذكرتُ تترحم على العهد الوطني وما كان العراقيون كلهم بدون استثناء ينعمون به من خير وأمن وأمان وعدالة وحزم وصرامة في التعامل مع الفساد والمفسدين.
بعضهم يخاطب السياسيين الحاكمين من الأحزاب المؤيدة لايران علنا وبأشرطة مسجلة ان "كذا الذي كان يلبسه صدام يشرفكم". بل ان تظاهرة انطلقت في مركز محافظة كربلاء قبل بضع سنوات هتف فيها عشرات من الشباب العراقي " بالروح بالدم نفديك يا صدام".
وتتكرر في وسائل التواصل الاجتماعي تسجيلات لأياد جمال الدين يعبر فيها عن أفكار مماثلة ومنها مقابلة تلفزيونية خاطب فيها المسؤولين السياسيين قائلا "اعطني شيئا عملتموه.. كسرة وجه، عيب، عيب وخزي، انا أستحي ان أقول هذا الشارع عمله صدام وهذه المدرسة بناها صدام وهذه البناية بناها صدام، وانتم لا شيء".
دعني هنا اقتبس لك من مادة بقلم رجل دين وإمام جمعة في أحد مساجد محافظة النجف بعنوان "هل سنعتذر لصدام يوما؟" وانتشرت كثيرا في الأسابيع القليلة الماضية في وسائل التواصل الاجتماعي، ويستهلها بالتأكيد على كرهه الشديد للرئيس صدام حسين ويكرر التهم الدعائية المعروفة، ثم يقول مخاطبا الأحزاب السياسية (الشيعية) الحاكمة "منعتنا الصورة الذهنية عن (انبياء كاذبين ووهميين) ان ننظر لصدام بموضوعية.
منعنا (العمى الارادي) ان ندرك أن بغداد في عهده واحدة من أجمل مدن العالم، وأن العراق دولة اقليمية مؤثرة، وأن الاقتصاد العراقي مستقر، واللص والسارق يُعلـَّق على أعواد المشانق، وأن الزراعة في العراق تدعمها الدولة، وأننا انتقلنا من الوقوف صفوفا طويلا لأجل الحصول على (طبق بيض) الى تصدير البيض والطماطة والفواكه والاسمنت..
وكان في العراق شركة للصناعات الالكترونية وأخرى للأجهزة الدقيقة، وكان العراقي ليس مهددا بالانقراض فالدولة تمنح الشاب سلفة زواج تعفيه منها تدريجيا عند تسجيل أول ولادة جديدة لتصل الى 5 آلاف دينار اذا كان عمر الشاب الذي يروم الزواج أقل من 22 سنة، وأن التعليم مجاني والعلاج مجاني، والشوارع غير منقسمة الى نصفين نصف للسلطة ونصف للشعب وإنها متاحة للجميع..
ولم نكن نرى ان الوزير أو المحافظ لا يتبعه العسكر أو أساطيل السيارات المصفحة، وإن أكثر من نصف قادة البعث وقادة الحكومة كانوا شيعة!!
لم نكن نرى ذلك. كنا نرى وجه الطاغية فجا ويحيط به من كل مكان ألغازٌ ومخابئ سرية ويعمل على تسميم الغذاء والدواء، رغم أننا نرى كبار السن من المصابين بالامراض المزمنة يستلمون شهريا علاجهم من العيادات الشعبية بثمن بخس قدره خمسمائة دينار فقط!! وهو علاج يكفي لشهر بل أزيد من شهر.! لم نكن نريد أن نفهم ان محمد مهدي صالح وزير تجارة صدام قد نظم البطاقة التموينية للعائلة العراقي وأصبح كل فرد يستلم حصته الشهرية بانتظام والويل كل الويل لمن يتلاعب بقوت الشعب فيما استورد وزير تجارتكم (الداعية المؤمن) عبد الفلاح السوداني كل فاسد من الغذاء ومسرطن، وفرّ بما سرقه من قوت الشعب بعد أن كفله رئيس الحكومة.
وزير خارجية صدام كان (الكربلائي سعدون حمادي) ووزير خارجيتكم (الكربلائي ابراهيم الجعفري) وشتــّان بين الكربلائيـَين، فذاك يتكلم بلغة دبلوماسية وبلباقة ولياقة، وهذا يتكلم بلغة المجانين وبثرثرة لا هوادة فيها.. لم نكن نريد أن نفهم أن سعدون حمادي شخصية سياسية بامتياز وعقل سياسي، ومن الدواهي أن يُـقارن بالجعفري الأشمط المعتوه!.
وكان وزير نفط صدام (عصام عبدالرحيم الجلبي) ووزيركم الشهرستاني أو عادل عبد المهدي المنتفجي أو غيره وشتّان ما بين مفاوضات الجلبي النفطية ومفاوضات (الشمر الثاني) التي أضاعت الثمن والمثمن، ولأول مرة في التاريخ نسمع أن بلدا نفطيا لا يسد ثمن نفطه ثمن استخراجه، والفضل في ذلك يعود للعبقري الشهرستاني!!...
هتفت امرأة عراقية رافعة العملة النقدية التي تحمل صورة صدام قائلة "صدام خلافك ذلينا"، بعد أن رأت دولة اللجوء تسقيهم الماء من مياه الآبار فعفا صدام عمن يعود الى العراق بعد هذه الأهزوجة. ولم تهتز ضمائركم وأنتم تجلبون الموت للعراقيين من البر والبحر والجو.. ولم يخالجكم الخجل وأنتم ترونهم غرقى في بحر إيجة أو ضالين ضائعين في عواصم الدنيا ومطاراتها.
أي بتنا نعيش حياة الذل حينما ابتعدنا عن العراق الذي تتزعمه. ماذا قدمتم للاسلام؟ للتشيع؟ للوطن؟.... وانتم بهذا تمهدون لعودة صدام رمزا وطنيا... أنتم أيها الحمقى لا تمهدون للمهدي ولا لدولته... انكم تمهدون لعودة البعث وليس هذا ببعيد في وطن يقوده الأغبياء والمجانين ومن لصق بهم عار التأريخ".
أما بشأن المراجع فعدد كبير منهم يناهض الهيمنة الايرانية ويرفض منطق الفتنة ويقف ضد الأحزاب السياسية (الشيعية) ومن أبرزهم الشيخ محمود الحسني الصرخي والبغدادي وغيرهما. وأفضل ان يجيب على هذا السؤال الاوساط في جنوب العراق، افتح وسائل التواصل الاجتماعي ستجد عشرات المقالات والاخبار والتقارير كلها تترحم على الرئيس صدام حسين وعلى الحكم الوطني وتقول اننا لم نظلم في عهد الرئيس صدام حسين وتكيل باللائمة على ايران وأحزاب ايران ولا افضل الدخول في هذه المسألة كثيرا.

معاذ ابن ابيه / الميلاد في 07اوت 2015

noreply@blogger.com (ابو وائل) — Mon, 25 Jan 2016 21:51:00 +0100

معاذ ابن ابيه ذو الخمسة اشهر يحيي قراء صدى الايام ويتمنى لهم الصحة والعافية وصلاح ابنائهم

رسالة من الدكتور بشار الجعفري

noreply@blogger.com (ابو وائل) — Sat, 2 Jan 2016 00:37:00 +0100

رسالة لكم من الدكتور بشار الجعفري

أحبائي أبناء بلادي الأعزاء أينما كُنتُم ، في الداخل والمهجر والشتات . أقف على أعتاب عام جديد من سنوات عصارة الألم ولواعج الحزن وسياط الوجع لأقطف معكم باقة تفاؤل وأمل ولننثر سوية عبق ورودها ورحيق أزهارها فوق ربوع الديار من فوق قمة حكيمنا السرمدي قاسيون . الدرس الذي حريٌ بِنَا أن نتعلمه هو أن لانرتدي ثياب الغير عندما نبرد ، وأن الحرة لاتأكل بثدييها ، وأن لانتفرج على منظر هتك أعراضنا كمن لايعنيه مايجري ، وأن لانستجدي رحمة الغرباء على أنفسنا ونحن نظن أن الغريب هو " جمعية خيرية " لاهمّ للقائمين عليها إلاّ التخفيف من آلام وأوجاع ومحنة السوريين. إن من يأسف لعدم قيام البعض بقصف بلاده وقتل شعبه ليس منّا...إن من يدفعه الحقد إلى زيارة العدو الاسرائيلي والتبرع له بالجولان المحتل ليس منّا...إن من يضع يده بيد المحتل الاسرائيلي ويتعالج في مشافيه ليس منّا....إن من يظن بالأعراب خيراً -خلاف ماأوصانا به قرآننا الكريم - ليس منّا....إن من يرى أن إصلاح أمور بلادنا من فساد ومحاباة ومحسوبيات يتم بالعمالة لقوى الشر وبتدمير مكتسبات سوريا المتراكمة على مدى آلاف السنين ليس منّا.....إن من يرى أن المعارضة كفعل تبرر التحالف مع الشيطان ضد وطنه ليس منّا....إن من يتجول في العواصم بحثاً عن مشترٍ لكرامة أمته ليس منّا.....إن من يقصف مدن بلاده بالقذائف ويستدعي الكيماوي ويسبي نساء شعبه ليس منّا.....زنوبيا حزينة على مملكتها ، والمعري عاد لتصويب " لزومياته " بعد مضي ألف عامٍ عَلى كتابته لها وإدراكه أنه لالزوم لما لايلزم ...يوسف العظمة ينظر بدهشة بالغة إلى بطاح أرض ميسلون غير مصدقٍ لما يجري من عبث ....أبطال الاستقلال يزيحون بعيونهم عن مشهد انتحاري لاناقة لهم فيه ولاجمل....نزار قباني يتلوى في مثواه ويكسر ريشة شعره وتهاجر روحه إلى غربة أشد من ظلمات القبر ... المطران كبوتشي معتكف في صومعته يصلي بألمٍ مابعده ألم كي تأتي المعجزة الإلهية وينجلي الكابوس إلى غير رجعة....صدقي المقت يرفع بيده شعار النصر من سجنه وهو يرنو إلى الجموع باحثاً عن أذينة وخنساءٍ ومعتصم وسيف الدولة وصلاح الدين ومتنبي .....نحن لانملك سوريا ، هي التي تملكنا ...سوريا تراث وليس " ثروة " يبيعها البعض في عواصم الدعارة السياسية ويساوم عليها في فنادق المؤتمرات والمؤمرات وفي بازارات السمسرة الرخيصة على أبواب الأعراب والمستعربين والعربان...٣٣ حضارة عظيمة تراكمت فوق بعضها البعض منذ آلاف السنين في رحم هذه الأم التي أنجبت الملايين من الأبناء البررة ولم يصيبها العقم أبداً...إلى أن جاءنا التكفير والمرتزقة وزعران " الجهاد " وسفهاء القول والقوم من عتاة الجاهلية وسدنة معبد أبو سفيان وأبو جهل وأبو لهب يحملون معهم سقط المتاع وكراهية النسب....إن إدخال زناة الليل إلى مخادعنا ليس ثورة ، واستجلاب زنادقة العار إلى بيوتنا ليس رجولة ، ونبش قبور العلماء وقطع رؤوس الفلاسفة ليس بطولة....الاٍرهاب لاعذر له ونظرات عالم الآثار خالد الأسعد ستلاحق قاتليه وتلعنهم أينما كانوا وحيثما رحلوا....
نحن لانملك حق الاجتهاد في معرض النص ..لاأحد منّا يملك حق التصرف بما لايملك ...فسوريا ليست مزاراً نضع عليه باقات المزايدات أو ضريحاً لأحد الأولياء نزوره استشفاعاً به لدى رب العالمين ....بلادنا ليست متحفاً أو صنم أو وثن ....بلادنا عشق وريحان وياسمين وعنب ورمان .... بلادنا فيها أنبياء وأولياء وقديسين وصالحين وشرفاء ....متى كان تجار الأحزان وسماسرة الحروب وسدنة معبد الحقد منظمة خيرية تحمل الخير والأمان والسلام ؟
سوريا ليست للبيع ...ليست للرهن ....ليست للطامعين...وليست لبائعي الأوهام وجلادّي الذات...العام الجديد يجب أن يكون سورياً بامتياز يعود فيه السوريون جميعاً إلى ذواتهم ليميزوا بين الغث والسمين ويزرعوا الأمل والابتسامة على وجوه الأطفال ممن يبحثون عن إجابات بسيطة لمشهد مذهل لدى كبارهم المشتتين بين تفسيرات الهوى وشروحات المنجّمين. الحل سوري -سوري وبقيادة سورية وبدون أي تدخل خارجي ...العدو والصديق وصلا إلى هذا الاستنتاج بعد خمس سنوات عجاف ، فمتى يصل السوريون أنفسهم إلى هذا الاجماع؟
تحياتي لكل مؤمن بسوريا الحياة ...سوريا الأمان.....مواساتي لكل من فقد عزيزاً ...الرحمة لكل الشهداء من عسكريين ومدنيين والشفاء العاجل لكل مصابٍ وجريح وكل عام وسوريتنا بمليون خير وخير..

روابط المكتبات الافتراضية

noreply@blogger.com (ابو وائل) — Tue, 29 Dec 2015 12:40:00 +0100

Abdulrazak Yahya à أنا اقرأ وأتعلم

26 novembre

منقول للفائدة ...
بتحضر ماجيستير او دكتوراه او حتي مبتحضرش وبتدور على كتب ومراجع وابحاث تفيدك .. النهارده جبنالكم اشهر محركات مواقع البحث عن الكتب والرسائل الجامعية وفى كل التخصصات
أفضل 50 مواقع لتحميل الكتب الإلكترونية مجانا
50 محرك بحث عن الكتب والرسائل العلمية (الماجستير والدكتوراه)

11 مليون كتاب الكتروني مجاني
(موسوعة الكتب الإلكترونية المجانية)
أضخم وأكبر المكتبات العربية الإلكترونية المجانية لكتب والأبحاث والرسائل العلمية
مكتبات متخصصة في كل المجالات متنوعة في كافة العلوم الإنسانية وكل ما تحتاجه من كتب ومجلدات ستجده ضمن هذه المكتبات
فقط أضغط على الرابط ليفتح:

1- مكتبة المصطفى http://goo.gl/vDnSq3
2- مكتبة الإسكندرية http://www.bib-alex.com/
3- جامع الكتب المصورة http://kt-b.com/
4- مليون كتاب الكتروني http://goo.gl/Nvmjs
5- خزانة الكتب http://goo.gl/0SJlkX
6- المكتبة الوقفية http://goo.gl/3eXURW
7- مكتبة الكتاب العربي http://goo.gl/QUy63S
8- مكتبة صيد الفوائد http://goo.gl/AF2Asu
9- مكتبة الوراق http://goo.gl/CIdHm
10 – مكتبة ستار للحاسب الآلي والبرمجيات http://goo.gl/5EBHUN
11- مكتبة نهلة http://goo.gl/cl9oa1
12- مكتبة الكتب http://goo.gl/6a0a
13- المكتبة الإلكترونية المتنوعة http://www.y-ebooks.com/
14- مكتبة المشكاة الإسلامية http://goo.gl/JB9D1
15- هنا مكتبتي http://goo.gl/7Ws34
16- مكتبة لقيت روحي http://goo.gl/Yxy3Je
17- مكتبة صحبة نت http://goo.gl/2C2hXj
18- مكتبة الجليس http://www.aljlees.com/
19- كتابي دوت كوم http://www.ktaby.com/
20- مكتبة الشرق الأوسط http://goo.gl/bz82b
21- المكتبة الإلكترونية للمنتدى العلمي الثقافي
http://www.3rbsc.com/vb/forumdisplay.php?f=59
22- - المكتبة العربية http://abooks.tipsclub.com/
23- مكتبة الولف http://books.al-wlf.com/
24- مكتبة الكتاب العربي
http://www.arabworldbooks.com/E-Books/e_books.html
25- مكتبة بتر لايف http://www.betterlifestore.org/
26- مكتبة نبع الوفاء http://www.s0s0.com/
27- مكتبة الأوائل http://www.trytop.com/
28- مكتبة جسد الثقافة http://aljsad.com/forums.php
29- المكتبة الالكترونية المجانية http://www.fiseb.com/
--------------------------------
محركات مواقع البحث عن الكتب والرسائل الجامعية:
أولا: محركات البحث عن الكتب الأجنبية
(1)http://ebookee.org/
(2)http://www.free-ebooks.net/
(3)http://www.ebookbusiness.org/
(4)http://bookboon.com/
(5)http://www.freebookspot.es/
(6)http://vnuki.org/library/
(7)http://libgen.info/index.php
(8)http://www.scribd.com/

Username: businessdatabases
Password: business@2011
.................................................. .........
ثانيا: محركات البحث عن الرسائل العلمية
رسائل الماجستير والدكتوراه داخل مصر
(1) قاعدة بيانات الرسائل العلمية بالجامعات المصرية
http://www.eulc.edu.eg/
رسائل الماجستير والدكتوراة خارج مصر

(1)ProQuest Dissertations & Theses: Full Text
http://proquest.umi.com/pqdweb
Username: UITMUSER01
Password: welcome

(2)http://pqdtopen.proquest.com/
With PQDT Open, you can read the full text of open access dissertations and theses free of charge.
(3)NDLTD UNION CATALOG
أكبر محرك بحث مجانى للرسائل العلمية على الانترنت
http://www.ndltd.org/serviceproviders/scirus-etd-search
(4)محرك بحث عالمى لرسائل الماجستير والدكتوراة
The Ohio Library and Information Network
http://search.ohiolink.edu/etd/index.cgi
(5)محرك بحث عالمى لرسائل الماجستير والدكتوراة
Cybertesis
http://www.cybertesis.edu.pe/sdx/sisbib/
(6)محرك رسائل الماجستير والدكتوراة فى استراليا
ADT (Australiasian Digital Theses Program)
http://trove.nla.gov.au/book/result?...ortby=dateDesc
(7)محرك رسائل الماجستير والدكتوراة فى البرازيل Biblioteca Digital de Teses e Dissertacoes
http://bdtd.ibict.br/
(8)رسائل الماجستير والدكتوراة فى الجامعات الالمانية Deusche National Bibliothek
http://www.d-nb.de/eng/index.htm
(9)رسائل الماجستير والدكتوراة فى الدول الاسكندنافية DiVA
http://www.diva-portal.org/
(10)رسائل الماجستير والدكتوراة فى الجامعات الانجليزية EThOS
http://ethos.bl.uk/
(11)رسائل الماجستير والدكتوراة فى الجامعات الهولندية NARCIS
http://www.narcis.info/
(12)رسائل الماجستير والدكتوراة فى جنوب أفريقيا
National ETD Portal (South Africa)
http://www.netd.ac.za/
(13)رسائل الماجستير والدكتوراة فى الجامعات البرتغالية
RCAAP - Repositório Científico de Acesso Aberto de Portugal
http://www.rcaap.pt/
(14)رسائل الماجستير والدكتوراة فى جامعات كندا Theses Canada
http://www.collectionscanada.gc.ca/thesescanada
(15)رسائل الماجستير والدكتوراة فى الجامعات الهندية
Shodhganga@INFLIBNET Centre
http://ir.inflibnet.ac.in:8080/
Ebookee: Free Download eBooks Search Engine!
ebookee.org
EBOOKEE is a free ebooks search engine, the best free ebooks download library. It's the open directory for free ebooks and
download links, and the best place to read ebooks and search fre

لمن يجرؤ فقط خطير برهان بسيس و حسين بن عثمان liman yajroo fakat 29/03/20...

noreply@blogger.com (ابو وائل) — Wed, 9 Dec 2015 19:31:00 +0100

حوار مع الفيلسوف فتحي المسكيني

noreply@blogger.com (ابو وائل) — Fri, 20 Nov 2015 19:46:00 +0100

المسكيني: دور الفيلسوف أن يصاحب الآلام الكبرى، لا أن يشرّع لها

أسئلة الهوية والحرية.. والزمان !

"علينا أن نقبل بوجود الفلسفة باعتبارها شريكًا تاريخيًّا وروحيًّا كبيرًا لثقافة العقل في مجتمعاتنا"، هكذا يؤكد المفكر التونسي فتحي المسكيني، لأنه "متى صار شبابنا يتفلسف من دون أيّ خجل أخلاقي أو عقدي، فإنّ هذا سيساهم في النهوض بفكرة الإنسان في ضمائرنا.. فالفلسفة يمكن أن تخلق جيلاً جديدًا من الأحرار، وهذا يتطلّب تمارين مريرة ومؤلمة ومزعجة في تدبير الذاكرة، وفي تدبير الهوية. وذلك يعني استعدادًا راسخًا للانتماء الحرّ إلى مصادر أنفسنا، من دون المرور بوصاية أحد".

الدكتور فتحي المسكيني

لا يفتأ المفكر التونسي فتحي المسكيني أن يوجِّه سهام نقد قلمه اللاذع نحو الهوية التي صنعتها الدولة القومية الحديثة، منخرطًا في رحلة عميقة لا يكل صاحبها عن التأمل والتساؤل والبحث عن تلك الذات المتجردة من الرواسب الهووية الموروثة المتراكمة!.

أستاذ الفلسفة بجامعة تونس يقرر بوضوح قاطع كما في كتابه (الكوجيطو المجروح.. أسئلة الهوية في الفلسفة المعاصرة) أن الهوية “اختراع ثقافي خطير، طورته كل الثقافات وبخاصة تلك التي لم تعد تمتلك كنزًا خلفيًّا أو مخزونًا احتياطيًّا لنفسها غير حراسة الانتماء بواسطة الذاكرة الممنوعة من التفكير”. ينادي ويدعو دائمًا إلى أن تكون (الحرية أولاً) “حرية الذات، وحقها الحيوي الكوني في الانتماء الجذري للنوع الإنساني، بعيدًا عن أسئلة الهوية المسبقة التي تلاحقها وتكبلها، وتشكلها كما تشاء”. ولذلك حيا في مقدمة كتابه (الهوية والحرية .. نحو أنوار جديدة) ذلك الشاب الطلائعي الذي قال يومًا ما:”نعم.. الحرية قبل الهوية”.

يقول فتحي المسكيني عنه نفسه بأنه “جزء من جيل حاول أن يغيّر قبلة الفلسفة في تونس” وجد نفسه منذ العام 1991 مدفوعًا إلى قراءة هيدغر، ثم الاشتغال عليه في رسالة دكتوراه كان موضوعها يرتكز على طريقة هيدغر في اعتماد مسألة الزمان أفقًا تأويليًّا لطرح مسألة المعقولية في التقليد الغربي.

صدرت له مؤلفات فلسفية، كـ: (فلسفة النوابت)، و(الهوية، والزمان)، و (نقد العقل التأويلي)، وأخيرًا صدر له كتاب عن الثورات العربية في (سيرة غير ذاتية)، كما صدرت له عدة ترجمات فلسفية من أبرزها، (الكينونة والزمان) للفيلسوف الألماني “مارتن هيدغر”، الذي فاز أخيرًا بجائزة الشيخ زايد للكتاب عن فرع الترجمة، كما صدرت له عن دار جداول أيضاً، الترجمة العربية الأولى لكتاب الفيلسوف “إيمانويل كانط” (الدين في حدود العقل).

مجلة (المجلة) حاورت فتحي المسكيني، وساءلته عن أهم أفكاره ورؤاه، عن الثورات العربية وتداعياتها، وعن الذات والهوية، ومهمة الفلسفة وأسئلتها، وعن العلاقة بالماضي والتراث، فكان هذا الحوار…

تونس .. دستور جديد، ومرحلة جديدة

بعد مخاض عسير أقر المجلس الوطني التأسيسي الدستور الجديد لتونس، هل يمكننا القول بأن الثورة قد عادت إلى مسارها الصحيح؟

قبل الحكم على مسار الثورة علينا بادئ ذي بدء أن نبتهج بمساحة الأمل التي تمّ بناؤها في أفق شعبنا الجديد. نحن بنينا مساحة أمل أو منطقة رجاء، على الرغم من أنّه لا أحد يمتلك ضمانات مسبقة عمّا يمكن أن تسفر عنه.

طبعًا، كلّما أقدم شعبٌ على كتابة دستور لذاته الجديدة فهو خبر سارّ. إنّه بذلك قد أعطى شكلاً لصيروته، وخرج من مرحلة الغموض الخطيرة، حيث يمكن لأيّ كاتب سيّئ أن يفرض علينا قصّة لم يعشها أحد، ورغم ذلك نحن مطالبون بالانتماء إليها بلا رجعة.

ولكن علينا أن نسأل عندئذ: هل كان للثورة “مسارها الصحيح” المتفق عليه من قبل؟ – لا يبدو لي أنّنا عدنا إلى أيّ منهاج مُعدّ سلفا للثورة. ما وقع وقع.. ونحن أمام ما سمّاه هيدغر ذات مرة ّ “واقعة” الكينونة الخاصة بنا. نحن لا نوجد كما نريد، بل “نقع” أي نحدث وفقًا لشروط تاريخية لا نختارها وربما هي التي اختارتنا بقطع النظر عن كل شواغلنا الهووية الرسمية أو المستقرة. – إلاّ أنّه يمكننا المجازفة، وهي هنا مجازفة مأمولة- بأن نقول: إنّ كتابة دستور جديد في أفق أيّ شعب من الشعوب العربية الحالية هو حدث روحي متميّز جدّا، مع أنّه لا أحد يمتلك طبيعة النتائج السياسية أو حتى الأخلاقية التي ستنجرّ عن ذلك. نعم، كتبنا دستورًا جديدًا، ولكن ما علاقة ذلك بالثورة؟ “من” ثاروا ربّما لم يصلهم نبأ الدستور بعد. أو هو لم يشغلهم إلاّ عرضًا. وبعبارة قلقة: إنّ الذين كتبوا الدستور هم “النخبة” التي لم تشارك في الثورة، لكنّها وجدت نفسها ملزمة أو محكومًا عليها (أخلاقيًّا) بأن تحاول ترجمة فكرة الثورة التي حرّكت الشعوب سنة 2010 -2011 إلى واقع دستوري أو “شرعي” مناسب أو منصف أو لائق بالشهداء من أجلها. ولكن هل أنّ ذلك كاف لإعادة الثورة إلى “مسارها الصحيح” ؟ ثمّة أمل في دولة مدنية ديمقراطية تمّ تحويله إلى خطاب دستوري، والآن علينا أن ننتظر تحويله إلى واقع مواطنة ونموذج عيش وسيرة يومية للحرية.

وعلينا أن نذكّر بأنّ الشباب لم يثر من أجل نصّ أو أثر أدبي، يبدو أنّه سيّئ التحرير. وهو يتساءل الآن: “من” كتب الدستور ؟ هل تمّت استشارة الفلاسفة والشعراء والفنانين؟ وعلى كل حال الثورة لا يمكن أن تُختَزل في كتابة دستور كأنّنا بلد بدائي لم يعرف من قبل ما معنى مدوّنة قانونية.

كيف ترى ملامح المرحلة القادمة لتونس بعد إقرار الدستور؟

في الواقع، لا تغيّر الشعوب من ملامحها باليسر الذي يتصوّره “المؤرّخون”، نعني كل الذين تعوّدوا تحويل الوجود التاريخي إلى خبر أو إلى أحداث يمكن سردها. وعلى كلّ، نحن لا نملك اليوم صيغة جاهزة عن “المرحلة القادمة” سواء لتونس أو للبلدان العربية الأخرى. ثمّة توجّس متبادل بين الشعوب وحكّامها، من أن يكون الحديث عن الدستور “حديث خرافة يا أمّ عمرو” كما قال المعري ذات قصيد. نحن نعلم منذ مدة أنّ كتابة دستور “جديد” أو “جيد” لم يكن أبدًا مشكلاً حاسمًا في وجود أو تسيير الدولة الحديثة لدينا. ثمّة مسافة مزعجة ولكن عميقة بين دستور جيّد ودولة جيّدة، نعني بين تصوّر الحكم وعمليّة الحكم. والحاكم العربي ظلّ إلى حدّ الآن، سواء بالثورة أو بغيرها، بالانتخاب أو بالتوريث، بالتداول “السلمي” على السلطة أو بالانقلاب، ظلّ حاكمًا هوويًّا. نعني حاكمًا أداتيًّا وجاهزًا من حيث ذهنية الحكم ومنطقه، قبل أيّ تعاقد دستوري أو قانوني مع الشعوب الذي يحكمه. ولذلك فإنّ حدث “إقرار الدستور” على جلالته وخطورته هو لا يفتح على أيّ تونس جديدة، بل فقط على وعود سياسية لا أحد يملك ضمانة كافية لتحقيقها. وأفضل ما يجدر بنا هو أن نعمل على تطوير مفهوم جديد للمستقبل، لا يمرّ بالضرورة بأحلام الحاكم الهووي حولنا أو حول سلطته علينا. ربما لأوّل مرة نحن نشعر بأنّ الدولة الحديثة مشروع هشّ ومؤقّت في أفقنا. وعلينا أن نتوقّف قليلاً عند الأخطار غير المسبوقة التي يمكن أن تطرأ عليها في أي لحظة. ومن ثمّ فإنّ المرحلة القادمة لن تكون من طبيعة هووية، أي أنّها لن تنفّذ أيّ برنامج عقدي أو مذهبي أو طائفي جاهز. بل فقط، من طبيعة حيويّة، أي مرحلة تدريب المواطن على السكن الكريم في وطنه حتى يكفّ عن الشعور بأنّ الموت في بلد الهجرة أخفّ حملاً على النفس من الحياة في بلاده. لا يمكننا أن ننتظر من دول المستقبل غير أشكال محتملة من الحياة، لا غير.
عهد الفرديات والشخصيات الكبرى (الملهمة، القائدة، المسدّدة،…) قد ولّى. ولا ينبغي أن نسمح لأحد بأن يرى المستقبل بدلاً عنّا.

ثمّة مسافة مزعجة ولكن عميقة بين دستور جيّد ودولة جيّدة

هل تتفق بأن حركة النهضة قد استوعبت درس مصر فعلاً.. هل سيدوم هذا الاستيعاب طويلاً؟

وما هو “درس مصر”؟ نعم، هناك إرادة قوية لتصحيح مسار الثورة وإعادتها إلى الجماهير التي قامت بها أو حلمت بها. ولكن إلى أيّ مدى يجوز لنا أن نعوّل على الجيوش كي تساعد الشعوب على استعادة حق الناس في الحياة أو حقهم في الحرية ؟ – كانت ثورة مدنيّة رائعة، على غرار الثورة التونسية. قام بها غاضبون، شباب عاطل أو معطّل عن العمل، متعلّم ولكن بلا أفق نجاح شخصي، علاوة على ضغوط عولمة ثقافية، تفتح الأبواب باستمرار أمام تدمير البنى المعيارية التقليدية للذات والجسد والهوية والجندر والجنس وطرق المواطنة وسير الحياة الخاصة،… ثمّ صعد الإسلاميون إلى سدّة الحكم، وعادوا فجأة إلى الواجهة بواسطة انتخابات الهوية، التي لا تملك من الوجاهة المدنية للفوز بآمال المواطن الحديث لدينا سوى وعود الجماعة ورهبة العدد. طبعًا، كان فوزًا حقيقيًّا، نعني نجح في استغلال آليات النجاعة السياسية الحديثة، في خليط مثير بين الدعوة الدينية والدعاية الحديثة. ولكنّ الشعوب شعرت في شطر كبير منها، أنّها خُدعت، وأنّ ما كانت تنتظره من الثورة قد لبس لبوسًا آخر. طبعًا، ربما أخطأ الإسلاميون في الشروع الفوري في أسلمة المجتمع، وعندما وجدوا أنفسهم أمام امتحان الحكم، لم يتخلّوا عن التقنيات الدعوية التي تربّوا عليها، بما في ذلك تقنية أخونة الموت، واستعماله كأداة ضغط قصوى على المنافسين السياسيين. لكنّ لبّ المشكل -في تقديري- ليس الدين أو الاستعمال العمومي للدين، عند الوصول إلى السلطة. بل أخطر من ذلك هو تصوّر الدولة. هل الدولة هي غاية في حدّ ذاتها، نعني شكل الحياة المناسب للشعوب أم هي مجرّد جهاز دنيوي في خدمة دعوة ميتا -تاريخية وميتا- أخلاقية، على الشعوب أن تستجيب إليها، وإلاّ اتّهمت بالخروج عن مطلب الهوية، وتعريض شرط الانتماء إلى التلف التاريخي، وفي آخر المطاف المروق عن الدين والسقوط في أحابيل الإلحاد السياسي الحديث.

لكن بشكل أكثر تحديداً.. ماهو الفرق الذي تراه بين حركة النهضة التونسية، وجماعة الإخوان المصرية؟

ربّما يكمن الفرق بين حركة النهضة التونسية وجماعة الإخوان المصرية في هذا الفاصل الرفيع بين “الحركة” السياسية و”الجماعة” الدينية. يبدو أنّ الإسلاميين في تونس نشطاء حركيون تتلمذوا في الأغلب الأعمّ، بشكل صريح أحيانًا، وعلى أنحاء خجولة أحيانًا أخرى، على المدرسة السياسية التونسية بكلّ أطوارها الثرية: من حركة إصلاح وعلماء زيتونيين ومثقّفين علمانيين، وحكم بورقيبي، وتجارب اليسار وحركة طلابية وأساتذة علوم وإنسانيات من طراز “غربي” رفيع،.. وبهذه المواصفات التاريخية هم مختلفون عن “الإخوان”، وإن كان الشبه الدعوي الإسلاموي قد يسهّل نقدهم السياسي والتخلص الأخلاقي منهم كشركاء في مرحلتي ما قبل الثورة (مقاومة الدكتاتورية)، أو ما بعد الثورة (الدسترة الجديدة للدولة المدنية وتجربة الحكم ما بعد الدكتاتوري). وهكذا إذا كان ثمّة درس مصري في هذا الوقت (ما بعد تجربة الحكم) فهو فهم النهضويين بأنّهم أقرب إلى الليبراليين منهم إلى أيّ حزب ديني جهادي. وبالتالي عليهم أن يعيدوا النظر في طريقة الحكم والانتقال من طور التحوّز على آلة الحكم إلى طور المشاركة فيه بدون خسائر تاريخية. هل سيدوم هذا الموقف؟ – نعم. هم ليس لهم أيّ خيار آخر، إذا ما أرادوا أن يكون لهم مستقبل سياسي في تونس.

المشكل مع الإسلاميين في كل مكان هو كونهم يبحثون عن “مستقبل” في بلدانهم. والحال أنّ هذه الهشاشة التاريخية لا تسمح لهم بتأسيس أيّ شيء طويل الأمد. والعكس هو ما ينبغي القيام به: أن يبحثوا عن مستقبل لبلدانهم بكل ما يمكن استلهامه من تجارب الإسلام العريقة. عندئذ يؤسسون.

الحرية أم الهوية؟ !

قلت في كتابك “الهوية والحرية” بأن الحرية قيمة خطرة جدًا إذا لم تتحول إلى فن للمشترك، برأيك بعد ثلاث سنوات من مرحلة الربيع العربي، هل فشل الثائرون أو “بعض المنتصرين” في استثمار لحظة وقيمة الحرية؟

لا يبدو لي أنّ “الثائرين” قد فشلوا، بل العكس هو الذي وقع: إنّ النخب السياسية هي التي فشلت في استيعاب ما وقع من “ثورة”، وعلينا أن نقول إنّهم لم يكونوا جاهزين لواقعة الثورة، بل فاجأتهم كما فاجأت الحاكم الهووي، الذي كان يغطّ في السبات الدكتاتوري الطويل الأمد. فمن قام بالثورة لم يكن في الغالب مسيّسًا، نعني محترفًا. بل كان جزءًا من كثرة من الذوات الحرة التي تجرّأت على أن تذهب إلى أبعد من الخطّ الهووي للدولة الدكتاتورية: خطّ الفقر، خطّ السكوت، خطّ التعبير، خطّ العقل، خطّ التغيير،.. وما دفع الشباب الثائر إلى التمرّد على خطّ الحكم السائد لم يكن دافعًا سياسيًّا بالضرورة، نعني هو لم يثر استجابة لدعوة دينية أو نداء حزبي، بل ثار بدوافع حيوية: إنّ شكل الحياة تحت الحاكم الدكتاتوري صار أمرًا لا يُطاق، وينبغي التمرّد عليه. الحرية قيمة حيوية، لا علاقة لها بالضرورة بأيّ حسّ هووي، مهما كان نبيلاً.

ولذلك، نعم، هناك ارتباك في استثمار لحظة الحرية، فهي لحظة وجديّة غير مسبوقة، شعر بها الناس على حين غرة، بعد أن رأوا أنّ أبناءهم من الشباب الحرّ، النضر، المستبشر بذاته الجديدة، الحديثة، الخاصة، الشخصية جدّا،…قد نزل إلى الشوارع وتجرّأ على شتم الحاكم أو السخرية منه، أو مطالبته بالرحيل. ثمّة براءة فظيعة، براءة وجودية، رافقت تجربة الذات إبّان الثورة. براءة الشبان الذين ينادون بإسقاط النظام دون أي تصوّر واضح لمعنى سقوط الدولة، أو كتابة دستور جديد، أو تغيير فنّ الحكم. وإذا كان ثمّة “فشل” فهو ليس فشل الثائرين، فعلينا الاعتراف بأنّ الثائرين قد انتصروا. إنّ قيمة الحرية قد صارت جزءًا من التاريخ الحديث للمواطنة لدينا. ولذلك فإنّ الذين فشلوا هم أعضاء النخب السياسية التي ادّعت الأبوّة على الثورة، وحوّلتها إلى مهرجان خطابي للأحزاب أو للحكومات الإجرائية المحايدة جدًّا. ومن سخرية الأقدار أنّ الشعوب التي ثارت صارت تطالب بتشكيل حكومات “مستقلة” و”محايدة” لتحقيق أهداف الثورة. ولكن تطالب ذلك ممّن؟- بالضبط، من نخب سياسية شعرت الشعوب أنّها منشغلة بأهداف أخرى للثورة، غير الأهداف التي نادى بها الشباب الثائر، من دون أن يكون جزءًا من أيّ جهاز ثوري سابق.

نحن لم نتمرّن على التفكير معًا إلاّ منذ وقت قريب. وإذا كان درس الثورة ينحصر في أنّنا بدأنا نعرف بعضنا لأوّل مرة، بعد انقشاع سحابة الدولة الدكتاتورية، فهذا يُعدّ هديّة أخلاقية رائعة من الشباب الذي تمرّد.

حييت شهداء الثورات العربية قائلاً :”لشهداء الكرامة الذين قالوا يوماً ما: نعم الحرية قبل الهوية”، هل قالوا الحرية أولاً بالفعل، أم أنهم فقط أجلوا سؤال الهوية؟

إنّ الثائر الذي قال : “نعم الحرية قبل الهوية”، لا يضرب إحداهما بالأخرى، أو يثبت الأولى كي يبطل الثانية، بل فقط هو يعدّل وتر الحياة في قلبه. إذْ تراهن الدول غالبًا على إقناع المحكومين بأنّ ثمّة شيئًا متعاليًا على حيواتهم الخاصة أو الحاضرة أو الدنيوية، وأنّ هذا التعالي هو مصدر كل شرعية عميقة لتبرير وجودهم في ظل الدولة. فهم ليس لهم من “هوية” ينتمون إليها أن يحتموا بدلالتها إلاّ بقدر ما يطيعون الحاكم باسم شيء يتعالى على وجودهم تعاليًا نهائيًّا وكلّيًّا. كانت الدولة القومية تستمدّ شرعيتها من أن “لا شيء يعلو على صوت المعركة”.
مع من ؟- مع عدوّ خارجي، لا نهائيّ، لا مجال لأيّ تصالح تواصلي معه. ولذلك كانت دولة هووية بامتياز. لا هوية لأيّ محكوم، أي لا مواطنة لأيّ مواطن، إلاّ باسم منطق الدولة التي تحكمه وفي حدود تقديمها لنفسها. لقد بدا الشخص الفردي المعاصر في أفقنا وصفة باهتة من مجرّد “مواطن” دولة ما (بكل ما يعنيه ذلك من التزامات عقدية وقومية وقانونية)، ولم يصبح بعدُ في أيّ مكان، ولا حتى ثورات “الربيع العربي”، ذاتًا، أي فردًا حرًّا قادرًا على المواطنة النشطة. “الحرية قبل الهوية” تعني الشخص قبل المواطن، أو الذات قبل المحكوم.

أخطأ الإسلاميون في الشروع الفوري في أسلمة المجتمع، وعندما وجدوا أنفسهم أمام امتحان الحكم، لم يتخلّوا عن التقنيات الدعوية التي تربّوا عليها، بما في ذلك تقنية أخونة الموت

طبعًا، يظنّ البعض أنّ مجرّد تغيير التسمية من معجم “الرعيّة” إلى معجم “المواطنة” هو خطوة عملاقة لتغيير ذهنية الحكم في البلاد العربية، لكنّ خيبة الأمل من ذلك كبيرة: فمن جرّب الخضوع (وليس الطاعة) للحكم الدكتاتوري سوف يكتشف من دون جهد يُذكر أنّ الدولة “الحديثة” لا تفرّق كثيرًا بين المعاجم السلطوية، ومن ثمّ أنّ تبرير الحكم ليس جزءًا من منطق الحكم. وعليه فإنّ طبيعة الحكم لا تتغيّر بمجرّد تغيير الخطاب.

يمكن أن نقترح الفصل بين معارك الحرية ومعارك الهوية. ولكنّ هذا الفصل لا يغيّر من خطورة المشهد الذي يخلّفه الشهداء؛ أي الذين تقتلهم آلة الدولة بدون أيّ عداوة شخصية معهم سوى أنّهم يضعون وجود الدولة الحديثة موضع تهديد جذري. على الدولة نفسها أن تقتنع بأنّ التدخّل في هوية الناس لأسباب سياسية ليس عملية مضمونة العواقب دائمًا. إذ يمكن أن يحدث تصادم بين هوية المحكوم وبين هوية الحاكم. ولذلك فمن يثور ضدّ الحاكم الهووي، الذي يستمدّ شرعية حكمه من فرض هوية جاهزة على المحكومين، هو لا يثور ضدّ فكرة الهوية بإطلاق، بل ضدّ نمط سائد ومهيمن وقاهر من “التهويّ” أو من “تهوية” الناس في قالب هووي معدّ سلفًا من طرف أجهزة الدولة. ولا يهمّ إن كانت تلك الدولة دينية أو مدنية أو عسكرية. كلّ ما يُفرض على حرية الناس في اختيار شكل الحياة القابلة للحياة بأنفسهم هو هووي، أي قائم على استعمال أداتي وخارجي وقسري لحياتهم الخاصة باعتبارها مجرّد جهاز عمومي للدولة. ولا ضرّ إن سمّيت ذلك عقيدة أو قومية أو شخصية تاريخية أو شعبًا أو حزبًا أو قبيلة أو عائلة حاكمة أو مجلسًا عسكريًّا…ولذلك حين يقول أحدهم :”الحرية قبل الهوية” هو لا يؤجّل سؤال الهوية بل يريد إعادة طرحه على نحو مغاير. إنّه يريد رأسًا أن يصبح مسئولاً عن نفسه، عن طريقة تذوّته بين الذوات الحرة، التي تؤثّث العالم المعيش المعاصر. نعم، إنّ الحرية هي “أوّلاً بالفعل”، وليس مجازًا. لكنّ ذلك ليس ضدّ الهوية بالضرورة. بل يمكن أن يكون، على العكس ممّا نتوقع، شرطًا أخلاقيًّا وروحيًّا فذًّا لاختراع الانتماء والدخول في تملّك حيّ لمصادر أنفسنا العميقة.

في ذات السؤال، ربما ناقشت هذه القضية كثيرًا في كتاباتك، لكن كيف يمكن أن أرفع شعار الحرية مجردًا مفصولاً من “هوية ما” ، ألا ترى بأن ذلك سيقود إلى أمرين إما شعار هلامي لفظي لا معنى له، أو مجرد أداة لحشد سياسي يكمن الشيطان في تفاصيلها التي ستعلن لاحقًا؟

لا وجود لحرية بلا هوية. لكنّ ما نسمّيه “هوية” يمكن أن يكون مدعاة لخلط كبير أو ريبة لا شفاء منها. الهوية كلمة جدُّ نبيلة، استعملها المترجمون العرب القدامى في مقابل كلمة “الكينونة” عند اليونان. “هو” أي “موجود”. ولا حرية لكائن لا وجود له. وابن عربي يطلق الهوية على “الحقيقة في عالم الغيب”. لكنّ ما ينبغي أن نحتفظ به من معنى أيّ هوية هو كونها هي “ذاتها” وليست شيئًا “آخر”. وبالتالي هي مختلفة عن مجرّد “الأنانة” أي عن مجرد “قولنا أنا” حسب تعبير ابن عربي. من يقول أنا لا يقول بالضرورة شيئًا عن هويته. بل فقد هو يزعم أنّه يملك نفسه أو يختص بها. وهناك معركة كبيرة ينبغي أن يخوضها من أجل الانتماء الأصيل إلى ذات نفسه. الهوية إذن معركة خاصة، شخصية وعميقة، وليست أرشيفًا للتوريث، قد تعمد جهة ما إلى فرضه على الناس وممارسة سلطة شرعية باسمه عليهم. وهنا نقرّ بأنّنا لا نتحرّر إلاّ داخل وفي ضوء تراث هووي عميق هو الذي يشكّل ما سمّاه الفيلسوف الكندي المعاصر -تشارلز تايلور- “مصادر النفس”. بل كل لحظة أو قيمة حرية هي تُقاس بمدى تجذّرها داخل جملة معقودة من مصادر الذات.

“التطرف الديني” ليس مفصولاً عن طبيعة العلاقة الحديثة التي تبنيها الدولة مع الأفراد

لكنّ ذلك لا يشرّع لأيّ سيطرة هووية على أحد. بل ثمّة مفارقة هنا: إذ كيف يصبح ما يعتبره أيّ فرد هويته العميقة أو الخاصة، كيف يصبح وسيلة هووية لإخضاع ذاته إلى مرجعية أو سلطة هووية خارجة عنه؟ هذا هو الخلط الهووي الأخطر الذي تستثره الأجهزة الهووية بعامة (أكانت دولة أو جماعة أو مؤسسة أو طائفة أو قبيلة أو حزبًا أو جيشًا،…) لتحويل وجود الأفراد إلى أعداد سياسية أو قانونية قابلة للاستهلاك الإجرائي للحكم.

نعم، يمكن أن تكون الحرية “شعارًا لفظيًّا هلاميًّا بلا معنى”. ولكن في فم الذين لم يستكملوا بعدُ أيّ تحويل ذاتي لهويتهم. علينا أن نفرّق بين هوية جاهزة موروثة ورسمية، وبين هوية ناجمة عن عمل عميق على الذات لتطويرها. وبالتالي نحن لن نتحرّر أبدًا ما دمنا نعوّل على هويات جاهزة لأنفسنا، ولم نشارك في أيّ لحظة في تشكيل وتيرتها. كذلك، يمكن للحرية أن تكون “مجرد أداة لحشد سياسي يكمن الشيطان في تفاصيلها التي ستعلن لاحقا “. ولكن في يد الذين لم يثوروا أصلاً من أجل حريتهم، بل استولوا على واقعة الحرية وسرقوها من قلوب أصحابها، وحوّلوها سريعًا إلى أداة هووية تحت الطلب. وهو ما قامت به الحركات الإسلاموية إزاء الثورات العربية الراهنة.

قلت بأن العلمانيين يستخدمون الحرية ضد الهوية، والسلفيين يستخدمون الهوية ضد الحرية، في ظل وضع مريب مسؤولة عنه “الدولة الحديثة” .. إذًا ما الموقف الذي تتخذه في هذه المعادلة المتداخلة ما بين شرائح المجتمع والدولة؟

ليس ثمّة وصفة جاهزة للحكم بين الحرية والهوية. وعلينا أن نكفّ عن التفكير الماهوي الذي لا يطمئن إلاّ إلى إمّيات قطعية مريحة. “إمّا” كذا و”إمّا” كذا. ومواصلة النقاش على أساس الفرقة الناجية والحجة الدامغة والرأي اليقين…هي جزء لا يتجزّأ من معجم الاستبداد الذي لا يفكّر إلاّ بناءً على مفهومات الصفوية والولاء المطلق، والزعامة الراشدة، وتهم التخوين والعمالة والمؤامرة… إنّ التفكير في هذه المسائل الشائكة هو أقرب إلى تفاوض عسير مع المستحيل، حتى يصبح الفهم المشترك ممكنًا ومستساغًا ومطلوبًا لذاته. قلنا إنّ قيمة الحرية لا معنى لها إذا هي لم تنجح في التحوّل إلى فنّ للمشترك. هذا هو بيت القصيد: نحن لا نشعر أنّ الفرقاء الهوويين والعلمانيين مستعدّون كفاية لتبادل الحرية، أو لتبادل الهوية بناءً على آليات اعتراف ديمقراطية. على الجميع أن يقتنع، وهذا بحدّ ذاته صعب، ويتطلب دربة أو مراجعة أخلاقية خاصة، أنّه “لا أحد”، أنّه “فلان” حديث، وليس ممثّلاً شرعيًّا ووحيدًا لجهاز انتماء متعال ولا نهائي. وبالتالي أنّ الحقيقة هي مجرّد ادعاء صلاحية من حق أيّ طرف أن يرفعه، ولكن ليس من حقه أن يحتكره على أحد. ذلك يعني أنّ الدين مثلاً ملكًا للإسلاميين، كما أنّ الحداثة ليست حكرًا على العلمانيين. وسبب التداخل هو نمط الدولة الحديثة نفسها، وليس خطأ أي طرف على حدة. فمن الخطأ أو الغرور أن يقدّم الطرفان العلماني والإسلامي نفسيهما وكأنّهما اللاعبان الأساسيان أو الوحيدان على ركح النقاش الحاد حول الحرية والهوية. فهما يغفلان أمرًا حاسمًا ألا وهو أنّ الذي يدير النقاش ويتحكّم فيه ويغذّيه ويستثمره هو منطق الدولة الحديثة، وليس الدين أو العلمانية.

إذن أنت تلقي باللائمة والمسؤولية على “طبيعة” الدولة الحديثة؟

نعم، المشكل هو طبيعة العلاقة بين المجتمع والدولة. وليست الثورات الراهنة غير إعادة ترتيب واسعة النطاق لحريات المجتمع المدني بإزاء الدولة. وبالتالي فإنّ بروز التوجّسات الهووية هو نتيجة، وليس سببًا للثورة. لقد تمّ ضرب من الاستفزاز الهووي لقيمة الحرية من أجل الحدّ من الخسائر التاريخية التي ستنتج عن الثورة، حين تتعدّى إسقاط الأنظمة إلى خلق نماذج جديدة للعيش في أفق ذواتنا المعاصرة.
وعلى كلّ ليس هناك موقف جاهز إزاء المستقبل. نحن نعمل منذ مدة على ضرب من اللاّمسمّى. ونحن إلى حدّ الآن لسانٌ سيّئ حول أنفسنا.

هناك ارتباك في استثمار لحظة الحرية، فهي لحظة وجديّة غير مسبوقة، شعر بها الناس على حين غرة.. فثمّة براءة فظيعة، براءة وجودية، رافقت تجربة الذات إبّان الثورة

بعد الثورة، أخذ الإسلاميون ينصبون قِدرَ الهوية في كل مكان، وطفقوا يستخدمون الذخيرة الهووية للجموع الفقيرة ضدّ من؟ – ضدّ “العلمانيين” ومن هم هؤلاء ؟ – إنّه الزميل في الجامعة، أو في العمل، أو في الاختصاص، وفي بعض الأحيان صديق العمر أو الأخ أو الأخت أو الأم أو الأب.. من المسئول عن هذا الانفلات الهووي في فضاءات هشّة ومؤقّتة جدّا من النقاش العمومي حول ما “وقع” ولا أحد يملك وصفة سعيدة عنه؟ كيف أصبحنا نفرّق بين ذواتنا الحديثة المتصدّعة أصلاً، بهذا اليسر المريب؟ وكيف يا ترى نقيس المسافة بين هويتين؟ هل يمكن أن نقيس مساحة العزلة داخل نفس الهوية؟ لقد تحوّل التفاوض على الهوية إلى برنامج أخلاقي للذات. وهذا عارض على هشاشة وجودنا المعاصر. فهل العلاقة الشخصية مثلاً علاقة هووية أم لا؟ أين يقف الشخص وأين تبدأ الهوية ؟ لقد نصبوا حدودًا هووية بين أجساد لم يفرّق بينها السجن ولا رصاص الشوارع الدكتاتورية، ثمّ من يحقّ له أن يراقب صيرورة الهوية لدينا؟ وإلى أيّ حدّ يمكننا التعامل مع أنفسنا بوصفنا كائنات مصنّفة بلا رجعة؟ وهذا الشذوذ الهووي أخطر ما فيه هو أنّه سريعًا ما يقنع الهوية بأن تعيش من جروحها، وفجأة تتحوّل مهمّة الحياة الحرّة إلى نافلة حديثة.
ثمّة تبادل هووي يقع في كل المجتمعات التي بلغت شوطًا محمودًا من الصحّة الروحية. ولقد نجح الإسلام الكلاسيكي في بناء هوية غير عرقية وغير إقصائية، لكنّ ما نفعله بواسطة الإسلام السياسي المتشدّد يمكن أن يجرّدنا آخر الأمر من ذلك المكسب التاريخي الكوني البعيد اليوم. ومشكل الهوية يبدو أنّه لا ينحصر لدينا في نزاع الاعتراف، كما هو الحال مع الهويات الإثنية أو الثقافية الغربية، بل في نزاع محموم على السلطة.

يؤكد العديد من العلمانيين العرب أن الديمقراطية إذا لم تقم على أسس ليبرالية فإنها سوف تناقض نفسها، وتؤدي إلى نتائج ديكتاتورية، وثيوقراطية، أولاً ما رأيك في هذه النظرية (أن الديمقراطية يجب أن تمارس وفق القيم الليبرالية الحديثة)، ثم من ناحية أخرى ألا ترى بأن “العلماني” هنا قد استعان بـ”هوية” ليحجم بها إطار “الحرية”، عكس ما ذكرت!

ما يقوله العلمانيون هو جزء من معركة الحرية، وليس كل المعركة. ويندر أن تجد بيننا اليوم من هو مستعدّ لمتابعة فكرة الثورة أو فكرة الحرية إلى حدّ اعتناق فلسفة الجندر مثلاً، والدفاع عن زواج المثليين أو تغيير الجنس، الخ. وعلاوة على ذلك ينبغي التمييز بين العلمانية والليبرالية. ومنذ عهد قريب نشر “تايلور” كتابًا ضخمًا تحت عنوان مثير هو “عصر علماني”. حيث يميّز بين ثلاثة معان من العلمانية: (1) معنى أن تكون الفضاءات العمومية “مفرغة من الله” أو من الدين؛ و(2) فصل الكنيسة والدولة؛ و(3) أن نعيش في عصر علماني يفرض شروطًا أو ظروفًا جديدة للإيمان. هذه المعاني الثلاثة ربما تشير إلى أجيال مختلفة من فكرة الديمقراطية. لكنّها بالتأكيد لا تفرض علينا أن نقيمها حصرًا على أسس ليبرالية. ثمّ إنّه ينبغي التفريق بين الليبرالية الكلاسيكية (لوك، مل)، وبين النقاشات الجديدة (الجماعوية والجمهورانية) مع الليبرالية.

القصد هو أنّ “أسس اللبرالية الحديثة” هي عبارة عامة، ويمكن أن تؤدّي إلى تخصيصات متباينة. وفي تقديرنا أنّ الحلّ العلماني ليس بالضرورة ليبراليًّا. بقي أن نشير إلى أنّ لبّ المشكل ليس في تأسيس أو عدم تأسيس الديمقراطية على اللبرالية الحديثة، بل في قيمة الديمقراطية نفسها. ما نحتاجه هو تعميق البحث والنقاش حول قيم الديمقراطية، وليس حول قيم اللبرالية. وهناك تقاليد مختلفة تمامًا في الدفاع عن فكرة الديمقراطية، ليس اللبرالية غير واحدة منها. وما نجاحها في الغرب الحديث غير حادثة سياسية ومعيارية محلّية، خاصة بتقاليد في الحكم وفي رؤية العالم ومفاهيم المجتمع ومعاني الإنسان، قد لا تتوفّر في ثقافات أخرى.

كتاب “الهوية والحرية” للمسكيني

لا وجود لحرية بلا هوية. لكنّ ما نسمّيه “هوية” يمكن أن يكون مدعاة لخلط كبير لا شفاء منه

نعم، كل من يريد فرض اللبرالية على مجتمعات غير غربية هو يفرض جهازًا هوويًّا على ذوات تنتمي إلى مصادر معيارية للنفس، مختلفة. ومن ثمّ هو يصادر الحرية التاريخية لشعوب برمّتها، حريتها في أن تتذوّت على النحو الخاص بها، وحريتها في أن تختار نموذج العيش الذي يلائمها، ومن خلاله هي تشكّل هوياتها الحية. – لكنّ هذا ليس حكرًا على “العلماني” وحده. فجميع الفرقاء دون استثناء هم يبحثون عن أدواتهم الفكرية أو الدعوية في أيّ تراث يقع تحت أيديهم. ومن ثمّ فإنّ السلفيّ أو الإسلامي هو أيضًا، على قدم المساواة، يسعى إلى فرض التصوّر السلفي أو الإسلامي للشورى باعتباره نموذجًا جيّدًا للحكم الصالح. وهذا لا يخلو بدوره من عنف تأويلي ورمزي على المشاركين الآخرين، “المحدثين” أو “العلمانيين”، في دائرة النقاش حول مستقبل الدولة لدينا.

وقد ذكرت دومًا أنّ “الهوية” ليس لها مضمون واحد، بل إنّ الهوويين يمكن أن يكونوا شيوعيين أو ليبراليين أو حداثويين، نعني أنّ الدفاع عن جهاز هووي جاهز، هو موقف لا ينحصر في جهة الإسلاميين أو السلفيين. لكنّ حرص السلفي أو الإسلامي على اعتبار الدفاع عن الهوية (العربية الإسلامية) شرط أيّ تصالح مع الدولة الحديثة هو الذي دعاني إلى معاملته كممثّل قويّ للنموذج الهووي. لكنّني لا أعتبره الممثّل الوحيد لخطاب الهوية.
ومع ذلك فالنزاع أو التصادم الفكري بين النموذجين، العلماني والسلفي، ليس -ولا يجب أن يكون- تهمة لأحد.

تتضمن غالب كتاباتك هجاءً عنيفًا للهوية التي صنعتها الدولة الحديثة، نتيجة لجهاز الهوية الذي ينتج (أوراق الهوية، وصورة الهوية والبصمة، ويحدد اللغة والدين والقبيلة)… ألا يعد هذا طرحًا مثاليًّا، كيف نتصور أن تقوم دولة أو كيان حديث دون هذه المحددات، التي هي في الأخير نتاج تراكمات المجتمع الذي وصل إلى الحكم فصيل منه؟

من يكتفي بإخبارنا بالحقيقة هو لا يفكّر. ففي واقع الأمر ليس ثمّة حقائق جاهزة عن أنفسنا أو عن العالم، الخ. ولذلك أفضل ما ندّعيه هو التفكير الذي يستمدّ من التدرّب على توسيع حدود العقل لدينا وجاهته. وهي دومًا وجاهة مؤقتة. بقي أن ننبّه إلى أنّ التفكير ليس هجاءً لأحد، وخاصة هو لا يمكن أن يكون هجاءً للهوية بما هي كذلك، بل هو تفاوض عسير مع إمكانيات هوية مغلقة أو مهجورة أو ممنوعة أو مسكوت عنها. ولذلك علينا أن نميّز بين دفاع دعاة الأصالة عن الهوية (العروبة، الإسلام، البربرية، السنّة، الشيعة،..) وبين المفهوم الحديث، الإجرائي والإداري، للهوية، الذي هو من صنع الدولة القومية الحديثة. وهو جزء من ترسانتها القانونية (إلى جانب السيادة والشرعية والحدود والإقليم واللغة، الخ.). قد يستفيد الجميع، الإسلاميون والعلمانيون، من الخلط بين الهوية (الثقافية، الدينية،..) والهوية (القانونية، الإدارية، القومية،..). لكنّ النتيجة هي في آخر المطاف وخيمة. وأحد أسباب تحوّل الثورة إلى حدث تاريخي لقيط في أفقنا راهنًا، هو مثل هذا الخلط.

ما يجدر بالفيلسوف أن يقترحه هو تمرين الناس على هوية إنسانية حقًّا، كونية أو قادرة على الكونية، ومن ثمّ يتيسّر عندئذ تمرين الدولة القومية نفسها (سواء كانت دينية أو علمانية) على الاعتراف بدائرة حقوق في الهوية لا يمكن لأيّ جهاز سلطوي أن يحتكرها أو يراقبها سلفًا. ما صنعته الدولة الحديثة هو هوية مصطنعة، إجرائية وإدارية كي تمارس سلطة بيوسياسية منتظمة وناجعة على أجساد طيّعة مؤهّلة للخضوع والاستعمال العمومي للمجتمع كشبكة حيوية من تقنيات الرقابة وأشكال التذوّت، كما شرح ذلك “فوكو” بطرافة شرسة. ومن ثمّ علينا تنزيل الثورات العربية الراهنة في سياق مقاومة منطق الدولة الحديثة، المعولمة، أكثر منه في سياق الصراع المحلّي بين العلمانيين والسلفيين.

تؤكد كثيرًا بأن “ثمة حق حيوي كوني من شأن كل بشري معاصر أن يتمتع به، ألا وهو الانتماء الجذري إلى النوع الإنساني..” أليس النوع الإنساني هو بطبيعته عبارة عن مجموعة من الهويات المتعددة التي تحددها عوامل الجغرافيا والزمان، والإرث، والبيئة، والمجموع…إلخ، بحيث يصبح من المستحيل الحصول على ذلك “الإنسان المجرد”.. ما رأيك؟

علينا أن نميّز بين “النوع الإنساني” وبين “الإنسان المجرد”. نحن ننتمي إلى حظيرة النوع البشري باعتباره دائرة معنوية تجمع بين البشر الأحياء (والموتى)، بواسطة رباط رمزي أو روحي أو أخلاقي أو عقلي أو مدني،… يبدو أنّ البشر لم يبلغوا إلى الاتفاق حول وجاهته أو دلالته إلاّ بشكل متأخّر جدًّا. فكرة “الإنسانية” ربما لم تظهر في صفائها المفهومي إلاّ في أواخر القرن الثامن عشر. أمّا معنى “الإنسان المجرد” أو “الكلي” أو “العام” فهي معنى يوناني، وقد تمّ ضبطه منذ سؤال سقراط “ما هو؟”. هذا يعني أنّ النوع الإنساني ليس مجرد “مجموعة من الهويات المتعددة”. بل هو دائرة هوية أوسع أفقًا وأخطر دلالة على وجودنا التاريخي على الأرض. والأمر لا يتعلق بوجود أو عدم وجود “إنسان مجرد” بل بمعنى الانتماء إلى هوية أوسع نطاقًا من الهوية القومية أو الثقافية لأيّ شعب. عنوان المشكل هنا هو المعنى القرآني للـ”تعارف” بين الأمم. نحن “تعارفيون” أكثر ممّا نعتقد. وبالتالي هناك حقّ كوني في التعارف لا يمكن أن نسمح لأحد بدوسه أو إبطاله.

ما يجدر بالفيلسوف أن يقترحه هو تمرين الناس على هوية إنسانية حقًّا، كونية أو قادرة على الكونية، ومن ثمّ يتيسّر عندئذ تمرين الدولة القومية نفسها

النوع البشري طفل ميتافيزيقي لا يحق لأحد أن يكذب عليه متعمدًا. ولو باسم الآلهة. لكن لا حدّ للتعالي الإنساني: كل من يريد أن يذهب فيما أبعد من الحيوان الذي فيه، في جسمه وفي عقله، له ذلك. مع العلم بأنّ ذلك مهمّة غير مأمونة العواقب.

تساءلت مرة فقلت: “إلى أي حد يمكن للفيلسوف أن يفكر في الذات بلا هوية، متى تقترح علينا الفلسفة المعاصرة ذاتًا بلا رواسب هووية لا شفاء منها” .. هذه الذات المجردة ألا تصبح بهذا التجريد مجرد جسم/ كائن حي، وجوده كوجود الكائنات الحية الأخرى؟

كان هذا الكلام نقاشًا مع إشكالية الفلسفة الغربية الحديثة: فهي من جهة، ما فتئت تؤكّد، منذ ديكارت، أنّ الأنا المفكّر هو درجة من الانتماء إلى أنفسنا هي من الصفاء واليقين والاستقلال والإثبات لنفسها، بحيث يمكن أن نؤسّس عليها شروط إمكان الحقيقة حول ظواهر العالم من حولنا. ولكن في المقابل، منذ “هيغل”، انخرطت الفلسفة الغربية فجأة في بناء سرديات كبرى حول “هوية” هذا الأنا وتاريخه الروحي وأطوار وعيه بذاته والتشكّلات اللغوية التي تكلّمها،…الخ. وبالتالي فوجئنا بنوع من “الخيانة” للمشروع الديكارتي الذي كان رائدًا في بلورة تصوّر كوني للأنا القادر على السيطرة على الطبيعة من حوله بواسطة عقله التقني فحسب. لكنّ القرون التالية من تاريخ الحداثة قد شهد تراجعًا مريعًا عن تلك النزعة الكونية في الأنا المحض للإنسان بما هو إنسان، وتحوّل إلى برنامج فينومينولوجي للهوية الغربية التي لم تدّخر جهدًا في ترجمة انتصارها الميتافيزيقي على المفهومات قبل الحديثة للإنسان، إلى برنامج لاستعمار العالم والعمل على “أوربة” أو “غربنة” الوعي البشري قاطبة، وذلك تحت حماية فلسفية شديدة (هيغل، مل، فيبر،…).

ولذلك ثمة فرق بين “ذات بلا هوية”(نعني ذاتًا قادرة على التحكّم في هواجسها الهووية) وبين “الذات المجردة التي تصبح بهذا التجريد مجرد جسم/ كائن حي، وجوده كوجود الكائنات الحية الأخرى”. لكنّه فرق سعيد: نحن فعلاً نريد أن نقترح معنى حيويًّا للهوية. فالحياة ليست أقلّ انفعالات الكائن أو الجسم. بل بالعكس، نحن قلّما نكون أجسامنا، وبالتالي قلّما نكون أحياءً بالمعنى الراقي للكلمة. فمجرد امتلاك جسم مادي، عضوي، حي، لا يعني أنّنا نعيش حياتنا بالشكل الذي يجعلها حياة قابلة للعيش، كما تقول فيلسوفة الجندر الأمريكية، “جوديث بتلر”.

فلسفة الثورات العربية

قلت في معرض الإشادة بالثورات العربية، بأننا نشهد في العالم العربي أول تفكك داخلي لمفهوم “القائد” في مخيالنا السياسي، وسقوط مفهوم “النخبة”، و”الزعيم”. ألا ترى أن غياب هذه العناصر كانت أحد أهم العوامل لتفكك جهود الثائرين وضياعها وتناحرها، ومن ثم فسح المجال مرة أخرى لعودة كبيرة لفكرة “الزعيم” في ظل ترحيب متعطش لها من قبل الجماهير، كما يحدث في مصر الآن، ما رأيك؟

ما قلناه عن تفكّك فكرة “القائد” أو “الزعيم” يتعلق خصيصًا بالقائد أو الزعيم “الهووي”. نعني الذي يأتي ليطبّق برنامجًا جاهزًا للحرية أو للعقيدة أو للانتماء، الخ. ما وقع هو أنّنا دخلنا العصر ما بعد الإيديولوجي، و”النخبة” الإيديولوجية لم يعد لها أيّ مكان. ربمّا سيعوّضها لبعض الوقت نوع من المثقف ما بعد الإيديولوجي. لكنّ المؤكّد هو أنّ فكرة “القيادة” أو “الزعامة” قد تغيّرت. مع الثورة، نحن دخلنا فجأة في ما بعد تاريخ الدولة العربية التي نعرفها منذ الاستقلال. وفجأة تحوّل الفضاء العمومي للتفكير إلى معمل لصنع الممكنات، ولكن أيضا “للاّ-ممكنات”. علينا أن نقرّ بأنّ الثورة ليست شركة أو دبلومًا. بل هي حالة ذهنية أو حالة حرية. ولذلك فإنّ تعثّر الثورات العربية في مصر أو في تونس ليس راجعًا سببه إلى غياب القيادات أو الزعامات أو النخب التقليدية المناسبة. بل سببه هو الفراغ السياسي الذي ينجم عن العصر ما بعد الإيديولوجي. في غياب خطاب هووي (إيديولوجيا رمسية جاهزة) تصبح الدولة لعبة من الحريات التي لا تملك برنامجًا محدّدًا أو موحّدًا لنفسها. دخلنا في علاقة طيفية مع أنفسنا الجديدة: أنواع عديدة من المستقبل أخذت كلّها تعمل في وقت واحد.

أمّا “فسح المجال مرة أخرى لعودة كبيرة لفكرة “الزعيم” في ظل ترحيب متعطش لها من قبل الجماهير”، فهذه ترجمة لما وقع في مصر في لغة ما قبل الثورة. نحن نفترض أنّ المشكل ليس غياب القائد، ومن ثمّ فإنّ ترحيب الجماهير بترشّح “قائد” الجيش ومطالبته بالعمل على “إنقاذ” الثورة من الإخوان “المضادين للثورة”، هو موقف يمكن قراءته بطريقة أخرى تمامًا. ما يطالب به الجمهور ليس العودة إلى القيادة الهووية للزعيم التاريخي، الملهم، الخ. وإلى المخيال السياسي للزعامة المصاحب لها، بل فقط حماية الثورة الحماية المؤقتة المناسبة التي تؤمّن الانتقال الديمقراطي المتعثّر. وقد أيقن المصريون -على خلاف التونسيين- أنّ الجيش أو المؤسسة العسكرية يمكن أن تتدخّل مباشرة في حسم النزاع. ولذلك فالجماهير تبحث عن مساعدة عسكرية في ظلّ جوّ حربي فرضته الحركات المتطرفة على المجتمع المدني. مساعدة بدون أيّ اعتناق إيديولوجي. ولكن يحق لنا أن نسأل في المقابل: هل هذا الاختيار مأمون العواقب؟ ألا يوفّر ذلك فرصة سانحة لعودة الحاكم الهووي تحت غطاء المنقذ؟ ما نرجوه هو شيء آخر: ينبغي تنشيط كلّ تقاليد “التدبير” التي عرفتها الإنسانية وتدبير العالم وكأنّه المنزل الأخير للإنسان. وما يسمّى راهنا “الحكم الصالح” أو “الحكم الرشيد” أو “الحوكمة” هو استعادة محتشمة، تحت غطاء نقد التصوّر القانوني للدولة الحديثة، لمعنى “التدبير” الذي فكّر به القدماء: التصرّف المناسب المقتصد المحتسب للثروة أو الموارد باعتبارها أمانة ما بعد شخصية للشخص “مسئول”، الذي لم يعد يحقّ له أن يعتبر نفسه “حاكمًا” أو “قائدًا” لأحد. نحن ننتقل من مقولة “الحاكم” إلى مفهوم “المسئول”. وإن كان ذلك يتمّ ببطء لاهوتي محبط.

بعد أن تحدث الكثيرون بأن حقبة الربيع العربي قد انتهت، دعني أوجه لك سؤالاً سبق وأن تساءلت به أنت في إحدى مقالاتك: كيف تحوّلت الثورة إلى نقاش لا نهائي عن الشرعية؟ وكيف انقلبت آمال الحرية إلى مجموعة فظيعة من المجادلات.. والحروب؟

بعد فوز الإسلاميين في الانتخابات في مصر وتونس، تشكّل مشهد جديد للحكم: أناس بنوا وجاهة هويتهم السياسية على نقد الدولة الحديثة والتصادم العنيف معها، وصلوا أخيرًا إلى الحكم بطريقة شرعية. ولكنّ المجتمع المدني الذي احتفى بالثورة وجد نفسه مرغمًا على تسليم السلطة الشرعية إلى طبقة سياسية لها برنامج سياسي لا علاقة له بأهداف الثورة كما تشكّلت في أذهان الشباب العاطل الذي قام بها. ومن ثورة كرامة تحوّلت فجأة إلى ثورة هوية. يبدو لي أنّ الثورة قد وقعت في لحظة وهن ما بعد إيديولوجي جاءت الحركات الإسلامية واستغلّته وحوّلته إلى انتصار عقدي ودعوي لطرف كان حذرًا جدّا من الثورة بمعناها الحديث. لكنّ من ينجح في استغلال الفراغ ما بعد الإيديولوجي لا يعني أنّه يمتلك برنامجًا مناسبًا للحرية.

أنصار مرسي في مصر يرفعون شعار “رابعة العدوية”

الإسلاميون سرقوا الحرية من قلوب أصحابها وحولوها سريعاً إلى أداة هووية

إلاّ أنّ ذلك النقاش الطويل حول الشرعية لم يكن خطأً أو تحريفًا للمسار، بل فقط كشف عن عمق الفجوة التي تفصل بين هويتنا الثقافية التي تتجذر في تجربة الإسلام الكلاسيكي وبين هوية الدولة الحديثة. وعلى كل تحتاج الحرية ما بعد الدينية وما بعد العلمانية إلى جدل حقيقي مع نفسها، حتى نتأكّد من أنّ ما وقع لم يكن مزحة تاريخية على الشعوب.

المطلوب هو طرح مسائل “الشرعية” على مستويات أخرى، وبطرق أكثر تركيبًا. فمن يتمّ انتخابه من قبل الناخبين في وقت دون آخر هو ليس قائدًا أو ملهمًا أو شرعيًّا بإطلاق. بل هو فقط مترشّح استجاب لانفعالات الناس في مرحلة معيّنة. وهذه الانفعالات مؤقتة وهشّة ويمكن بناؤها أو هدمها. ولذلك فالشرعية دور عمومي وليس ملكية خاصة لطرف دون آخر. ثمّة فرق مميت بين “الشرعية” (الانتخابية) و”المشروعية” (الأخلاقية) و”الشرع” (الديني). والإسلاميون يميلون إلى الخلط بين هذه المعاجم. لكن الطرح العلماني هو بدوره لا يخلو من خلط بين “الشرعي” (القانوني) و”المشروع” (المبرّر أخلاقيًّا حسب الجماعة الروحية العميقة التي تخترق مشاعر المواطنين في شكل ذاكرة أو هوية أو انتماء أو قيم…).

هل تبدلت مواقفك من الثورات العربية بعد أن رأيت مآلاتها الآن وقد انتهت إلى احتراب داخلي، في سوريا، ومصر، وليبيا، واليمن..؟

لا. الشعوب لا تندم. ونحن لا نفعل سوى أن نرافق قيمة الحرية في أفقها. وأيّ دور آخر هو بمثابة اعتداء عليها. ومع ذلك علينا أن نميّز بين حاجة الشعوب إلى “الثورات” حتى تستعيد توازنها التاريخي بين الهوية والحرية، وبين “مآلاتها” الحربية الراهنة. إذ من يخوض الحرب في هذه البلدان؟ إنّ “هوية” الثائر قد تشوّشت بشكل فظيع. وصرنا لا نفرّق بين “الشعب” و بين “الفصائل المقاتلة”، ضدّ الدولة الحديثة. لكنّ تدمير الدولة لن يؤدي إلاّ إلى خراب الهوية والحرية معًا. ولذلك فمن يفكّر في دلالة الثورة ويصاحب تعرّجاتها المفهومية، هو لا يدافع بأيّ حال من الأحوال عن “الاحتراب الداخلي” في البلاد العربية. أشار “كانط” مرة إلى أنّ الحرب يمكن أن تكون “جليلة” حين تقوم بشكلها المناسب. وليس مناسبًا للحرب مثل أن تدافع عن قيمة الحرية في وعي شعب ما. هل تندم الحرية ؟ طبعًا، لا يمكن للفكر أن يدافع عن الشرّ ؟ على كل حال، لم نبلغ بعد هذا المستوى من البراءة ما بعد الأخلاقية. لكنّ إرهاب الحقيقة ليس أقلّ قتلاً من إرهاب الخطأ. ويبدو لي أنّ الشعوب لا تخطئ. إنّها فقط تدافع عن أوهامها. ولذلك كلّ من يواصل الحديث عن العدالة يخادعنا. طمأنة الأطفال البشرية أفضل.

في الغرب، وصل الشخص البشري إلى العيش داخل أجساد عابرة للأجناس. أمّا لدينا فنحن ما نزال نستكثر على الشعوب أن تطوّر أرواحًا عابرة للأديان. والحال أنّ الجندرة الدينية أخطر وأشدّ فتكًا من أيّ جندرة أخرى.

ما تفسيرك لانبعاث التطرف الديني من جديد في العالم العربي، مصحوبًا بتأييد شعبي كبير، هل فشلت الدولة الحديثة في تأسيس قيم الحداثة، وذهبت جهودها سدى منذ دولة محمد علي باشا وحتى اليوم؟

هذا سؤال رشيق، كنت أنتظره. نعم، إنّ جزءًا كبيرًا من المشكل يرجع إلى دور الدولة ومفهومها. نحن لم نتوفّق إلى حدّ الآن في بلورة مفهوم مناسب للدولة لدينا. هناك حكم، ولكن ليس هناك دولة. ولذلك فإنّ “التطرف الديني” ليس مفصولاً عن طبيعة العلاقة الحديثة التي تبنيها الدولة مع الأفراد. وعلينا أن نكفّ عن معاملة التطرف وكأنّه عاصفة متأتية من قلب القرون الوسطى. إنّ التطرّف جزء من ماهية الحداثة نفسها. نعني بالحداثة إرادة إخضاع الكائن بواسطة العقل التقني باعتباره مجرد شيء لا يملك أيّ معنى خارج الاستعمال الأداتي له. ولو ترجمنا هذا في نظرية السيادة أو السلطة أو القانون، الخ. كما تستعملها الدولة الحديثة لفهمنا أنّ أيّ نوع من “العنف” الحديث (والتطرف شكل منه) هو جزء من طبيعة العلاقة مع الدولة الحديثة، وليس غريبًا عنها. ذلك يعني أنّ قيم الحداثة هي نفسها لا تخلو من عنف تكنولوجي وقانوني وطبي وحربي، الخ. وليست أسماء ماركس ونيتشه وهيدغر وأدورنو وديريدا،الخ. إلاّ إشارات حادة إلى نقد الطابع الحربي العميق للذاتية الحديثة.

التطرّف جزء من ماهية الحداثة نفسها. نعني بالحداثة إرادة إخضاع الكائن بواسطة العقل التقني باعتباره مجرد شيء لا يملك أيّ معنى خارج الاستعمال الأداتي له

أمّا التأييد الشعبي للتطرّف الديني فهو رأي قابل للنقاش. فالشعب لئن كان يؤيّد الدين فهو لا يؤيد التطرّف. يمكن أن نخدع شعبًا من الشعوب باستعمال مصادر ذاته ضدّ غريزة الحرية لديه، ولكنّ ذلك لا يتمّ إلاّ في ظروف هووية مهينة أو مؤلمة. أمّا في حالات الصحة التاريخية فالشعوب لا يمكن خداعها، ولو بالدِّين.

في ذات السياق، وفي النموذج التونسي الذي فرضت فيه القيم العلمانية بقوة القانون منذ الحبيب بورقيبة، وانعجنت مع حياة الناس وشؤونهم، كيف تفسر أن يعود فيه التطرف الإسلامي بقوة طاغية، وتصبح الدولة الأولى في عدد المقاتلين الأجانب في سوريا؟

ثمّة مبالغة مضاعفة في هذا السؤال: أوّلاً، دستور بورقيبة لم يكن علمانيًّا بالقدر الذي يُشاع، بل كان مؤسسًا على اجتهادات منتقاة من الجدل الفقهي الإسلامي ومدارسه المختلفة؛ وبهذا المعنى فالتهمة العلمانية ليست قوية، إلاّ إذا اعتبرنا موافقة الأحكام الحديثة لأحكام إسلامية خطأ علمانيًّا. وثانيًا، من الإجحاف القول بأنّ “التطرف الإسلامي” قد عاد “بقوة طاغية” في تونس. ولئن كانت هذه الأخيرة “الدولة الأولى في عدد المقاتلين الأجانب في سوريا”، فذلك لأسباب لا علاقة لها حصرًا بالتطرف الديني. نعم، في تونس هناك حركة إسلامية، لكنّها ليست كلّها “متطرفة” ولا هي “طاغية”، وفي العمق هي (كما هو حال حركة النهضة) إسلام تونسي شبه بورقيبي. وبعامة فإنّ ما حدث هو وجود أطياف إسلاموية عابرة للبلدان العربية ومعولمة، ولا يمكن اتهام أيّ بلد بأنّه صنعها أو صدّرها. أمّا الذين يذهبون إلى سوريا للقتال فعلينا أن نسأل: “من” انتدبهم لذلك؟ ثمّ ما هي “الأسباب” الحيوية التي دفعتهم إلى الإقدام على هذه المغامرة التي تكلّف المال الكثير بالنسبة إلى شباب عاطل عن العمل منذ عشرات السنين؟ أنا لا أجد فرقًا حقيقيًّا بين من “يحرق” إلى إيطاليا ويموت غرقًا في البحر فيأكله سمك القرش، وبين من “يهاجر” للقتال في سوريا ويموت برصاص الحاكم الهووي للدولة الحديثة.

في كتابك “الثورات العربية.. سيرة غير ذاتية” حذرت من “سرَّاق الثورات في الداخل” .. ألا ترى بأن هذا المصطلح قد أصبح فضفاضًا وغير واضح المعالم كل طرف يطلقه على الآخر ؟ من هم السُرّاق؟، وما هو المسروق؟

بالعكس، سرقة الثورات هي صناعة ذكية للنخب ما بعد الإيديولوجية ولن تنقرض قريبًا. أمّا تبادل التهم بها من طرف الفرقاء فهذا لا يغيّر من طبيعة المشكل شيئًا. السرّاق هم من لم يشاركوا في الثورة ولا كانت جزءًا من برامجهم العميقة. وهذا الوصف ينطبق على كلّ النخب السابقة على الثورة. وبالتالي هي لا تنحصر في خانة الإسلاميين. أمّا المسروق فهو حلم الحرية، لا غير.

يمكن للشخص العادي، اليومي، اللامبالي، بآلام شعب أو مجموعة من الشعوب، أن يكون بمثابة سارق كبير، محترف، لقيمة الثورة. وإن كان سيبيعها في آخر الشارع لأيّ متطفّل على السوق.
تحلم الشعوب العربية الحالية بالارتقاء إلى شكل كريم من الحياة القابلة للحياة. وهي لا تشترط أيّ وصفة محدّدة لهذا الحلم. كلّ ما يساهم في تحقيق كرامة البشريّ هو قيمة حرية. وعلى الدول أن تكفّ من استعمال فزّاعة الهوية ضدّ الشعوب. بل عليها أن تساعدها على الانتصار على ثقافة الموت التي يمكن أن تقع تحت أيدي سرّاق الحرية، مهما كان اسمهم أو مذهبهم، فيستعملونها ضدّ الحياة.

ألا يقودنا الحديث عن “الثورة” بهذا الشكل، إلى أن تتحول هي الأخرى إلى “هوية” تحاصر حريتنا. قد حدث ذلك كثيرًا حين تحولت “الثورة” إلى أيدلوجيا بها يلاحق ويقتل الخصوم؟

أجل، بالفعل. يمكن للثورة أن تنقلب شيئًا فشيئًا إلى جهاز هووي فارغ يحاصر الحريات الجديدة في كل مرة. وذلك يعني أنّ الثورة نوع من الآتي الذي يسخر من جميع المنتظرين له دون اختراعه. طبعًا، من السخرية أن نؤجّل ما لا يأتي أبدًا. وشعوبنا بدأت تسخر من نفسها، من ثوراتها، وذلك بإغلاق باب المستقبل عليها، والتفرغ إلى حاضر شكلي بلا وعود كبيرة. نحن خرجنا من الثورة لكننا لم ندخل إلى أيّ مرحلة مختلفة. طبعًا، الثورة رسمت حدودًا جديدة لأنفسنا. لكن العالم لم يتغيّر. نحن نحاول أن نشغّل آلة المستقبل إلاّ أنّها لا تستجيب من فرط تعوّد الوعي بالزمان التاريخي لدينا على التعويل على الدولة. والتعويل على الدولة في تحديد معنى المصير هي آفة شعوبنا. ولذلك حين وقعت الثورات، نحن لم نعثر بعد على زاوية النظر المناسبة للحكم على ما وقع.
لكنّ التخيير بين الثورة والدكتاتورية لا يناسب مروءة التفكير الحرّ ولا ينصف أحدًا.

الفلسفة والدين

دعني أنتقل لشق آخر، سبق وقلت بأن “الفلسفة ليست بالضرورة نقدًا للدين، بل تأصيلاً جذريًّا لإمكانيته في الطبيعة البشرية”، إذن كيف تفسر هذا الصراع التاريخي القائم بين الفلسفة والأديان التي ترى بأن العقلانية التي تسعى إليها الفلسفة تهدف إلى هدم فعالية المقدس؟

في الحقيقة ما نسمّيه “صراعًا تاريخيًّا بين الفلسفة والأديان” هو ظاهرة “ثقافية” أو “إيديولوجية” حديثة العهد جدّا، وليس جزءًا من ماهية الفلسفة في لحظاتها الأصيلة. بل إنّ اسم الفلسفة الأكبر هو “الإلهيات” وليس شيئًا آخر. وهل يوجد خطاب آخر للبحث في وجود الله أو خلود النفس أو طبيعة العالم غير الميتافيزيقا؟ – قد تكون أقوال الفلاسفة مثيرة للحيرة أو مدعاة للتساؤل العميق، أو جريئة جدّا بالنسبة إلى العقل الكسول، لكنّ ذلك لا يجعل منها عدوّة لمن يبحث عن الحق، أو يريد أن يحرّر نفسه و”يكسر زجاجة التقليد” كما قال الغزالي الحائر ذات مرة. ربما ما يثير في الفلسفة هو كونها تشترك مع الأديان في ميدان السؤال لكنّها تختلف عنه في طريقة الإجابة. إنّ إله الفلاسفة مختلف عن إله الأديان لكنّه إله أيضًا. وليس خديعة نظرية. الفرق بين الفلسفة والدين هو كون الفلسفة تصارحنا بأنّ عقولنا هي سقف الحقيقة الممكنة بالنسبة إلى كائنات من نوعنا. أمّا الدين فإنّه لا يجرؤ على ذلك، وإلاّ انهدم بنيانه العقدي. والحال أنّ الدين هو أكبر مؤسسة معنى اخترعها النوع البشري من أجل تدريب البشر على تحمّل عبء الكينونة في العالم وتحويلها إلى مشروع أخلاقي لأنفسنا. ولولا الدين لكان النوع البشري قد انقرض منذ وقت طويل. ولذلك فكلّ من يحرص على تغذية العداء المزّيف بين الفلسفة والدين هو لم يفهم شيئًا من طبيعة الحاجة الأصلية إلى السؤال الفلسفي، أي إقامة السؤال الكلي عمّا يتخطّى أفق العقل البشري كما هو متاح للكائنات التي من جنسنا، ومع ذلك نحن لا نستطيع ألاّ نتساءل عن ماهيته أو عن معناه أو عن نمط الكينونة في العالم التي يفرضها علينا. وهذا أمر نعته “كانط” بأنّه “القدر الخاص” بالعقل البشري: كونه مهمومًا بأسئلة، من جهة، لا يستطيع تلافيها لأنّها نابعة من طبيعته، ومن جهة، لا يستطيع الإجابة عنها لأنّها تتجاوز قدرته على الإجابة. هل يمتلك الدين ميدانا آخر للمعنى؟ وما الذي يعنيه بكلمة “المقدس” غير تلك المنطقة التي تصبح فيها الأسئلة التي تؤرق العقل البشري ليس فقط ممكنة بل ملحّة بشكل لا مردّ له؟

قد تظهر الفلسفة في مظهر دين خجول. وقد يبدو الدين في هيئة فلسفة خرقاء. لكنّ ما يجمع بين الطرفين هو أرق العقل أمام ما يتعالى على النفس البشرية، ويدفع بها إلى نمط رائع ومريع من الأسئلة التي لا يمكن لأيّ طرف أن يزعم الإجابة النهائية عنها. ومنذ “كانط” أصبحنا نملك تفسيرًا مناسبًا لعقولنا عن كيفية تشكّل ميدان الرجاء في النفس البشرية، وكيف يمكن تمرين النفوس الحرة على إيمان بلا لاهوت جاهز. ثمّ صرنا اليوم نعرف أنّ المقدّس ينطوي هو ذاته على شكل فريد من المعقولية، ينبغي الإنصات إليها ومساءلتها من الداخل دون أيّ أحكام “عقلانية” مسبقة. إذ يشير المقدّس إلى تجربة معنى على الفلاسفة (كما دعا إلى ذلك هيدغر) أن يدخلوا في حوار عميق معها. وهو ما حاول الانخراط في إنجازه فلاسفة أشدّاء من قبيل ليفناس وريكور ودريدا.
أشعر أنّ ثمّة إرادة تشويش على ثقافة العقل في مجتمعاتنا العربية المعاصرة. فالكل يعلم، من الفقهاء إلى الفلاسفة، مرورًا بالساسة وكل أنواع المثقفين، أنّ الإسلام الكلاسيكي، مدوّنة وتجارب وآثارًا فنية وفلسفية وعلمية، لم يكرّس أبدًا عقلانية هدّامة لفعالية المقدّس. وإذا لم يكن أسلافنا قد رأوا أيّة فائدة ميتافيزيقية أو وجاهة حضارية في معاداة الشرائع، فلماذا نقوم نحن بذلك، نحن أبناء الأزمنة الحديثة؟
لقد تبيّن اليوم -أكثر من أيّ وقت مضى- أنّ الدين مؤسسة رمزية تنطوي على معقوليات محايثة، معقّدة ومتماسكة لا يمكن إنكارها. ومن ثمّ أنّ ما يسمّى “المقدّس” (وهي تسمية غريبة عن ثقافتنا الكلاسيكية) هو ميدان رمزي وتأويلي على قدر عال من الكثافة الدلالية والعقلية، وليس مجرّد جدار أخروي لا يجلس تحته إلاّ مجانين الموت.
وليس صحيحًا أنّ العقلانية والفلسفة هما مترادفان. كما أنّه ليس صحيحًا أنّ الدين والمقدّس هما نفس الشيء. ثمّة مقدّسات غير دينية بل علمانية أصلاً. وكلّ معارك الدولة القومية الحديثة تمّت تحت نداء مقدّسات غير دينية (تقديس الواجب، الوطن، الأرض، العلم، الكرامة،…). كما أنّ الفلسفة هي بالأساس تجربة تفكير حرّ ينقد العقل في كل ملكاته، ويرسم حدوده ويحاكمه، وإن كان يفعل ذلك بواسطة العقل نفسه. وهذا ما لا يريد دعاة التكفير فهمه: أنّه يمكننا كبشر أن نذهب فيما أبعد من عقولنا ولكن بواسطة عقولنا وحدها. وكل سردية أخرى، مهما كانت نبيلة ينبغي مرافقتها بالعقل. وعلى كلّ فإنّ العقل مؤسسة لم تستقرّ بعد لدينا.

ترجمت أعمالاً فلسفية مهمة لكبار الفلاسفة، ككانط وهيدغر، كيف ترى واقع الترجمة العربية للأعمال الفلسفية… هل الاعتماد عليها بالمجمل يمكن أن يقدم استيعابًا ناضجًا لأهم النظريات الفلسفية؟

الترجمة مسار تاريخي من التمرين الروحي على تأهيل لغتنا للمشاركة في النقاش الكوني حول مستقبل العقل الإنساني، ومستقبل النوع البشري. ولذلك فكلّ جهد ترجمي هو بشرى سارة للعقل في أيّ ثقافة، وذلك مهما كان مستوى تلك الترجمة من الدقة أو الرشاقة أو الأمانة. لكنّ الرداءة ليست قدرًا. وعلينا أن نعمل على تحسين أداء لغتنا في استيعاب المكاسب الروحية والجمالية والعلمية والمدنية الكبرى للإنسانية الحديثة انطلاقًا من أنّ ذلك هو عمل إستراتيجي يتوقّف عليه مستقبل الحرية في أفقنا الأخلاقي والسياسي، وليس مجرّد استجابة تقنية لحاجة المدارس. واقع الترجمة العربية في تحسّن مطّرد وعلينا أن نأمل المزيد من الوعي بأنّ الترجمة عملية تحرير مريرة لعقولنا بواسطة تدريب طريف جدّا للغتنا على تكلّم اللغات العظيمة التي شكّلت وعي الإنسانية الحالية. إنّ الألمانية مثلاً، أو الإنجليزية أو الفرنسية، هي بمثابة أقدار ميتافيزيقية وروحية للإنسان الحديث، وليست مجرد ألسنة قومية لشعوب معزولة. ولذلك علينا امتحان العربية بلا انقطاع حتى تقول الإنسانية الحالية بكل حقائقها وجروحها وأوهامها وتجاربها، بلحمها اللغوي الخاص.

نحن لا نشترط “استيعابًا ناضجًا للنظريات الفلسفية” فهذا أمر أوّلي ومدرسي فقط. فالمترجم الأصيل هو الذي يجرؤ على تعليم الفلاسفة الغربيين كيف يتكلّمون لغة الضاد، ومن غير لكنة ولا عجمة. الترجمة تدرّب على استدعاء العقل الإنساني الكوني إلى داخل لغتنا. فإذا طال هذا بنا وتحسّن كأشدّ ما يكون، صار عندئذ إنتاج العلوم بلغتنا ليس فقط ممكنًا، فهو ممكن دائمًا، بل صادرًا عن عفوية ميتافيزيقية وإبداعية عميقة لثقافتنا، ليس كثقافة محلية أو خاصة، بل كشريك قوي في مؤسسة العقل الإنساني في بعده الكوني. بالترجمة، علينا أن نجرّب على أنفسنا وعلى حواسنا وعلى عقولنا كلّ ما قالته الإنسانية الحديثة على لسان مبدعيها بلغات أخرى.الترجمة مسار تاريخي من التمرين الروحي على تأهيل لغتنا للمشاركة في النقاش الكوني حول مستقبل العقل الإنساني

من جانب آخر.. ألا يمكن القول بأنه مهما كان اجتهاد المترجم وسعة ثقافته وحذقه، فإن ترجمة النصوص الفلسفية والأدبية هي خيانة، خيانة بوجه أو بآخر؟

نحن لا نترجم إلاّ لأنّنا جزء من مساحة الإنسانية، وبالتالي فإنّ أيّ خيانة هي بمثابة حبّ آخر. نحن لا نخون إلاّ ما نحبّ. وهذا الأمر يشبه العلاقة مع الحدود: أنت لن تشعر بوجود حدّ ما إلاّ إذا ما اجتزته. ولذلك يُقال إنّ القوانين وُجدت من أجل اختراقها. والترجمة هي من هذا القبيل: علينا أن نمرّن لغتنا على خيانة اللغات الأخرى حتى تقول نفسها. المطلوب ليس الأمانة المميتة للغة/ الهدف، اللغة التي نترجم إليها، بل الخيانة اللائقة للغة/ المصدر، اللغة التي نترجم عنها، خيانة تليق بإمكانية الإبداع التي يُقدم عليها المترجم حتى يصبح كلام كانط أو هيدغر بالعربية ممكنًا. طبعًا، في بعض الأحيان علينا أن نختار بين “الجميلات الخائنات” (ترجمة تأويلية)، وبين “الوفيات القبيحات” (ترجمة تقنية). لكنّ الاختيار ليس يسيرًا دومًا. وعل كل حال ، كل ترجمة خيانة، ولكن في معنى نبيل: هو التأويل. وفي واقع الأمر كل كلامنا مجاز أو “تعبير” أي نقل للمعاني من مستوى من القول إلى مستوى آخر، وهذا يعني أنّ الترجمة لا تتمّ فقط بين لغة وأخرى، بل أيضًا داخل نفس اللغة. مثلا: من يستطيع اليوم أن يتذوّق معلقة جاهلية دون عمل تداولي نشيط على معانيها حتى تقول لنا شيئًا يليق بعقولنا ما بعد الحديثة؟ من يقرأ اليوم نصوص ابن عربي ويفهم حتى الطبقة التأويلية الأولى منها؟ بل إنّ القرآن نفسه، كما قال أحد مفكّرينا في تونس، هو نصّ لم نبدأ بعدُ في قراءته؟

عنونت خاتمة كتابك “فلسفة النوابت”، بسؤال “ما هو الفيلسوف” .. يبدو أن السؤال مازال قائمًا، برأيك ما هي الأدوات والصفات التي يجب أن تكون متوافرة لدى من يريد أن يقوم بمهمة الفيلسوف؟

في الحقيقة، كان سؤالي “من هو الفيلسوف ؟” وليس “ما هو الفيلسوف ؟”. والفرق بين الصياغتين خطير جدًا. لا توجد أبدًا أيّة “ماهية” مسبقة لشخصية الفيلسوف، بل فقط قدرة على احتمال السؤال عن معنى الكينونة التي تخصّه. وما يخصّ الفيلسوف هو نمط التفكير الذي يمتشقه كي ينشئ أفقًا للمعنى مناسبًا لتجربته في العالم المعيش الذي ينتمي إليه سلفًا. الفيلسوف مهمّة وليس ماهية. ولذلك هو مدعوّ دومًا إلى إعادة كرة السؤال عمّا لم يسأل عنه بعد. مع افتراض صارم بأنّ التساؤل أو “التسآل”( حتى نحيي تعبيرًا يعود إلى عصر المعلقات) هو نمط وجود على قدر عال من الاتساق والطرافة، وليس مجرد أداة للانتقال من الطلب إلى الإجابة. في الفلسفة، كل الإجابات تنتمي إلى لحظة الوهن الروحي للفكرة، حيث لم يعد هناك مساحة لمواصلة السؤال، بسبب مانع من الموانع، وهي دومًا موانع خارجة عن إرادة التفلسف. نحن نتفلسف دائمًا على حدود عقولنا المستقرة في ثقافة ما. ولذلك يبدو وجه الفيلسوف على الدوام وجهًا غير مألوف أو غير مكتمل الملامح أو مريبًا. وذلك من فرط هيمنة العقل الكسول، حسب عبارة “كانط”، على مناطق التفكير المتاحة.

لولا الدين لانقرض النوع البشري منذ وقت طويل. ولذلك فكلّ من يحرص على تغذية العداء المزّيف بين الفلسفة والدين هو واهم

لا يحتاج الفيلسوف كي يظهر في ثقافة ما إلى أيّ أدوات مؤسساتية أو إدارية. وهو لا يحتاج إلى وجود أيّة ملكات أو صفات خارقة كي يفكّر. ما يحتاجه الفيلسوف هو نمط من التعالي على كلّ ما نعرفه أو نفعله أو نقوله أو نحس به باعتباره جدارًا نهائيًّا وقاهرًا لأنفسنا. مثلاً: الثورة أتاحت أمام المتفلسفة فرصة تاريخية للانخراط في تجريب ميتافيزيقي غير مسبوق على حدود هويتنا المستقرة منذ ألفي عام. لكنّ النتائج مخيبة للآمال. وعلى كل لا تزال الثورة حدثًا غير مرئيّ بالنسبة إلى عديد المفكرين لدينا.
دور الفيلسوف أن يصاحب الآلام الكبرى، لا أن يشرّع لها. ليس عليه أن يفرض أيّ شكل على الصيرورة. لكنّه مطالب ببراءة السؤال.

سؤال الماضي

كثير من المشاريع والقراءات العربية حاولت أن تقدم صيغة ما للتعامل مع الماضي/التراث، ما بين القطيعة أو التفاعل أو الإحياء والتواصل .. كيف ترى هذه المشاريع وأثرها؟

يجدر بنا الآن أن نميّز تمييزًا صارمًا بين الفلسفة وبين قراءات التراث. وفي الحقيقة، كلّ من يحصر التفكير في مشاريع قراءة التراث هو يهوّن على نفسه كثيرًا، مهمّة التفلسف. كلّ العلاقات مع الماضي متهافتة، طالما هي لا تقدم على إعادة اختراع دلالة هذا الماضي بالنسبة إلينا، نحن سكّان المستقبل، انطلاقًا من أفق الحاضر. ولقد صُرفت مجهودات مريرة للسيطرة على دلالة التراث بالنسبة إلى جيل الاستقلال، وكأنّه بعد معركة التحرر من استعمار الحاضر، انخرط المثقفون في التحرر من استعمار الماضي. لكنّ الماضي لا يجب أن يكون خصمًا لأحد. بل هو جملة من مصادر أنفسنا القديمة علينا الاحتراس في التزوّد الروحي أو اللغوي أو الميتافيزيقي منها. كانت مشاريع الوقت الضائع: ففي غياب مغامرات كونية للعقل، وهي تتمّ دومًا في الحاضر، تنخرط الثقافات في معارك ذاكرة وعمليات تأبين واسعة لجثة الماضي في وعيها العميق، ولكن من دون أيّ قدرة حقيقية على الحداد. على كل حال، كانت بعض قراءات التراث ضربًا من تملّق الذات في وقت عصيب حيث لم يكن المثقف قادرًا على التفلسف بالمعنى الدقيق للمفهوم، أي إقامة الأسئلة الكونية حول كينونته في العالم. كان تحويل التفكير الفلسفي إلى قراءات تراث خطأ تاريخيًّا جسيمًا، أوهمنا بأنّه يمكننا أن نتفلسف بشكل محلّي. والحال أنّ الفلسفة كونية أو لا تكون.

أين تقف من الماضي/التراث؟ هل أنت مع القطيعة حتى نتخلص من “هوية ماضوية تقيدنا”؟

ما يقلقنا فعلاً اليوم هو المستقبل وليس الماضي. والتركيز على العلاقة مع الماضي/ التراث هو مشكلة تأويلية خاصة بجيل لم يعد الآن قادرًا على تحمّل أعباء السؤال الفلسفي الحالي، نعني السؤال الكبير عن طبيعة العلاقة بين الهوية والحرية. وهو سؤال ما فتئ يُطرح منذ ثمانينات القرن الماضي في جميع الثقافات القادرة على الكونية. إنّ أسماء “فوكو وريكور وتايلور ورورتي ودريدا وجوديث بتلر.. الخ”. كلّها تشير إلى أسئلة حارقة حول هوية الشخص البشري وجنسه ونمط انتمائه إلى نفسه، ولكن في ضوء تقنيات السلطة أو السيادة أو الهيمنة التي تشكّلت في نطاقها. ليس هناك قطيعة مع الماضي في أيّ ثقافة من الثقافات الكبيرة. بل فقط تنشيطات وتأويلات وحفريات وتفكيكات واختراعات جديدة لمصادر أنفسنا بحسب إرادة الحياة التي تحرّك كل نوع اجتماعي في كل مجتمع. والإسلام ليس “هوية ماضوية تقيّدنا”، بل هو جملة من مصادر النفس يمكننا ومن حقّنا أن نعيد العمل الإبداعي عليها بحسب ما تدعونا إلى ذلك قيمة الحرية التي نمتلكها. وفي الواقع لا توجد قيود هووية إلاّ في أذهان العاجزين عن التفكير بأنفسهم.

وإذا قطعنا مع الماضي، من سيعشق لغة الضاد؟ ومن سيحفظ المعلّقات؟ ومن سيعرف أبا جهل؟ ومن سينصت للقرآن؟ ومن سيحبّ محمّدًا الإنسان؟ ومن سيدافع عن عائشة؟ ومن سيتشوّق إلى مكّة؟ ومن سيعتذر للحلاج؟ ومن ستمتعه خمريات أبي نواس، أو زهديات أبي العتاهية؟ ومن سيزور المعري في محبسيه؟ ومن سينتصر لمحنة ابن رشد؟ ومن سيذكر الأيوبي؟ ومن سيحكي ألف ليلة وليلة مرة أخرى؟ ومن سيفهم ابن عربي؟ …هذه ليست قطعًا متحفية متنافرة بل مساهمتنا في التأريخ الأخلاقي للنوع البشري، وعلامات على طريق آخر إلى أنفسنا لم نستعمله إلى حدّ الآن، من فرط ضجيج المتعصّبين وصراخهم. لن تقبلنا الإنسانية ونحن نجلس إليها بأيدٍ فارغة من الذاكرة.

كيف يمكن أن تساهم الفلسفة في النهوض، حتى نتحرر من حراس الهوية والذاكرة؟

علينا أوّلاً أن نقبل بوجود الفلسفة باعتبارها شريكًا تاريخيًّا وروحيًّا كبيرًا لثقافة العقل في مجتمعاتنا. ومتى صار شبابنا يتفلسف من دون أيّ خجل أخلاقي أو عقدي، فإنّه يمكن للفلسفة عندئذ أن تكون قد ساهمت في النهوض بفكرة الإنسان في ضمائرنا. أمّا “التحرر من سلطة حرّاس الهوية والذاكرة” فهو قضية وقت لا غير. إنّ قيمة الحرية تنمو بشكل لا يُصدّق، وكلّ المجتمعات الآن تكتشف فجأة أنّ فئة الشباب لديها قد تخطَّت عتبة الطاعة الحمقاء للمؤسسات الرمزية التقليدية بطريقة مثيرة ولامعة. على المفكّرين أن يتخلّوا عن أطماع الريادة على أجيال جديدة لا تؤمن بهم، ولا ينتمون إلى عالمهم الذي تبرّوا عليه.

إلى حدّ الآن تحوّل التفكير إلى صيد محموم للثورة، لكنّ الثورة لم تقع في أيّ فخّ مفهومي جيّد؛ أي قادر على اختراع وعود كبيرة للذين ثاروا. لكنّ المثقف ما بعد الهووي لا يقود، إنّه لم يعد نخبة، بل يرافق الشعوب نحو مصيرها الجديد، وهو “جديد” في معنى أنّه لا يقبل أيّ وصفة جاهزة عن المستقبل. وبهذا المعنى فالفلسفة لا “تحرّر” بالضرورة، فهي لا تنحصر في مهمّة “التنوير” إلاّ عرضًا. الفلسفة يمكن أن تخلق جيلاً جديدًا من الأحرار، وهذا يتطلّب تمارين مريرة ومؤلمة ومزعجة في تدبير الذاكرة، وفي تدبير الهوية. وذلك يعني استعدادًا راسخًا للانتماء الحرّ إلى مصادر أنفسنا، من دون المرور بوصاية أحد. ومتى كان التفكير الحرّ لا يسيء إلى أحد.

noreply@blogger.com (ابو وائل) — Fri, 20 Nov 2015 19:36:00 +0100

المسكيني: دور الفيلسوف أن يصاحب الآلام الكبرى، لا أن يشرّع لها

أسئلة الهوية والحرية.. والزمان !

"علينا أن نقبل بوجود الفلسفة باعتبارها شريكًا تاريخيًّا وروحيًّا كبيرًا لثقافة العقل في مجتمعاتنا"، هكذا يؤكد المفكر التونسي فتحي المسكيني، لأنه "متى صار شبابنا يتفلسف من دون أيّ خجل أخلاقي أو عقدي، فإنّ هذا سيساهم في النهوض بفكرة الإنسان في ضمائرنا.. فالفلسفة يمكن أن تخلق جيلاً جديدًا من الأحرار، وهذا يتطلّب تمارين مريرة ومؤلمة ومزعجة في تدبير الذاكرة، وفي تدبير الهوية. وذلك يعني استعدادًا راسخًا للانتماء الحرّ إلى مصادر أنفسنا، من دون المرور بوصاية أحد".

الدكتور فتحي المسكيني

لا يفتأ المفكر التونسي فتحي المسكيني أن يوجِّه سهام نقد قلمه اللاذع نحو الهوية التي صنعتها الدولة القومية الحديثة، منخرطًا في رحلة عميقة لا يكل صاحبها عن التأمل والتساؤل والبحث عن تلك الذات المتجردة من الرواسب الهووية الموروثة المتراكمة!.

أستاذ الفلسفة بجامعة تونس يقرر بوضوح قاطع كما في كتابه (الكوجيطو المجروح.. أسئلة الهوية في الفلسفة المعاصرة) أن الهوية “اختراع ثقافي خطير، طورته كل الثقافات وبخاصة تلك التي لم تعد تمتلك كنزًا خلفيًّا أو مخزونًا احتياطيًّا لنفسها غير حراسة الانتماء بواسطة الذاكرة الممنوعة من التفكير”. ينادي ويدعو دائمًا إلى أن تكون (الحرية أولاً) “حرية الذات، وحقها الحيوي الكوني في الانتماء الجذري للنوع الإنساني، بعيدًا عن أسئلة الهوية المسبقة التي تلاحقها وتكبلها، وتشكلها كما تشاء”. ولذلك حيا في مقدمة كتابه (الهوية والحرية .. نحو أنوار جديدة) ذلك الشاب الطلائعي الذي قال يومًا ما:”نعم.. الحرية قبل الهوية”.

يقول فتحي المسكيني عنه نفسه بأنه “جزء من جيل حاول أن يغيّر قبلة الفلسفة في تونس” وجد نفسه منذ العام 1991 مدفوعًا إلى قراءة هيدغر، ثم الاشتغال عليه في رسالة دكتوراه كان موضوعها يرتكز على طريقة هيدغر في اعتماد مسألة الزمان أفقًا تأويليًّا لطرح مسألة المعقولية في التقليد الغربي.

صدرت له مؤلفات فلسفية، كـ: (فلسفة النوابت)، و(الهوية، والزمان)، و (نقد العقل التأويلي)، وأخيرًا صدر له كتاب عن الثورات العربية في (سيرة غير ذاتية)، كما صدرت له عدة ترجمات فلسفية من أبرزها، (الكينونة والزمان) للفيلسوف الألماني “مارتن هيدغر”، الذي فاز أخيرًا بجائزة الشيخ زايد للكتاب عن فرع الترجمة، كما صدرت له عن دار جداول أيضاً، الترجمة العربية الأولى لكتاب الفيلسوف “إيمانويل كانط” (الدين في حدود العقل).

مجلة (المجلة) حاورت فتحي المسكيني، وساءلته عن أهم أفكاره ورؤاه، عن الثورات العربية وتداعياتها، وعن الذات والهوية، ومهمة الفلسفة وأسئلتها، وعن العلاقة بالماضي والتراث، فكان هذا الحوار…

تونس .. دستور جديد، ومرحلة جديدة

بعد مخاض عسير أقر المجلس الوطني التأسيسي الدستور الجديد لتونس، هل يمكننا القول بأن الثورة قد عادت إلى مسارها الصحيح؟

قبل الحكم على مسار الثورة علينا بادئ ذي بدء أن نبتهج بمساحة الأمل التي تمّ بناؤها في أفق شعبنا الجديد. نحن بنينا مساحة أمل أو منطقة رجاء، على الرغم من أنّه لا أحد يمتلك ضمانات مسبقة عمّا يمكن أن تسفر عنه.

طبعًا، كلّما أقدم شعبٌ على كتابة دستور لذاته الجديدة فهو خبر سارّ. إنّه بذلك قد أعطى شكلاً لصيروته، وخرج من مرحلة الغموض الخطيرة، حيث يمكن لأيّ كاتب سيّئ أن يفرض علينا قصّة لم يعشها أحد، ورغم ذلك نحن مطالبون بالانتماء إليها بلا رجعة.

ولكن علينا أن نسأل عندئذ: هل كان للثورة “مسارها الصحيح” المتفق عليه من قبل؟ – لا يبدو لي أنّنا عدنا إلى أيّ منهاج مُعدّ سلفا للثورة. ما وقع وقع.. ونحن أمام ما سمّاه هيدغر ذات مرة ّ “واقعة” الكينونة الخاصة بنا. نحن لا نوجد كما نريد، بل “نقع” أي نحدث وفقًا لشروط تاريخية لا نختارها وربما هي التي اختارتنا بقطع النظر عن كل شواغلنا الهووية الرسمية أو المستقرة. – إلاّ أنّه يمكننا المجازفة، وهي هنا مجازفة مأمولة- بأن نقول: إنّ كتابة دستور جديد في أفق أيّ شعب من الشعوب العربية الحالية هو حدث روحي متميّز جدّا، مع أنّه لا أحد يمتلك طبيعة النتائج السياسية أو حتى الأخلاقية التي ستنجرّ عن ذلك. نعم، كتبنا دستورًا جديدًا، ولكن ما علاقة ذلك بالثورة؟ “من” ثاروا ربّما لم يصلهم نبأ الدستور بعد. أو هو لم يشغلهم إلاّ عرضًا. وبعبارة قلقة: إنّ الذين كتبوا الدستور هم “النخبة” التي لم تشارك في الثورة، لكنّها وجدت نفسها ملزمة أو محكومًا عليها (أخلاقيًّا) بأن تحاول ترجمة فكرة الثورة التي حرّكت الشعوب سنة 2010 -2011 إلى واقع دستوري أو “شرعي” مناسب أو منصف أو لائق بالشهداء من أجلها. ولكن هل أنّ ذلك كاف لإعادة الثورة إلى “مسارها الصحيح” ؟ ثمّة أمل في دولة مدنية ديمقراطية تمّ تحويله إلى خطاب دستوري، والآن علينا أن ننتظر تحويله إلى واقع مواطنة ونموذج عيش وسيرة يومية للحرية.

وعلينا أن نذكّر بأنّ الشباب لم يثر من أجل نصّ أو أثر أدبي، يبدو أنّه سيّئ التحرير. وهو يتساءل الآن: “من” كتب الدستور ؟ هل تمّت استشارة الفلاسفة والشعراء والفنانين؟ وعلى كل حال الثورة لا يمكن أن تُختَزل في كتابة دستور كأنّنا بلد بدائي لم يعرف من قبل ما معنى مدوّنة قانونية.

كيف ترى ملامح المرحلة القادمة لتونس بعد إقرار الدستور؟

في الواقع، لا تغيّر الشعوب من ملامحها باليسر الذي يتصوّره “المؤرّخون”، نعني كل الذين تعوّدوا تحويل الوجود التاريخي إلى خبر أو إلى أحداث يمكن سردها. وعلى كلّ، نحن لا نملك اليوم صيغة جاهزة عن “المرحلة القادمة” سواء لتونس أو للبلدان العربية الأخرى. ثمّة توجّس متبادل بين الشعوب وحكّامها، من أن يكون الحديث عن الدستور “حديث خرافة يا أمّ عمرو” كما قال المعري ذات قصيد. نحن نعلم منذ مدة أنّ كتابة دستور “جديد” أو “جيد” لم يكن أبدًا مشكلاً حاسمًا في وجود أو تسيير الدولة الحديثة لدينا. ثمّة مسافة مزعجة ولكن عميقة بين دستور جيّد ودولة جيّدة، نعني بين تصوّر الحكم وعمليّة الحكم. والحاكم العربي ظلّ إلى حدّ الآن، سواء بالثورة أو بغيرها، بالانتخاب أو بالتوريث، بالتداول “السلمي” على السلطة أو بالانقلاب، ظلّ حاكمًا هوويًّا. نعني حاكمًا أداتيًّا وجاهزًا من حيث ذهنية الحكم ومنطقه، قبل أيّ تعاقد دستوري أو قانوني مع الشعوب الذي يحكمه. ولذلك فإنّ حدث “إقرار الدستور” على جلالته وخطورته هو لا يفتح على أيّ تونس جديدة، بل فقط على وعود سياسية لا أحد يملك ضمانة كافية لتحقيقها. وأفضل ما يجدر بنا هو أن نعمل على تطوير مفهوم جديد للمستقبل، لا يمرّ بالضرورة بأحلام الحاكم الهووي حولنا أو حول سلطته علينا. ربما لأوّل مرة نحن نشعر بأنّ الدولة الحديثة مشروع هشّ ومؤقّت في أفقنا. وعلينا أن نتوقّف قليلاً عند الأخطار غير المسبوقة التي يمكن أن تطرأ عليها في أي لحظة. ومن ثمّ فإنّ المرحلة القادمة لن تكون من طبيعة هووية، أي أنّها لن تنفّذ أيّ برنامج عقدي أو مذهبي أو طائفي جاهز. بل فقط، من طبيعة حيويّة، أي مرحلة تدريب المواطن على السكن الكريم في وطنه حتى يكفّ عن الشعور بأنّ الموت في بلد الهجرة أخفّ حملاً على النفس من الحياة في بلاده. لا يمكننا أن ننتظر من دول المستقبل غير أشكال محتملة من الحياة، لا غير.
عهد الفرديات والشخصيات الكبرى (الملهمة، القائدة، المسدّدة،…) قد ولّى. ولا ينبغي أن نسمح لأحد بأن يرى المستقبل بدلاً عنّا.

أجواء احتفالية في المجلس الوطني التأسيسي بعد المصادقة على الدستور التونسي الجديد

ثمّة مسافة مزعجة ولكن عميقة بين دستور جيّد ودولة جيّدة

هل تتفق بأن حركة النهضة قد استوعبت درس مصر فعلاً.. هل سيدوم هذا الاستيعاب طويلاً؟

وما هو “درس مصر”؟ نعم، هناك إرادة قوية لتصحيح مسار الثورة وإعادتها إلى الجماهير التي قامت بها أو حلمت بها. ولكن إلى أيّ مدى يجوز لنا أن نعوّل على الجيوش كي تساعد الشعوب على استعادة حق الناس في الحياة أو حقهم في الحرية ؟ – كانت ثورة مدنيّة رائعة، على غرار الثورة التونسية. قام بها غاضبون، شباب عاطل أو معطّل عن العمل، متعلّم ولكن بلا أفق نجاح شخصي، علاوة على ضغوط عولمة ثقافية، تفتح الأبواب باستمرار أمام تدمير البنى المعيارية التقليدية للذات والجسد والهوية والجندر والجنس وطرق المواطنة وسير الحياة الخاصة،… ثمّ صعد الإسلاميون إلى سدّة الحكم، وعادوا فجأة إلى الواجهة بواسطة انتخابات الهوية، التي لا تملك من الوجاهة المدنية للفوز بآمال المواطن الحديث لدينا سوى وعود الجماعة ورهبة العدد. طبعًا، كان فوزًا حقيقيًّا، نعني نجح في استغلال آليات النجاعة السياسية الحديثة، في خليط مثير بين الدعوة الدينية والدعاية الحديثة. ولكنّ الشعوب شعرت في شطر كبير منها، أنّها خُدعت، وأنّ ما كانت تنتظره من الثورة قد لبس لبوسًا آخر. طبعًا، ربما أخطأ الإسلاميون في الشروع الفوري في أسلمة المجتمع، وعندما وجدوا أنفسهم أمام امتحان الحكم، لم يتخلّوا عن التقنيات الدعوية التي تربّوا عليها، بما في ذلك تقنية أخونة الموت، واستعماله كأداة ضغط قصوى على المنافسين السياسيين. لكنّ لبّ المشكل -في تقديري- ليس الدين أو الاستعمال العمومي للدين، عند الوصول إلى السلطة. بل أخطر من ذلك هو تصوّر الدولة. هل الدولة هي غاية في حدّ ذاتها، نعني شكل الحياة المناسب للشعوب أم هي مجرّد جهاز دنيوي في خدمة دعوة ميتا -تاريخية وميتا- أخلاقية، على الشعوب أن تستجيب إليها، وإلاّ اتّهمت بالخروج عن مطلب الهوية، وتعريض شرط الانتماء إلى التلف التاريخي، وفي آخر المطاف المروق عن الدين والسقوط في أحابيل الإلحاد السياسي الحديث.

لكن بشكل أكثر تحديداً.. ماهو الفرق الذي تراه بين حركة النهضة التونسية، وجماعة الإخوان المصرية؟

ربّما يكمن الفرق بين حركة النهضة التونسية وجماعة الإخوان المصرية في هذا الفاصل الرفيع بين “الحركة” السياسية و”الجماعة” الدينية. يبدو أنّ الإسلاميين في تونس نشطاء حركيون تتلمذوا في الأغلب الأعمّ، بشكل صريح أحيانًا، وعلى أنحاء خجولة أحيانًا أخرى، على المدرسة السياسية التونسية بكلّ أطوارها الثرية: من حركة إصلاح وعلماء زيتونيين ومثقّفين علمانيين، وحكم بورقيبي، وتجارب اليسار وحركة طلابية وأساتذة علوم وإنسانيات من طراز “غربي” رفيع،.. وبهذه المواصفات التاريخية هم مختلفون عن “الإخوان”، وإن كان الشبه الدعوي الإسلاموي قد يسهّل نقدهم السياسي والتخلص الأخلاقي منهم كشركاء في مرحلتي ما قبل الثورة (مقاومة الدكتاتورية)، أو ما بعد الثورة (الدسترة الجديدة للدولة المدنية وتجربة الحكم ما بعد الدكتاتوري). وهكذا إذا كان ثمّة درس مصري في هذا الوقت (ما بعد تجربة الحكم) فهو فهم النهضويين بأنّهم أقرب إلى الليبراليين منهم إلى أيّ حزب ديني جهادي. وبالتالي عليهم أن يعيدوا النظر في طريقة الحكم والانتقال من طور التحوّز على آلة الحكم إلى طور المشاركة فيه بدون خسائر تاريخية. هل سيدوم هذا الموقف؟ – نعم. هم ليس لهم أيّ خيار آخر، إذا ما أرادوا أن يكون لهم مستقبل سياسي في تونس.

المشكل مع الإسلاميين في كل مكان هو كونهم يبحثون عن “مستقبل” في بلدانهم. والحال أنّ هذه الهشاشة التاريخية لا تسمح لهم بتأسيس أيّ شيء طويل الأمد. والعكس هو ما ينبغي القيام به: أن يبحثوا عن مستقبل لبلدانهم بكل ما يمكن استلهامه من تجارب الإسلام العريقة. عندئذ يؤسسون.

الحرية أم الهوية؟ !

قلت في كتابك “الهوية والحرية” بأن الحرية قيمة خطرة جدًا إذا لم تتحول إلى فن للمشترك، برأيك بعد ثلاث سنوات من مرحلة الربيع العربي، هل فشل الثائرون أو “بعض المنتصرين” في استثمار لحظة وقيمة الحرية؟

لا يبدو لي أنّ “الثائرين” قد فشلوا، بل العكس هو الذي وقع: إنّ النخب السياسية هي التي فشلت في استيعاب ما وقع من “ثورة”، وعلينا أن نقول إنّهم لم يكونوا جاهزين لواقعة الثورة، بل فاجأتهم كما فاجأت الحاكم الهووي، الذي كان يغطّ في السبات الدكتاتوري الطويل الأمد. فمن قام بالثورة لم يكن في الغالب مسيّسًا، نعني محترفًا. بل كان جزءًا من كثرة من الذوات الحرة التي تجرّأت على أن تذهب إلى أبعد من الخطّ الهووي للدولة الدكتاتورية: خطّ الفقر، خطّ السكوت، خطّ التعبير، خطّ العقل، خطّ التغيير،.. وما دفع الشباب الثائر إلى التمرّد على خطّ الحكم السائد لم يكن دافعًا سياسيًّا بالضرورة، نعني هو لم يثر استجابة لدعوة دينية أو نداء حزبي، بل ثار بدوافع حيوية: إنّ شكل الحياة تحت الحاكم الدكتاتوري صار أمرًا لا يُطاق، وينبغي التمرّد عليه. الحرية قيمة حيوية، لا علاقة لها بالضرورة بأيّ حسّ هووي، مهما كان نبيلاً.

ولذلك، نعم، هناك ارتباك في استثمار لحظة الحرية، فهي لحظة وجديّة غير مسبوقة، شعر بها الناس على حين غرة، بعد أن رأوا أنّ أبناءهم من الشباب الحرّ، النضر، المستبشر بذاته الجديدة، الحديثة، الخاصة، الشخصية جدّا،…قد نزل إلى الشوارع وتجرّأ على شتم الحاكم أو السخرية منه، أو مطالبته بالرحيل. ثمّة براءة فظيعة، براءة وجودية، رافقت تجربة الذات إبّان الثورة. براءة الشبان الذين ينادون بإسقاط النظام دون أي تصوّر واضح لمعنى سقوط الدولة، أو كتابة دستور جديد، أو تغيير فنّ الحكم. وإذا كان ثمّة “فشل” فهو ليس فشل الثائرين، فعلينا الاعتراف بأنّ الثائرين قد انتصروا. إنّ قيمة الحرية قد صارت جزءًا من التاريخ الحديث للمواطنة لدينا. ولذلك فإنّ الذين فشلوا هم أعضاء النخب السياسية التي ادّعت الأبوّة على الثورة، وحوّلتها إلى مهرجان خطابي للأحزاب أو للحكومات الإجرائية المحايدة جدًّا. ومن سخرية الأقدار أنّ الشعوب التي ثارت صارت تطالب بتشكيل حكومات “مستقلة” و”محايدة” لتحقيق أهداف الثورة. ولكن تطالب ذلك ممّن؟- بالضبط، من نخب سياسية شعرت الشعوب أنّها منشغلة بأهداف أخرى للثورة، غير الأهداف التي نادى بها الشباب الثائر، من دون أن يكون جزءًا من أيّ جهاز ثوري سابق.

نحن لم نتمرّن على التفكير معًا إلاّ منذ وقت قريب. وإذا كان درس الثورة ينحصر في أنّنا بدأنا نعرف بعضنا لأوّل مرة، بعد انقشاع سحابة الدولة الدكتاتورية، فهذا يُعدّ هديّة أخلاقية رائعة من الشباب الذي تمرّد.

حييت شهداء الثورات العربية قائلاً :”لشهداء الكرامة الذين قالوا يوماً ما: نعم الحرية قبل الهوية”، هل قالوا الحرية أولاً بالفعل، أم أنهم فقط أجلوا سؤال الهوية؟

إنّ الثائر الذي قال : “نعم الحرية قبل الهوية”، لا يضرب إحداهما بالأخرى، أو يثبت الأولى كي يبطل الثانية، بل فقط هو يعدّل وتر الحياة في قلبه. إذْ تراهن الدول غالبًا على إقناع المحكومين بأنّ ثمّة شيئًا متعاليًا على حيواتهم الخاصة أو الحاضرة أو الدنيوية، وأنّ هذا التعالي هو مصدر كل شرعية عميقة لتبرير وجودهم في ظل الدولة. فهم ليس لهم من “هوية” ينتمون إليها أن يحتموا بدلالتها إلاّ بقدر ما يطيعون الحاكم باسم شيء يتعالى على وجودهم تعاليًا نهائيًّا وكلّيًّا. كانت الدولة القومية تستمدّ شرعيتها من أن “لا شيء يعلو على صوت المعركة”.
مع من ؟- مع عدوّ خارجي، لا نهائيّ، لا مجال لأيّ تصالح تواصلي معه. ولذلك كانت دولة هووية بامتياز. لا هوية لأيّ محكوم، أي لا مواطنة لأيّ مواطن، إلاّ باسم منطق الدولة التي تحكمه وفي حدود تقديمها لنفسها. لقد بدا الشخص الفردي المعاصر في أفقنا وصفة باهتة من مجرّد “مواطن” دولة ما (بكل ما يعنيه ذلك من التزامات عقدية وقومية وقانونية)، ولم يصبح بعدُ في أيّ مكان، ولا حتى ثورات “الربيع العربي”، ذاتًا، أي فردًا حرًّا قادرًا على المواطنة النشطة. “الحرية قبل الهوية” تعني الشخص قبل المواطن، أو الذات قبل المحكوم.

أخطأ الإسلاميون في الشروع الفوري في أسلمة المجتمع، وعندما وجدوا أنفسهم أمام امتحان الحكم، لم يتخلّوا عن التقنيات الدعوية التي تربّوا عليها، بما في ذلك تقنية أخونة الموت

طبعًا، يظنّ البعض أنّ مجرّد تغيير التسمية من معجم “الرعيّة” إلى معجم “المواطنة” هو خطوة عملاقة لتغيير ذهنية الحكم في البلاد العربية، لكنّ خيبة الأمل من ذلك كبيرة: فمن جرّب الخضوع (وليس الطاعة) للحكم الدكتاتوري سوف يكتشف من دون جهد يُذكر أنّ الدولة “الحديثة” لا تفرّق كثيرًا بين المعاجم السلطوية، ومن ثمّ أنّ تبرير الحكم ليس جزءًا من منطق الحكم. وعليه فإنّ طبيعة الحكم لا تتغيّر بمجرّد تغيير الخطاب.

يمكن أن نقترح الفصل بين معارك الحرية ومعارك الهوية. ولكنّ هذا الفصل لا يغيّر من خطورة المشهد الذي يخلّفه الشهداء؛ أي الذين تقتلهم آلة الدولة بدون أيّ عداوة شخصية معهم سوى أنّهم يضعون وجود الدولة الحديثة موضع تهديد جذري. على الدولة نفسها أن تقتنع بأنّ التدخّل في هوية الناس لأسباب سياسية ليس عملية مضمونة العواقب دائمًا. إذ يمكن أن يحدث تصادم بين هوية المحكوم وبين هوية الحاكم. ولذلك فمن يثور ضدّ الحاكم الهووي، الذي يستمدّ شرعية حكمه من فرض هوية جاهزة على المحكومين، هو لا يثور ضدّ فكرة الهوية بإطلاق، بل ضدّ نمط سائد ومهيمن وقاهر من “التهويّ” أو من “تهوية” الناس في قالب هووي معدّ سلفًا من طرف أجهزة الدولة. ولا يهمّ إن كانت تلك الدولة دينية أو مدنية أو عسكرية. كلّ ما يُفرض على حرية الناس في اختيار شكل الحياة القابلة للحياة بأنفسهم هو هووي، أي قائم على استعمال أداتي وخارجي وقسري لحياتهم الخاصة باعتبارها مجرّد جهاز عمومي للدولة. ولا ضرّ إن سمّيت ذلك عقيدة أو قومية أو شخصية تاريخية أو شعبًا أو حزبًا أو قبيلة أو عائلة حاكمة أو مجلسًا عسكريًّا…ولذلك حين يقول أحدهم :”الحرية قبل الهوية” هو لا يؤجّل سؤال الهوية بل يريد إعادة طرحه على نحو مغاير. إنّه يريد رأسًا أن يصبح مسئولاً عن نفسه، عن طريقة تذوّته بين الذوات الحرة، التي تؤثّث العالم المعيش المعاصر. نعم، إنّ الحرية هي “أوّلاً بالفعل”، وليس مجازًا. لكنّ ذلك ليس ضدّ الهوية بالضرورة. بل يمكن أن يكون، على العكس ممّا نتوقع، شرطًا أخلاقيًّا وروحيًّا فذًّا لاختراع الانتماء والدخول في تملّك حيّ لمصادر أنفسنا العميقة.

في ذات السؤال، ربما ناقشت هذه القضية كثيرًا في كتاباتك، لكن كيف يمكن أن أرفع شعار الحرية مجردًا مفصولاً من “هوية ما” ، ألا ترى بأن ذلك سيقود إلى أمرين إما شعار هلامي لفظي لا معنى له، أو مجرد أداة لحشد سياسي يكمن الشيطان في تفاصيلها التي ستعلن لاحقًا؟

لا وجود لحرية بلا هوية. لكنّ ما نسمّيه “هوية” يمكن أن يكون مدعاة لخلط كبير أو ريبة لا شفاء منها. الهوية كلمة جدُّ نبيلة، استعملها المترجمون العرب القدامى في مقابل كلمة “الكينونة” عند اليونان. “هو” أي “موجود”. ولا حرية لكائن لا وجود له. وابن عربي يطلق الهوية على “الحقيقة في عالم الغيب”. لكنّ ما ينبغي أن نحتفظ به من معنى أيّ هوية هو كونها هي “ذاتها” وليست شيئًا “آخر”. وبالتالي هي مختلفة عن مجرّد “الأنانة” أي عن مجرد “قولنا أنا” حسب تعبير ابن عربي. من يقول أنا لا يقول بالضرورة شيئًا عن هويته. بل فقد هو يزعم أنّه يملك نفسه أو يختص بها. وهناك معركة كبيرة ينبغي أن يخوضها من أجل الانتماء الأصيل إلى ذات نفسه. الهوية إذن معركة خاصة، شخصية وعميقة، وليست أرشيفًا للتوريث، قد تعمد جهة ما إلى فرضه على الناس وممارسة سلطة شرعية باسمه عليهم. وهنا نقرّ بأنّنا لا نتحرّر إلاّ داخل وفي ضوء تراث هووي عميق هو الذي يشكّل ما سمّاه الفيلسوف الكندي المعاصر -تشارلز تايلور- “مصادر النفس”. بل كل لحظة أو قيمة حرية هي تُقاس بمدى تجذّرها داخل جملة معقودة من مصادر الذات.

مظاهرة لحزب التحرير السلفي بتونس

“التطرف الديني” ليس مفصولاً عن طبيعة العلاقة الحديثة التي تبنيها الدولة مع الأفراد

لكنّ ذلك لا يشرّع لأيّ سيطرة هووية على أحد. بل ثمّة مفارقة هنا: إذ كيف يصبح ما يعتبره أيّ فرد هويته العميقة أو الخاصة، كيف يصبح وسيلة هووية لإخضاع ذاته إلى مرجعية أو سلطة هووية خارجة عنه؟ هذا هو الخلط الهووي الأخطر الذي تستثره الأجهزة الهووية بعامة (أكانت دولة أو جماعة أو مؤسسة أو طائفة أو قبيلة أو حزبًا أو جيشًا،…) لتحويل وجود الأفراد إلى أعداد سياسية أو قانونية قابلة للاستهلاك الإجرائي للحكم.

نعم، يمكن أن تكون الحرية “شعارًا لفظيًّا هلاميًّا بلا معنى”. ولكن في فم الذين لم يستكملوا بعدُ أيّ تحويل ذاتي لهويتهم. علينا أن نفرّق بين هوية جاهزة موروثة ورسمية، وبين هوية ناجمة عن عمل عميق على الذات لتطويرها. وبالتالي نحن لن نتحرّر أبدًا ما دمنا نعوّل على هويات جاهزة لأنفسنا، ولم نشارك في أيّ لحظة في تشكيل وتيرتها. كذلك، يمكن للحرية أن تكون “مجرد أداة لحشد سياسي يكمن الشيطان في تفاصيلها التي ستعلن لاحقا “. ولكن في يد الذين لم يثوروا أصلاً من أجل حريتهم، بل استولوا على واقعة الحرية وسرقوها من قلوب أصحابها، وحوّلوها سريعًا إلى أداة هووية تحت الطلب. وهو ما قامت به الحركات الإسلاموية إزاء الثورات العربية الراهنة.

قلت بأن العلمانيين يستخدمون الحرية ضد الهوية، والسلفيين يستخدمون الهوية ضد الحرية، في ظل وضع مريب مسؤولة عنه “الدولة الحديثة” .. إذًا ما الموقف الذي تتخذه في هذه المعادلة المتداخلة ما بين شرائح المجتمع والدولة؟

ليس ثمّة وصفة جاهزة للحكم بين الحرية والهوية. وعلينا أن نكفّ عن التفكير الماهوي الذي لا يطمئن إلاّ إلى إمّيات قطعية مريحة. “إمّا” كذا و”إمّا” كذا. ومواصلة النقاش على أساس الفرقة الناجية والحجة الدامغة والرأي اليقين…هي جزء لا يتجزّأ من معجم الاستبداد الذي لا يفكّر إلاّ بناءً على مفهومات الصفوية والولاء المطلق، والزعامة الراشدة، وتهم التخوين والعمالة والمؤامرة… إنّ التفكير في هذه المسائل الشائكة هو أقرب إلى تفاوض عسير مع المستحيل، حتى يصبح الفهم المشترك ممكنًا ومستساغًا ومطلوبًا لذاته. قلنا إنّ قيمة الحرية لا معنى لها إذا هي لم تنجح في التحوّل إلى فنّ للمشترك. هذا هو بيت القصيد: نحن لا نشعر أنّ الفرقاء الهوويين والعلمانيين مستعدّون كفاية لتبادل الحرية، أو لتبادل الهوية بناءً على آليات اعتراف ديمقراطية. على الجميع أن يقتنع، وهذا بحدّ ذاته صعب، ويتطلب دربة أو مراجعة أخلاقية خاصة، أنّه “لا أحد”، أنّه “فلان” حديث، وليس ممثّلاً شرعيًّا ووحيدًا لجهاز انتماء متعال ولا نهائي. وبالتالي أنّ الحقيقة هي مجرّد ادعاء صلاحية من حق أيّ طرف أن يرفعه، ولكن ليس من حقه أن يحتكره على أحد. ذلك يعني أنّ الدين مثلاً ملكًا للإسلاميين، كما أنّ الحداثة ليست حكرًا على العلمانيين. وسبب التداخل هو نمط الدولة الحديثة نفسها، وليس خطأ أي طرف على حدة. فمن الخطأ أو الغرور أن يقدّم الطرفان العلماني والإسلامي نفسيهما وكأنّهما اللاعبان الأساسيان أو الوحيدان على ركح النقاش الحاد حول الحرية والهوية. فهما يغفلان أمرًا حاسمًا ألا وهو أنّ الذي يدير النقاش ويتحكّم فيه ويغذّيه ويستثمره هو منطق الدولة الحديثة، وليس الدين أو العلمانية.

إذن أنت تلقي باللائمة والمسؤولية على “طبيعة” الدولة الحديثة؟

نعم، المشكل هو طبيعة العلاقة بين المجتمع والدولة. وليست الثورات الراهنة غير إعادة ترتيب واسعة النطاق لحريات المجتمع المدني بإزاء الدولة. وبالتالي فإنّ بروز التوجّسات الهووية هو نتيجة، وليس سببًا للثورة. لقد تمّ ضرب من الاستفزاز الهووي لقيمة الحرية من أجل الحدّ من الخسائر التاريخية التي ستنتج عن الثورة، حين تتعدّى إسقاط الأنظمة إلى خلق نماذج جديدة للعيش في أفق ذواتنا المعاصرة.
وعلى كلّ ليس هناك موقف جاهز إزاء المستقبل. نحن نعمل منذ مدة على ضرب من اللاّمسمّى. ونحن إلى حدّ الآن لسانٌ سيّئ حول أنفسنا.

هناك ارتباك في استثمار لحظة الحرية، فهي لحظة وجديّة غير مسبوقة، شعر بها الناس على حين غرة.. فثمّة براءة فظيعة، براءة وجودية، رافقت تجربة الذات إبّان الثورة

بعد الثورة، أخذ الإسلاميون ينصبون قِدرَ الهوية في كل مكان، وطفقوا يستخدمون الذخيرة الهووية للجموع الفقيرة ضدّ من؟ – ضدّ “العلمانيين” ومن هم هؤلاء ؟ – إنّه الزميل في الجامعة، أو في العمل، أو في الاختصاص، وفي بعض الأحيان صديق العمر أو الأخ أو الأخت أو الأم أو الأب.. من المسئول عن هذا الانفلات الهووي في فضاءات هشّة ومؤقّتة جدّا من النقاش العمومي حول ما “وقع” ولا أحد يملك وصفة سعيدة عنه؟ كيف أصبحنا نفرّق بين ذواتنا الحديثة المتصدّعة أصلاً، بهذا اليسر المريب؟ وكيف يا ترى نقيس المسافة بين هويتين؟ هل يمكن أن نقيس مساحة العزلة داخل نفس الهوية؟ لقد تحوّل التفاوض على الهوية إلى برنامج أخلاقي للذات. وهذا عارض على هشاشة وجودنا المعاصر. فهل العلاقة الشخصية مثلاً علاقة هووية أم لا؟ أين يقف الشخص وأين تبدأ الهوية ؟ لقد نصبوا حدودًا هووية بين أجساد لم يفرّق بينها السجن ولا رصاص الشوارع الدكتاتورية، ثمّ من يحقّ له أن يراقب صيرورة الهوية لدينا؟ وإلى أيّ حدّ يمكننا التعامل مع أنفسنا بوصفنا كائنات مصنّفة بلا رجعة؟ وهذا الشذوذ الهووي أخطر ما فيه هو أنّه سريعًا ما يقنع الهوية بأن تعيش من جروحها، وفجأة تتحوّل مهمّة الحياة الحرّة إلى نافلة حديثة.
ثمّة تبادل هووي يقع في كل المجتمعات التي بلغت شوطًا محمودًا من الصحّة الروحية. ولقد نجح الإسلام الكلاسيكي في بناء هوية غير عرقية وغير إقصائية، لكنّ ما نفعله بواسطة الإسلام السياسي المتشدّد يمكن أن يجرّدنا آخر الأمر من ذلك المكسب التاريخي الكوني البعيد اليوم. ومشكل الهوية يبدو أنّه لا ينحصر لدينا في نزاع الاعتراف، كما هو الحال مع الهويات الإثنية أو الثقافية الغربية، بل في نزاع محموم على السلطة.

يؤكد العديد من العلمانيين العرب أن الديمقراطية إذا لم تقم على أسس ليبرالية فإنها سوف تناقض نفسها، وتؤدي إلى نتائج ديكتاتورية، وثيوقراطية، أولاً ما رأيك في هذه النظرية (أن الديمقراطية يجب أن تمارس وفق القيم الليبرالية الحديثة)، ثم من ناحية أخرى ألا ترى بأن “العلماني” هنا قد استعان بـ”هوية” ليحجم بها إطار “الحرية”، عكس ما ذكرت!

ما يقوله العلمانيون هو جزء من معركة الحرية، وليس كل المعركة. ويندر أن تجد بيننا اليوم من هو مستعدّ لمتابعة فكرة الثورة أو فكرة الحرية إلى حدّ اعتناق فلسفة الجندر مثلاً، والدفاع عن زواج المثليين أو تغيير الجنس، الخ. وعلاوة على ذلك ينبغي التمييز بين العلمانية والليبرالية. ومنذ عهد قريب نشر “تايلور” كتابًا ضخمًا تحت عنوان مثير هو “عصر علماني”. حيث يميّز بين ثلاثة معان من العلمانية: (1) معنى أن تكون الفضاءات العمومية “مفرغة من الله” أو من الدين؛ و(2) فصل الكنيسة والدولة؛ و(3) أن نعيش في عصر علماني يفرض شروطًا أو ظروفًا جديدة للإيمان. هذه المعاني الثلاثة ربما تشير إلى أجيال مختلفة من فكرة الديمقراطية. لكنّها بالتأكيد لا تفرض علينا أن نقيمها حصرًا على أسس ليبرالية. ثمّ إنّه ينبغي التفريق بين الليبرالية الكلاسيكية (لوك، مل)، وبين النقاشات الجديدة (الجماعوية والجمهورانية) مع الليبرالية.

القصد هو أنّ “أسس اللبرالية الحديثة” هي عبارة عامة، ويمكن أن تؤدّي إلى تخصيصات متباينة. وفي تقديرنا أنّ الحلّ العلماني ليس بالضرورة ليبراليًّا. بقي أن نشير إلى أنّ لبّ المشكل ليس في تأسيس أو عدم تأسيس الديمقراطية على اللبرالية الحديثة، بل في قيمة الديمقراطية نفسها. ما نحتاجه هو تعميق البحث والنقاش حول قيم الديمقراطية، وليس حول قيم اللبرالية. وهناك تقاليد مختلفة تمامًا في الدفاع عن فكرة الديمقراطية، ليس اللبرالية غير واحدة منها. وما نجاحها في الغرب الحديث غير حادثة سياسية ومعيارية محلّية، خاصة بتقاليد في الحكم وفي رؤية العالم ومفاهيم المجتمع ومعاني الإنسان، قد لا تتوفّر في ثقافات أخرى.

كتاب “الهوية والحرية” للمسكيني

لا وجود لحرية بلا هوية. لكنّ ما نسمّيه “هوية” يمكن أن يكون مدعاة لخلط كبير لا شفاء منه

نعم، كل من يريد فرض اللبرالية على مجتمعات غير غربية هو يفرض جهازًا هوويًّا على ذوات تنتمي إلى مصادر معيارية للنفس، مختلفة. ومن ثمّ هو يصادر الحرية التاريخية لشعوب برمّتها، حريتها في أن تتذوّت على النحو الخاص بها، وحريتها في أن تختار نموذج العيش الذي يلائمها، ومن خلاله هي تشكّل هوياتها الحية. – لكنّ هذا ليس حكرًا على “العلماني” وحده. فجميع الفرقاء دون استثناء هم يبحثون عن أدواتهم الفكرية أو الدعوية في أيّ تراث يقع تحت أيديهم. ومن ثمّ فإنّ السلفيّ أو الإسلامي هو أيضًا، على قدم المساواة، يسعى إلى فرض التصوّر السلفي أو الإسلامي للشورى باعتباره نموذجًا جيّدًا للحكم الصالح. وهذا لا يخلو بدوره من عنف تأويلي ورمزي على المشاركين الآخرين، “المحدثين” أو “العلمانيين”، في دائرة النقاش حول مستقبل الدولة لدينا.

وقد ذكرت دومًا أنّ “الهوية” ليس لها مضمون واحد، بل إنّ الهوويين يمكن أن يكونوا شيوعيين أو ليبراليين أو حداثويين، نعني أنّ الدفاع عن جهاز هووي جاهز، هو موقف لا ينحصر في جهة الإسلاميين أو السلفيين. لكنّ حرص السلفي أو الإسلامي على اعتبار الدفاع عن الهوية (العربية الإسلامية) شرط أيّ تصالح مع الدولة الحديثة هو الذي دعاني إلى معاملته كممثّل قويّ للنموذج الهووي. لكنّني لا أعتبره الممثّل الوحيد لخطاب الهوية.
ومع ذلك فالنزاع أو التصادم الفكري بين النموذجين، العلماني والسلفي، ليس -ولا يجب أن يكون- تهمة لأحد.

تتضمن غالب كتاباتك هجاءً عنيفًا للهوية التي صنعتها الدولة الحديثة، نتيجة لجهاز الهوية الذي ينتج (أوراق الهوية، وصورة الهوية والبصمة، ويحدد اللغة والدين والقبيلة)… ألا يعد هذا طرحًا مثاليًّا، كيف نتصور أن تقوم دولة أو كيان حديث دون هذه المحددات، التي هي في الأخير نتاج تراكمات المجتمع الذي وصل إلى الحكم فصيل منه؟

من يكتفي بإخبارنا بالحقيقة هو لا يفكّر. ففي واقع الأمر ليس ثمّة حقائق جاهزة عن أنفسنا أو عن العالم، الخ. ولذلك أفضل ما ندّعيه هو التفكير الذي يستمدّ من التدرّب على توسيع حدود العقل لدينا وجاهته. وهي دومًا وجاهة مؤقتة. بقي أن ننبّه إلى أنّ التفكير ليس هجاءً لأحد، وخاصة هو لا يمكن أن يكون هجاءً للهوية بما هي كذلك، بل هو تفاوض عسير مع إمكانيات هوية مغلقة أو مهجورة أو ممنوعة أو مسكوت عنها. ولذلك علينا أن نميّز بين دفاع دعاة الأصالة عن الهوية (العروبة، الإسلام، البربرية، السنّة، الشيعة،..) وبين المفهوم الحديث، الإجرائي والإداري، للهوية، الذي هو من صنع الدولة القومية الحديثة. وهو جزء من ترسانتها القانونية (إلى جانب السيادة والشرعية والحدود والإقليم واللغة، الخ.). قد يستفيد الجميع، الإسلاميون والعلمانيون، من الخلط بين الهوية (الثقافية، الدينية،..) والهوية (القانونية، الإدارية، القومية،..). لكنّ النتيجة هي في آخر المطاف وخيمة. وأحد أسباب تحوّل الثورة إلى حدث تاريخي لقيط في أفقنا راهنًا، هو مثل هذا الخلط.

ما يجدر بالفيلسوف أن يقترحه هو تمرين الناس على هوية إنسانية حقًّا، كونية أو قادرة على الكونية، ومن ثمّ يتيسّر عندئذ تمرين الدولة القومية نفسها (سواء كانت دينية أو علمانية) على الاعتراف بدائرة حقوق في الهوية لا يمكن لأيّ جهاز سلطوي أن يحتكرها أو يراقبها سلفًا. ما صنعته الدولة الحديثة هو هوية مصطنعة، إجرائية وإدارية كي تمارس سلطة بيوسياسية منتظمة وناجعة على أجساد طيّعة مؤهّلة للخضوع والاستعمال العمومي للمجتمع كشبكة حيوية من تقنيات الرقابة وأشكال التذوّت، كما شرح ذلك “فوكو” بطرافة شرسة. ومن ثمّ علينا تنزيل الثورات العربية الراهنة في سياق مقاومة منطق الدولة الحديثة، المعولمة، أكثر منه في سياق الصراع المحلّي بين العلمانيين والسلفيين.

تؤكد كثيرًا بأن “ثمة حق حيوي كوني من شأن كل بشري معاصر أن يتمتع به، ألا وهو الانتماء الجذري إلى النوع الإنساني..” أليس النوع الإنساني هو بطبيعته عبارة عن مجموعة من الهويات المتعددة التي تحددها عوامل الجغرافيا والزمان، والإرث، والبيئة، والمجموع…إلخ، بحيث يصبح من المستحيل الحصول على ذلك “الإنسان المجرد”.. ما رأيك؟

علينا أن نميّز بين “النوع الإنساني” وبين “الإنسان المجرد”. نحن ننتمي إلى حظيرة النوع البشري باعتباره دائرة معنوية تجمع بين البشر الأحياء (والموتى)، بواسطة رباط رمزي أو روحي أو أخلاقي أو عقلي أو مدني،… يبدو أنّ البشر لم يبلغوا إلى الاتفاق حول وجاهته أو دلالته إلاّ بشكل متأخّر جدًّا. فكرة “الإنسانية” ربما لم تظهر في صفائها المفهومي إلاّ في أواخر القرن الثامن عشر. أمّا معنى “الإنسان المجرد” أو “الكلي” أو “العام” فهي معنى يوناني، وقد تمّ ضبطه منذ سؤال سقراط “ما هو؟”. هذا يعني أنّ النوع الإنساني ليس مجرد “مجموعة من الهويات المتعددة”. بل هو دائرة هوية أوسع أفقًا وأخطر دلالة على وجودنا التاريخي على الأرض. والأمر لا يتعلق بوجود أو عدم وجود “إنسان مجرد” بل بمعنى الانتماء إلى هوية أوسع نطاقًا من الهوية القومية أو الثقافية لأيّ شعب. عنوان المشكل هنا هو المعنى القرآني للـ”تعارف” بين الأمم. نحن “تعارفيون” أكثر ممّا نعتقد. وبالتالي هناك حقّ كوني في التعارف لا يمكن أن نسمح لأحد بدوسه أو إبطاله.

ما يجدر بالفيلسوف أن يقترحه هو تمرين الناس على هوية إنسانية حقًّا، كونية أو قادرة على الكونية، ومن ثمّ يتيسّر عندئذ تمرين الدولة القومية نفسها

النوع البشري طفل ميتافيزيقي لا يحق لأحد أن يكذب عليه متعمدًا. ولو باسم الآلهة. لكن لا حدّ للتعالي الإنساني: كل من يريد أن يذهب فيما أبعد من الحيوان الذي فيه، في جسمه وفي عقله، له ذلك. مع العلم بأنّ ذلك مهمّة غير مأمونة العواقب.

تساءلت مرة فقلت: “إلى أي حد يمكن للفيلسوف أن يفكر في الذات بلا هوية، متى تقترح علينا الفلسفة المعاصرة ذاتًا بلا رواسب هووية لا شفاء منها” .. هذه الذات المجردة ألا تصبح بهذا التجريد مجرد جسم/ كائن حي، وجوده كوجود الكائنات الحية الأخرى؟

كان هذا الكلام نقاشًا مع إشكالية الفلسفة الغربية الحديثة: فهي من جهة، ما فتئت تؤكّد، منذ ديكارت، أنّ الأنا المفكّر هو درجة من الانتماء إلى أنفسنا هي من الصفاء واليقين والاستقلال والإثبات لنفسها، بحيث يمكن أن نؤسّس عليها شروط إمكان الحقيقة حول ظواهر العالم من حولنا. ولكن في المقابل، منذ “هيغل”، انخرطت الفلسفة الغربية فجأة في بناء سرديات كبرى حول “هوية” هذا الأنا وتاريخه الروحي وأطوار وعيه بذاته والتشكّلات اللغوية التي تكلّمها،…الخ. وبالتالي فوجئنا بنوع من “الخيانة” للمشروع الديكارتي الذي كان رائدًا في بلورة تصوّر كوني للأنا القادر على السيطرة على الطبيعة من حوله بواسطة عقله التقني فحسب. لكنّ القرون التالية من تاريخ الحداثة قد شهد تراجعًا مريعًا عن تلك النزعة الكونية في الأنا المحض للإنسان بما هو إنسان، وتحوّل إلى برنامج فينومينولوجي للهوية الغربية التي لم تدّخر جهدًا في ترجمة انتصارها الميتافيزيقي على المفهومات قبل الحديثة للإنسان، إلى برنامج لاستعمار العالم والعمل على “أوربة” أو “غربنة” الوعي البشري قاطبة، وذلك تحت حماية فلسفية شديدة (هيغل، مل، فيبر،…).

ولذلك ثمة فرق بين “ذات بلا هوية”(نعني ذاتًا قادرة على التحكّم في هواجسها الهووية) وبين “الذات المجردة التي تصبح بهذا التجريد مجرد جسم/ كائن حي، وجوده كوجود الكائنات الحية الأخرى”. لكنّه فرق سعيد: نحن فعلاً نريد أن نقترح معنى حيويًّا للهوية. فالحياة ليست أقلّ انفعالات الكائن أو الجسم. بل بالعكس، نحن قلّما نكون أجسامنا، وبالتالي قلّما نكون أحياءً بالمعنى الراقي للكلمة. فمجرد امتلاك جسم مادي، عضوي، حي، لا يعني أنّنا نعيش حياتنا بالشكل الذي يجعلها حياة قابلة للعيش، كما تقول فيلسوفة الجندر الأمريكية، “جوديث بتلر”.

فلسفة الثورات العربية

قلت في معرض الإشادة بالثورات العربية، بأننا نشهد في العالم العربي أول تفكك داخلي لمفهوم “القائد” في مخيالنا السياسي، وسقوط مفهوم “النخبة”، و”الزعيم”. ألا ترى أن غياب هذه العناصر كانت أحد أهم العوامل لتفكك جهود الثائرين وضياعها وتناحرها، ومن ثم فسح المجال مرة أخرى لعودة كبيرة لفكرة “الزعيم” في ظل ترحيب متعطش لها من قبل الجماهير، كما يحدث في مصر الآن، ما رأيك؟

ما قلناه عن تفكّك فكرة “القائد” أو “الزعيم” يتعلق خصيصًا بالقائد أو الزعيم “الهووي”. نعني الذي يأتي ليطبّق برنامجًا جاهزًا للحرية أو للعقيدة أو للانتماء، الخ. ما وقع هو أنّنا دخلنا العصر ما بعد الإيديولوجي، و”النخبة” الإيديولوجية لم يعد لها أيّ مكان. ربمّا سيعوّضها لبعض الوقت نوع من المثقف ما بعد الإيديولوجي. لكنّ المؤكّد هو أنّ فكرة “القيادة” أو “الزعامة” قد تغيّرت. مع الثورة، نحن دخلنا فجأة في ما بعد تاريخ الدولة العربية التي نعرفها منذ الاستقلال. وفجأة تحوّل الفضاء العمومي للتفكير إلى معمل لصنع الممكنات، ولكن أيضا “للاّ-ممكنات”. علينا أن نقرّ بأنّ الثورة ليست شركة أو دبلومًا. بل هي حالة ذهنية أو حالة حرية. ولذلك فإنّ تعثّر الثورات العربية في مصر أو في تونس ليس راجعًا سببه إلى غياب القيادات أو الزعامات أو النخب التقليدية المناسبة. بل سببه هو الفراغ السياسي الذي ينجم عن العصر ما بعد الإيديولوجي. في غياب خطاب هووي (إيديولوجيا رمسية جاهزة) تصبح الدولة لعبة من الحريات التي لا تملك برنامجًا محدّدًا أو موحّدًا لنفسها. دخلنا في علاقة طيفية مع أنفسنا الجديدة: أنواع عديدة من المستقبل أخذت كلّها تعمل في وقت واحد.

أمّا “فسح المجال مرة أخرى لعودة كبيرة لفكرة “الزعيم” في ظل ترحيب متعطش لها من قبل الجماهير”، فهذه ترجمة لما وقع في مصر في لغة ما قبل الثورة. نحن نفترض أنّ المشكل ليس غياب القائد، ومن ثمّ فإنّ ترحيب الجماهير بترشّح “قائد” الجيش ومطالبته بالعمل على “إنقاذ” الثورة من الإخوان “المضادين للثورة”، هو موقف يمكن قراءته بطريقة أخرى تمامًا. ما يطالب به الجمهور ليس العودة إلى القيادة الهووية للزعيم التاريخي، الملهم، الخ. وإلى المخيال السياسي للزعامة المصاحب لها، بل فقط حماية الثورة الحماية المؤقتة المناسبة التي تؤمّن الانتقال الديمقراطي المتعثّر. وقد أيقن المصريون -على خلاف التونسيين- أنّ الجيش أو المؤسسة العسكرية يمكن أن تتدخّل مباشرة في حسم النزاع. ولذلك فالجماهير تبحث عن مساعدة عسكرية في ظلّ جوّ حربي فرضته الحركات المتطرفة على المجتمع المدني. مساعدة بدون أيّ اعتناق إيديولوجي. ولكن يحق لنا أن نسأل في المقابل: هل هذا الاختيار مأمون العواقب؟ ألا يوفّر ذلك فرصة سانحة لعودة الحاكم الهووي تحت غطاء المنقذ؟ ما نرجوه هو شيء آخر: ينبغي تنشيط كلّ تقاليد “التدبير” التي عرفتها الإنسانية وتدبير العالم وكأنّه المنزل الأخير للإنسان. وما يسمّى راهنا “الحكم الصالح” أو “الحكم الرشيد” أو “الحوكمة” هو استعادة محتشمة، تحت غطاء نقد التصوّر القانوني للدولة الحديثة، لمعنى “التدبير” الذي فكّر به القدماء: التصرّف المناسب المقتصد المحتسب للثروة أو الموارد باعتبارها أمانة ما بعد شخصية للشخص “مسئول”، الذي لم يعد يحقّ له أن يعتبر نفسه “حاكمًا” أو “قائدًا” لأحد. نحن ننتقل من مقولة “الحاكم” إلى مفهوم “المسئول”. وإن كان ذلك يتمّ ببطء لاهوتي محبط.

بعد أن تحدث الكثيرون بأن حقبة الربيع العربي قد انتهت، دعني أوجه لك سؤالاً سبق وأن تساءلت به أنت في إحدى مقالاتك: كيف تحوّلت الثورة إلى نقاش لا نهائي عن الشرعية؟ وكيف انقلبت آمال الحرية إلى مجموعة فظيعة من المجادلات.. والحروب؟

بعد فوز الإسلاميين في الانتخابات في مصر وتونس، تشكّل مشهد جديد للحكم: أناس بنوا وجاهة هويتهم السياسية على نقد الدولة الحديثة والتصادم العنيف معها، وصلوا أخيرًا إلى الحكم بطريقة شرعية. ولكنّ المجتمع المدني الذي احتفى بالثورة وجد نفسه مرغمًا على تسليم السلطة الشرعية إلى طبقة سياسية لها برنامج سياسي لا علاقة له بأهداف الثورة كما تشكّلت في أذهان الشباب العاطل الذي قام بها. ومن ثورة كرامة تحوّلت فجأة إلى ثورة هوية. يبدو لي أنّ الثورة قد وقعت في لحظة وهن ما بعد إيديولوجي جاءت الحركات الإسلامية واستغلّته وحوّلته إلى انتصار عقدي ودعوي لطرف كان حذرًا جدّا من الثورة بمعناها الحديث. لكنّ من ينجح في استغلال الفراغ ما بعد الإيديولوجي لا يعني أنّه يمتلك برنامجًا مناسبًا للحرية.

أنصار مرسي في مصر يرفعون شعار “رابعة العدوية”

الإسلاميون سرقوا الحرية من قلوب أصحابها وحولوها سريعاً إلى أداة هووية

إلاّ أنّ ذلك النقاش الطويل حول الشرعية لم يكن خطأً أو تحريفًا للمسار، بل فقط كشف عن عمق الفجوة التي تفصل بين هويتنا الثقافية التي تتجذر في تجربة الإسلام الكلاسيكي وبين هوية الدولة الحديثة. وعلى كل تحتاج الحرية ما بعد الدينية وما بعد العلمانية إلى جدل حقيقي مع نفسها، حتى نتأكّد من أنّ ما وقع لم يكن مزحة تاريخية على الشعوب.

المطلوب هو طرح مسائل “الشرعية” على مستويات أخرى، وبطرق أكثر تركيبًا. فمن يتمّ انتخابه من قبل الناخبين في وقت دون آخر هو ليس قائدًا أو ملهمًا أو شرعيًّا بإطلاق. بل هو فقط مترشّح استجاب لانفعالات الناس في مرحلة معيّنة. وهذه الانفعالات مؤقتة وهشّة ويمكن بناؤها أو هدمها. ولذلك فالشرعية دور عمومي وليس ملكية خاصة لطرف دون آخر. ثمّة فرق مميت بين “الشرعية” (الانتخابية) و”المشروعية” (الأخلاقية) و”الشرع” (الديني). والإسلاميون يميلون إلى الخلط بين هذه المعاجم. لكن الطرح العلماني هو بدوره لا يخلو من خلط بين “الشرعي” (القانوني) و”المشروع” (المبرّر أخلاقيًّا حسب الجماعة الروحية العميقة التي تخترق مشاعر المواطنين في شكل ذاكرة أو هوية أو انتماء أو قيم…).

هل تبدلت مواقفك من الثورات العربية بعد أن رأيت مآلاتها الآن وقد انتهت إلى احتراب داخلي، في سوريا، ومصر، وليبيا، واليمن..؟

لا. الشعوب لا تندم. ونحن لا نفعل سوى أن نرافق قيمة الحرية في أفقها. وأيّ دور آخر هو بمثابة اعتداء عليها. ومع ذلك علينا أن نميّز بين حاجة الشعوب إلى “الثورات” حتى تستعيد توازنها التاريخي بين الهوية والحرية، وبين “مآلاتها” الحربية الراهنة. إذ من يخوض الحرب في هذه البلدان؟ إنّ “هوية” الثائر قد تشوّشت بشكل فظيع. وصرنا لا نفرّق بين “الشعب” و بين “الفصائل المقاتلة”، ضدّ الدولة الحديثة. لكنّ تدمير الدولة لن يؤدي إلاّ إلى خراب الهوية والحرية معًا. ولذلك فمن يفكّر في دلالة الثورة ويصاحب تعرّجاتها المفهومية، هو لا يدافع بأيّ حال من الأحوال عن “الاحتراب الداخلي” في البلاد العربية. أشار “كانط” مرة إلى أنّ الحرب يمكن أن تكون “جليلة” حين تقوم بشكلها المناسب. وليس مناسبًا للحرب مثل أن تدافع عن قيمة الحرية في وعي شعب ما. هل تندم الحرية ؟ طبعًا، لا يمكن للفكر أن يدافع عن الشرّ ؟ على كل حال، لم نبلغ بعد هذا المستوى من البراءة ما بعد الأخلاقية. لكنّ إرهاب الحقيقة ليس أقلّ قتلاً من إرهاب الخطأ. ويبدو لي أنّ الشعوب لا تخطئ. إنّها فقط تدافع عن أوهامها. ولذلك كلّ من يواصل الحديث عن العدالة يخادعنا. طمأنة الأطفال البشرية أفضل.

في الغرب، وصل الشخص البشري إلى العيش داخل أجساد عابرة للأجناس. أمّا لدينا فنحن ما نزال نستكثر على الشعوب أن تطوّر أرواحًا عابرة للأديان. والحال أنّ الجندرة الدينية أخطر وأشدّ فتكًا من أيّ جندرة أخرى.

ما تفسيرك لانبعاث التطرف الديني من جديد في العالم العربي، مصحوبًا بتأييد شعبي كبير، هل فشلت الدولة الحديثة في تأسيس قيم الحداثة، وذهبت جهودها سدى منذ دولة محمد علي باشا وحتى اليوم؟

هذا سؤال رشيق، كنت أنتظره. نعم، إنّ جزءًا كبيرًا من المشكل يرجع إلى دور الدولة ومفهومها. نحن لم نتوفّق إلى حدّ الآن في بلورة مفهوم مناسب للدولة لدينا. هناك حكم، ولكن ليس هناك دولة. ولذلك فإنّ “التطرف الديني” ليس مفصولاً عن طبيعة العلاقة الحديثة التي تبنيها الدولة مع الأفراد. وعلينا أن نكفّ عن معاملة التطرف وكأنّه عاصفة متأتية من قلب القرون الوسطى. إنّ التطرّف جزء من ماهية الحداثة نفسها. نعني بالحداثة إرادة إخضاع الكائن بواسطة العقل التقني باعتباره مجرد شيء لا يملك أيّ معنى خارج الاستعمال الأداتي له. ولو ترجمنا هذا في نظرية السيادة أو السلطة أو القانون، الخ. كما تستعملها الدولة الحديثة لفهمنا أنّ أيّ نوع من “العنف” الحديث (والتطرف شكل منه) هو جزء من طبيعة العلاقة مع الدولة الحديثة، وليس غريبًا عنها. ذلك يعني أنّ قيم الحداثة هي نفسها لا تخلو من عنف تكنولوجي وقانوني وطبي وحربي، الخ. وليست أسماء ماركس ونيتشه وهيدغر وأدورنو وديريدا،الخ. إلاّ إشارات حادة إلى نقد الطابع الحربي العميق للذاتية الحديثة.

التطرّف جزء من ماهية الحداثة نفسها. نعني بالحداثة إرادة إخضاع الكائن بواسطة العقل التقني باعتباره مجرد شيء لا يملك أيّ معنى خارج الاستعمال الأداتي له

أمّا التأييد الشعبي للتطرّف الديني فهو رأي قابل للنقاش. فالشعب لئن كان يؤيّد الدين فهو لا يؤيد التطرّف. يمكن أن نخدع شعبًا من الشعوب باستعمال مصادر ذاته ضدّ غريزة الحرية لديه، ولكنّ ذلك لا يتمّ إلاّ في ظروف هووية مهينة أو مؤلمة. أمّا في حالات الصحة التاريخية فالشعوب لا يمكن خداعها، ولو بالدِّين.

في ذات السياق، وفي النموذج التونسي الذي فرضت فيه القيم العلمانية بقوة القانون منذ الحبيب بورقيبة، وانعجنت مع حياة الناس وشؤونهم، كيف تفسر أن يعود فيه التطرف الإسلامي بقوة طاغية، وتصبح الدولة الأولى في عدد المقاتلين الأجانب في سوريا؟

ثمّة مبالغة مضاعفة في هذا السؤال: أوّلاً، دستور بورقيبة لم يكن علمانيًّا بالقدر الذي يُشاع، بل كان مؤسسًا على اجتهادات منتقاة من الجدل الفقهي الإسلامي ومدارسه المختلفة؛ وبهذا المعنى فالتهمة العلمانية ليست قوية، إلاّ إذا اعتبرنا موافقة الأحكام الحديثة لأحكام إسلامية خطأ علمانيًّا. وثانيًا، من الإجحاف القول بأنّ “التطرف الإسلامي” قد عاد “بقوة طاغية” في تونس. ولئن كانت هذه الأخيرة “الدولة الأولى في عدد المقاتلين الأجانب في سوريا”، فذلك لأسباب لا علاقة لها حصرًا بالتطرف الديني. نعم، في تونس هناك حركة إسلامية، لكنّها ليست كلّها “متطرفة” ولا هي “طاغية”، وفي العمق هي (كما هو حال حركة النهضة) إسلام تونسي شبه بورقيبي. وبعامة فإنّ ما حدث هو وجود أطياف إسلاموية عابرة للبلدان العربية ومعولمة، ولا يمكن اتهام أيّ بلد بأنّه صنعها أو صدّرها. أمّا الذين يذهبون إلى سوريا للقتال فعلينا أن نسأل: “من” انتدبهم لذلك؟ ثمّ ما هي “الأسباب” الحيوية التي دفعتهم إلى الإقدام على هذه المغامرة التي تكلّف المال الكثير بالنسبة إلى شباب عاطل عن العمل منذ عشرات السنين؟ أنا لا أجد فرقًا حقيقيًّا بين من “يحرق” إلى إيطاليا ويموت غرقًا في البحر فيأكله سمك القرش، وبين من “يهاجر” للقتال في سوريا ويموت برصاص الحاكم الهووي للدولة الحديثة.

في كتابك “الثورات العربية.. سيرة غير ذاتية” حذرت من “سرَّاق الثورات في الداخل” .. ألا ترى بأن هذا المصطلح قد أصبح فضفاضًا وغير واضح المعالم كل طرف يطلقه على الآخر ؟ من هم السُرّاق؟، وما هو المسروق؟

بالعكس، سرقة الثورات هي صناعة ذكية للنخب ما بعد الإيديولوجية ولن تنقرض قريبًا. أمّا تبادل التهم بها من طرف الفرقاء فهذا لا يغيّر من طبيعة المشكل شيئًا. السرّاق هم من لم يشاركوا في الثورة ولا كانت جزءًا من برامجهم العميقة. وهذا الوصف ينطبق على كلّ النخب السابقة على الثورة. وبالتالي هي لا تنحصر في خانة الإسلاميين. أمّا المسروق فهو حلم الحرية، لا غير.

كتاب “الثورات العربية.. سيرة غير ذاتية” لفتحي المسكيني، وأم الزين بنشيخة

تحلم الشعوب العربية الحالية بالارتقاء إلى شكل كريم من الحياة القابلة للحياة. وهي لا تشترط أيّ وصفة محدّدة لهذا الحلم. كلّ ما يساهم في تحقيق كرامة البشريّ هو قيمة حرية. وعلى الدول أن تكفّ من استعمال فزّاعة الهوية ضدّ الشعوب. بل عليها أن تساعدها على الانتصار على ثقافة الموت التي يمكن أن تقع تحت أيدي سرّاق الحرية، مهما كان اسمهم أو مذهبهم، فيستعملونها ضدّ الحياة.

يمكن للشخص العادي، اليومي، اللامبالي، بآلام شعب أو مجموعة من الشعوب، أن يكون بمثابة سارق كبير، محترف، لقيمة الثورة. وإن كان سيبيعها في آخر الشارع لأيّ متطفّل على السوق.

ألا يقودنا الحديث عن “الثورة” بهذا الشكل، إلى أن تتحول هي الأخرى إلى “هوية” تحاصر حريتنا. قد حدث ذلك كثيرًا حين تحولت “الثورة” إلى أيدلوجيا بها يلاحق ويقتل الخصوم؟

أجل، بالفعل. يمكن للثورة أن تنقلب شيئًا فشيئًا إلى جهاز هووي فارغ يحاصر الحريات الجديدة في كل مرة. وذلك يعني أنّ الثورة نوع من الآتي الذي يسخر من جميع المنتظرين له دون اختراعه. طبعًا، من السخرية أن نؤجّل ما لا يأتي أبدًا. وشعوبنا بدأت تسخر من نفسها، من ثوراتها، وذلك بإغلاق باب المستقبل عليها، والتفرغ إلى حاضر شكلي بلا وعود كبيرة. نحن خرجنا من الثورة لكننا لم ندخل إلى أيّ مرحلة مختلفة. طبعًا، الثورة رسمت حدودًا جديدة لأنفسنا. لكن العالم لم يتغيّر. نحن نحاول أن نشغّل آلة المستقبل إلاّ أنّها لا تستجيب من فرط تعوّد الوعي بالزمان التاريخي لدينا على التعويل على الدولة. والتعويل على الدولة في تحديد معنى المصير هي آفة شعوبنا. ولذلك حين وقعت الثورات، نحن لم نعثر بعد على زاوية النظر المناسبة للحكم على ما وقع.
لكنّ التخيير بين الثورة والدكتاتورية لا يناسب مروءة التفكير الحرّ ولا ينصف أحدًا.

الفلسفة والدين

دعني أنتقل لشق آخر، سبق وقلت بأن “الفلسفة ليست بالضرورة نقدًا للدين، بل تأصيلاً جذريًّا لإمكانيته في الطبيعة البشرية”، إذن كيف تفسر هذا الصراع التاريخي القائم بين الفلسفة والأديان التي ترى بأن العقلانية التي تسعى إليها الفلسفة تهدف إلى هدم فعالية المقدس؟

في الحقيقة ما نسمّيه “صراعًا تاريخيًّا بين الفلسفة والأديان” هو ظاهرة “ثقافية” أو “إيديولوجية” حديثة العهد جدّا، وليس جزءًا من ماهية الفلسفة في لحظاتها الأصيلة. بل إنّ اسم الفلسفة الأكبر هو “الإلهيات” وليس شيئًا آخر. وهل يوجد خطاب آخر للبحث في وجود الله أو خلود النفس أو طبيعة العالم غير الميتافيزيقا؟ – قد تكون أقوال الفلاسفة مثيرة للحيرة أو مدعاة للتساؤل العميق، أو جريئة جدّا بالنسبة إلى العقل الكسول، لكنّ ذلك لا يجعل منها عدوّة لمن يبحث عن الحق، أو يريد أن يحرّر نفسه و”يكسر زجاجة التقليد” كما قال الغزالي الحائر ذات مرة. ربما ما يثير في الفلسفة هو كونها تشترك مع الأديان في ميدان السؤال لكنّها تختلف عنه في طريقة الإجابة. إنّ إله الفلاسفة مختلف عن إله الأديان لكنّه إله أيضًا. وليس خديعة نظرية. الفرق بين الفلسفة والدين هو كون الفلسفة تصارحنا بأنّ عقولنا هي سقف الحقيقة الممكنة بالنسبة إلى كائنات من نوعنا. أمّا الدين فإنّه لا يجرؤ على ذلك، وإلاّ انهدم بنيانه العقدي. والحال أنّ الدين هو أكبر مؤسسة معنى اخترعها النوع البشري من أجل تدريب البشر على تحمّل عبء الكينونة في العالم وتحويلها إلى مشروع أخلاقي لأنفسنا. ولولا الدين لكان النوع البشري قد انقرض منذ وقت طويل. ولذلك فكلّ من يحرص على تغذية العداء المزّيف بين الفلسفة والدين هو لم يفهم شيئًا من طبيعة الحاجة الأصلية إلى السؤال الفلسفي، أي إقامة السؤال الكلي عمّا يتخطّى أفق العقل البشري كما هو متاح للكائنات التي من جنسنا، ومع ذلك نحن لا نستطيع ألاّ نتساءل عن ماهيته أو عن معناه أو عن نمط الكينونة في العالم التي يفرضها علينا. وهذا أمر نعته “كانط” بأنّه “القدر الخاص” بالعقل البشري: كونه مهمومًا بأسئلة، من جهة، لا يستطيع تلافيها لأنّها نابعة من طبيعته، ومن جهة، لا يستطيع الإجابة عنها لأنّها تتجاوز قدرته على الإجابة. هل يمتلك الدين ميدانا آخر للمعنى؟ وما الذي يعنيه بكلمة “المقدس” غير تلك المنطقة التي تصبح فيها الأسئلة التي تؤرق العقل البشري ليس فقط ممكنة بل ملحّة بشكل لا مردّ له؟

قد تظهر الفلسفة في مظهر دين خجول. وقد يبدو الدين في هيئة فلسفة خرقاء. لكنّ ما يجمع بين الطرفين هو أرق العقل أمام ما يتعالى على النفس البشرية، ويدفع بها إلى نمط رائع ومريع من الأسئلة التي لا يمكن لأيّ طرف أن يزعم الإجابة النهائية عنها. ومنذ “كانط” أصبحنا نملك تفسيرًا مناسبًا لعقولنا عن كيفية تشكّل ميدان الرجاء في النفس البشرية، وكيف يمكن تمرين النفوس الحرة على إيمان بلا لاهوت جاهز. ثمّ صرنا اليوم نعرف أنّ المقدّس ينطوي هو ذاته على شكل فريد من المعقولية، ينبغي الإنصات إليها ومساءلتها من الداخل دون أيّ أحكام “عقلانية” مسبقة. إذ يشير المقدّس إلى تجربة معنى على الفلاسفة (كما دعا إلى ذلك هيدغر) أن يدخلوا في حوار عميق معها. وهو ما حاول الانخراط في إنجازه فلاسفة أشدّاء من قبيل ليفناس وريكور ودريدا.
أشعر أنّ ثمّة إرادة تشويش على ثقافة العقل في مجتمعاتنا العربية المعاصرة. فالكل يعلم، من الفقهاء إلى الفلاسفة، مرورًا بالساسة وكل أنواع المثقفين، أنّ الإسلام الكلاسيكي، مدوّنة وتجارب وآثارًا فنية وفلسفية وعلمية، لم يكرّس أبدًا عقلانية هدّامة لفعالية المقدّس. وإذا لم يكن أسلافنا قد رأوا أيّة فائدة ميتافيزيقية أو وجاهة حضارية في معاداة الشرائع، فلماذا نقوم نحن بذلك، نحن أبناء الأزمنة الحديثة؟
لقد تبيّن اليوم -أكثر من أيّ وقت مضى- أنّ الدين مؤسسة رمزية تنطوي على معقوليات محايثة، معقّدة ومتماسكة لا يمكن إنكارها. ومن ثمّ أنّ ما يسمّى “المقدّس” (وهي تسمية غريبة عن ثقافتنا الكلاسيكية) هو ميدان رمزي وتأويلي على قدر عال من الكثافة الدلالية والعقلية، وليس مجرّد جدار أخروي لا يجلس تحته إلاّ مجانين الموت.
وليس صحيحًا أنّ العقلانية والفلسفة هما مترادفان. كما أنّه ليس صحيحًا أنّ الدين والمقدّس هما نفس الشيء. ثمّة مقدّسات غير دينية بل علمانية أصلاً. وكلّ معارك الدولة القومية الحديثة تمّت تحت نداء مقدّسات غير دينية (تقديس الواجب، الوطن، الأرض، العلم، الكرامة،…). كما أنّ الفلسفة هي بالأساس تجربة تفكير حرّ ينقد العقل في كل ملكاته، ويرسم حدوده ويحاكمه، وإن كان يفعل ذلك بواسطة العقل نفسه. وهذا ما لا يريد دعاة التكفير فهمه: أنّه يمكننا كبشر أن نذهب فيما أبعد من عقولنا ولكن بواسطة عقولنا وحدها. وكل سردية أخرى، مهما كانت نبيلة ينبغي مرافقتها بالعقل. وعلى كلّ فإنّ العقل مؤسسة لم تستقرّ بعد لدينا.

ترجمت أعمالاً فلسفية مهمة لكبار الفلاسفة، ككانط وهيدغر، كيف ترى واقع الترجمة العربية للأعمال الفلسفية… هل الاعتماد عليها بالمجمل يمكن أن يقدم استيعابًا ناضجًا لأهم النظريات الفلسفية؟

الترجمة مسار تاريخي من التمرين الروحي على تأهيل لغتنا للمشاركة في النقاش الكوني حول مستقبل العقل الإنساني، ومستقبل النوع البشري. ولذلك فكلّ جهد ترجمي هو بشرى سارة للعقل في أيّ ثقافة، وذلك مهما كان مستوى تلك الترجمة من الدقة أو الرشاقة أو الأمانة. لكنّ الرداءة ليست قدرًا. وعلينا أن نعمل على تحسين أداء لغتنا في استيعاب المكاسب الروحية والجمالية والعلمية والمدنية الكبرى للإنسانية الحديثة انطلاقًا من أنّ ذلك هو عمل إستراتيجي يتوقّف عليه مستقبل الحرية في أفقنا الأخلاقي والسياسي، وليس مجرّد استجابة تقنية لحاجة المدارس. واقع الترجمة العربية في تحسّن مطّرد وعلينا أن نأمل المزيد من الوعي بأنّ الترجمة عملية تحرير مريرة لعقولنا بواسطة تدريب طريف جدّا للغتنا على تكلّم اللغات العظيمة التي شكّلت وعي الإنسانية الحالية. إنّ الألمانية مثلاً، أو الإنجليزية أو الفرنسية، هي بمثابة أقدار ميتافيزيقية وروحية للإنسان الحديث، وليست مجرد ألسنة قومية لشعوب معزولة. ولذلك علينا امتحان العربية بلا انقطاع حتى تقول الإنسانية الحالية بكل حقائقها وجروحها وأوهامها وتجاربها، بلحمها اللغوي الخاص.

فتحي المسكيني يتسلم جائزة الشيخ زايد للكتاب عن ترجمة كتاب هيدغر ” الكينونة والزمان”

الترجمة مسار تاريخي من التمرين الروحي على تأهيل لغتنا للمشاركة في النقاش الكوني حول مستقبل العقل الإنساني

نحن لا نشترط “استيعابًا ناضجًا للنظريات الفلسفية” فهذا أمر أوّلي ومدرسي فقط. فالمترجم الأصيل هو الذي يجرؤ على تعليم الفلاسفة الغربيين كيف يتكلّمون لغة الضاد، ومن غير لكنة ولا عجمة. الترجمة تدرّب على استدعاء العقل الإنساني الكوني إلى داخل لغتنا. فإذا طال هذا بنا وتحسّن كأشدّ ما يكون، صار عندئذ إنتاج العلوم بلغتنا ليس فقط ممكنًا، فهو ممكن دائمًا، بل صادرًا عن عفوية ميتافيزيقية وإبداعية عميقة لثقافتنا، ليس كثقافة محلية أو خاصة، بل كشريك قوي في مؤسسة العقل الإنساني في بعده الكوني. بالترجمة، علينا أن نجرّب على أنفسنا وعلى حواسنا وعلى عقولنا كلّ ما قالته الإنسانية الحديثة على لسان مبدعيها بلغات أخرى.

من جانب آخر.. ألا يمكن القول بأنه مهما كان اجتهاد المترجم وسعة ثقافته وحذقه، فإن ترجمة النصوص الفلسفية والأدبية هي خيانة، خيانة بوجه أو بآخر؟

نحن لا نترجم إلاّ لأنّنا جزء من مساحة الإنسانية، وبالتالي فإنّ أيّ خيانة هي بمثابة حبّ آخر. نحن لا نخون إلاّ ما نحبّ. وهذا الأمر يشبه العلاقة مع الحدود: أنت لن تشعر بوجود حدّ ما إلاّ إذا ما اجتزته. ولذلك يُقال إنّ القوانين وُجدت من أجل اختراقها. والترجمة هي من هذا القبيل: علينا أن نمرّن لغتنا على خيانة اللغات الأخرى حتى تقول نفسها. المطلوب ليس الأمانة المميتة للغة/ الهدف، اللغة التي نترجم إليها، بل الخيانة اللائقة للغة/ المصدر، اللغة التي نترجم عنها، خيانة تليق بإمكانية الإبداع التي يُقدم عليها المترجم حتى يصبح كلام كانط أو هيدغر بالعربية ممكنًا. طبعًا، في بعض الأحيان علينا أن نختار بين “الجميلات الخائنات” (ترجمة تأويلية)، وبين “الوفيات القبيحات” (ترجمة تقنية). لكنّ الاختيار ليس يسيرًا دومًا. وعل كل حال ، كل ترجمة خيانة، ولكن في معنى نبيل: هو التأويل. وفي واقع الأمر كل كلامنا مجاز أو “تعبير” أي نقل للمعاني من مستوى من القول إلى مستوى آخر، وهذا يعني أنّ الترجمة لا تتمّ فقط بين لغة وأخرى، بل أيضًا داخل نفس اللغة. مثلا: من يستطيع اليوم أن يتذوّق معلقة جاهلية دون عمل تداولي نشيط على معانيها حتى تقول لنا شيئًا يليق بعقولنا ما بعد الحديثة؟ من يقرأ اليوم نصوص ابن عربي ويفهم حتى الطبقة التأويلية الأولى منها؟ بل إنّ القرآن نفسه، كما قال أحد مفكّرينا في تونس، هو نصّ لم نبدأ بعدُ في قراءته؟

عنونت خاتمة كتابك “فلسفة النوابت”، بسؤال “ما هو الفيلسوف” .. يبدو أن السؤال مازال قائمًا، برأيك ما هي الأدوات والصفات التي يجب أن تكون متوافرة لدى من يريد أن يقوم بمهمة الفيلسوف؟

في الحقيقة، كان سؤالي “من هو الفيلسوف ؟” وليس “ما هو الفيلسوف ؟”. والفرق بين الصياغتين خطير جدًا. لا توجد أبدًا أيّة “ماهية” مسبقة لشخصية الفيلسوف، بل فقط قدرة على احتمال السؤال عن معنى الكينونة التي تخصّه. وما يخصّ الفيلسوف هو نمط التفكير الذي يمتشقه كي ينشئ أفقًا للمعنى مناسبًا لتجربته في العالم المعيش الذي ينتمي إليه سلفًا. الفيلسوف مهمّة وليس ماهية. ولذلك هو مدعوّ دومًا إلى إعادة كرة السؤال عمّا لم يسأل عنه بعد. مع افتراض صارم بأنّ التساؤل أو “التسآل”( حتى نحيي تعبيرًا يعود إلى عصر المعلقات) هو نمط وجود على قدر عال من الاتساق والطرافة، وليس مجرد أداة للانتقال من الطلب إلى الإجابة. في الفلسفة، كل الإجابات تنتمي إلى لحظة الوهن الروحي للفكرة، حيث لم يعد هناك مساحة لمواصلة السؤال، بسبب مانع من الموانع، وهي دومًا موانع خارجة عن إرادة التفلسف. نحن نتفلسف دائمًا على حدود عقولنا المستقرة في ثقافة ما. ولذلك يبدو وجه الفيلسوف على الدوام وجهًا غير مألوف أو غير مكتمل الملامح أو مريبًا. وذلك من فرط هيمنة العقل الكسول، حسب عبارة “كانط”، على مناطق التفكير المتاحة.

لولا الدين لانقرض النوع البشري منذ وقت طويل. ولذلك فكلّ من يحرص على تغذية العداء المزّيف بين الفلسفة والدين هو واهم

لا يحتاج الفيلسوف كي يظهر في ثقافة ما إلى أيّ أدوات مؤسساتية أو إدارية. وهو لا يحتاج إلى وجود أيّة ملكات أو صفات خارقة كي يفكّر. ما يحتاجه الفيلسوف هو نمط من التعالي على كلّ ما نعرفه أو نفعله أو نقوله أو نحس به باعتباره جدارًا نهائيًّا وقاهرًا لأنفسنا. مثلاً: الثورة أتاحت أمام المتفلسفة فرصة تاريخية للانخراط في تجريب ميتافيزيقي غير مسبوق على حدود هويتنا المستقرة منذ ألفي عام. لكنّ النتائج مخيبة للآمال. وعلى كل لا تزال الثورة حدثًا غير مرئيّ بالنسبة إلى عديد المفكرين لدينا.
دور الفيلسوف أن يصاحب الآلام الكبرى، لا أن يشرّع لها. ليس عليه أن يفرض أيّ شكل على الصيرورة. لكنّه مطالب ببراءة السؤال.

سؤال الماضي

كثير من المشاريع والقراءات العربية حاولت أن تقدم صيغة ما للتعامل مع الماضي/التراث، ما بين القطيعة أو التفاعل أو الإحياء والتواصل .. كيف ترى هذه المشاريع وأثرها؟

يجدر بنا الآن أن نميّز تمييزًا صارمًا بين الفلسفة وبين قراءات التراث. وفي الحقيقة، كلّ من يحصر التفكير في مشاريع قراءة التراث هو يهوّن على نفسه كثيرًا، مهمّة التفلسف. كلّ العلاقات مع الماضي متهافتة، طالما هي لا تقدم على إعادة اختراع دلالة هذا الماضي بالنسبة إلينا، نحن سكّان المستقبل، انطلاقًا من أفق الحاضر. ولقد صُرفت مجهودات مريرة للسيطرة على دلالة التراث بالنسبة إلى جيل الاستقلال، وكأنّه بعد معركة التحرر من استعمار الحاضر، انخرط المثقفون في التحرر من استعمار الماضي. لكنّ الماضي لا يجب أن يكون خصمًا لأحد. بل هو جملة من مصادر أنفسنا القديمة علينا الاحتراس في التزوّد الروحي أو اللغوي أو الميتافيزيقي منها. كانت مشاريع الوقت الضائع: ففي غياب مغامرات كونية للعقل، وهي تتمّ دومًا في الحاضر، تنخرط الثقافات في معارك ذاكرة وعمليات تأبين واسعة لجثة الماضي في وعيها العميق، ولكن من دون أيّ قدرة حقيقية على الحداد. على كل حال، كانت بعض قراءات التراث ضربًا من تملّق الذات في وقت عصيب حيث لم يكن المثقف قادرًا على التفلسف بالمعنى الدقيق للمفهوم، أي إقامة الأسئلة الكونية حول كينونته في العالم. كان تحويل التفكير الفلسفي إلى قراءات تراث خطأ تاريخيًّا جسيمًا، أوهمنا بأنّه يمكننا أن نتفلسف بشكل محلّي. والحال أنّ الفلسفة كونية أو لا تكون.

أين تقف من الماضي/التراث؟ هل أنت مع القطيعة حتى نتخلص من “هوية ماضوية تقيدنا”؟

ما يقلقنا فعلاً اليوم هو المستقبل وليس الماضي. والتركيز على العلاقة مع الماضي/ التراث هو مشكلة تأويلية خاصة بجيل لم يعد الآن قادرًا على تحمّل أعباء السؤال الفلسفي الحالي، نعني السؤال الكبير عن طبيعة العلاقة بين الهوية والحرية. وهو سؤال ما فتئ يُطرح منذ ثمانينات القرن الماضي في جميع الثقافات القادرة على الكونية. إنّ أسماء “فوكو وريكور وتايلور ورورتي ودريدا وجوديث بتلر.. الخ”. كلّها تشير إلى أسئلة حارقة حول هوية الشخص البشري وجنسه ونمط انتمائه إلى نفسه، ولكن في ضوء تقنيات السلطة أو السيادة أو الهيمنة التي تشكّلت في نطاقها. ليس هناك قطيعة مع الماضي في أيّ ثقافة من الثقافات الكبيرة. بل فقط تنشيطات وتأويلات وحفريات وتفكيكات واختراعات جديدة لمصادر أنفسنا بحسب إرادة الحياة التي تحرّك كل نوع اجتماعي في كل مجتمع. والإسلام ليس “هوية ماضوية تقيّدنا”، بل هو جملة من مصادر النفس يمكننا ومن حقّنا أن نعيد العمل الإبداعي عليها بحسب ما تدعونا إلى ذلك قيمة الحرية التي نمتلكها. وفي الواقع لا توجد قيود هووية إلاّ في أذهان العاجزين عن التفكير بأنفسهم.

وإذا قطعنا مع الماضي، من سيعشق لغة الضاد؟ ومن سيحفظ المعلّقات؟ ومن سيعرف أبا جهل؟ ومن سينصت للقرآن؟ ومن سيحبّ محمّدًا الإنسان؟ ومن سيدافع عن عائشة؟ ومن سيتشوّق إلى مكّة؟ ومن سيعتذر للحلاج؟ ومن ستمتعه خمريات أبي نواس، أو زهديات أبي العتاهية؟ ومن سيزور المعري في محبسيه؟ ومن سينتصر لمحنة ابن رشد؟ ومن سيذكر الأيوبي؟ ومن سيحكي ألف ليلة وليلة مرة أخرى؟ ومن سيفهم ابن عربي؟ …هذه ليست قطعًا متحفية متنافرة بل مساهمتنا في التأريخ الأخلاقي للنوع البشري، وعلامات على طريق آخر إلى أنفسنا لم نستعمله إلى حدّ الآن، من فرط ضجيج المتعصّبين وصراخهم. لن تقبلنا الإنسانية ونحن نجلس إليها بأيدٍ فارغة من الذاكرة.

كيف يمكن أن تساهم الفلسفة في النهوض، حتى نتحرر من حراس الهوية والذاكرة؟

علينا أوّلاً أن نقبل بوجود الفلسفة باعتبارها شريكًا تاريخيًّا وروحيًّا كبيرًا لثقافة العقل في مجتمعاتنا. ومتى صار شبابنا يتفلسف من دون أيّ خجل أخلاقي أو عقدي، فإنّه يمكن للفلسفة عندئذ أن تكون قد ساهمت في النهوض بفكرة الإنسان في ضمائرنا. أمّا “التحرر من سلطة حرّاس الهوية والذاكرة” فهو قضية وقت لا غير. إنّ قيمة الحرية تنمو بشكل لا يُصدّق، وكلّ المجتمعات الآن تكتشف فجأة أنّ فئة الشباب لديها قد تخطَّت عتبة الطاعة الحمقاء للمؤسسات الرمزية التقليدية بطريقة مثيرة ولامعة. على المفكّرين أن يتخلّوا عن أطماع الريادة على أجيال جديدة لا تؤمن بهم، ولا ينتمون إلى عالمهم الذي تبرّوا عليه.

إلى حدّ الآن تحوّل التفكير إلى صيد محموم للثورة، لكنّ الثورة لم تقع في أيّ فخّ مفهومي جيّد؛ أي قادر على اختراع وعود كبيرة للذين ثاروا. لكنّ المثقف ما بعد الهووي لا يقود، إنّه لم يعد نخبة، بل يرافق الشعوب نحو مصيرها الجديد، وهو “جديد” في معنى أنّه لا يقبل أيّ وصفة جاهزة عن المستقبل. وبهذا المعنى فالفلسفة لا “تحرّر” بالضرورة، فهي لا تنحصر في مهمّة “التنوير” إلاّ عرضًا. الفلسفة يمكن أن تخلق جيلاً جديدًا من الأحرار، وهذا يتطلّب تمارين مريرة ومؤلمة ومزعجة في تدبير الذاكرة، وفي تدبير الهوية. وذلك يعني استعدادًا راسخًا للانتماء الحرّ إلى مصادر أنفسنا، من دون المرور بوصاية أحد. ومتى كان التفكير الحرّ لا يسيء إلى أحد.

الايقاع بشبكة داعش في الكويت

noreply@blogger.com (ابو وائل) — Fri, 20 Nov 2015 02:12:00 +0100

على اتصال بقيادة التنظيم بسوريا....القبض على خلية إرهابية تابعة لداعش في الكويت
أعلنت وزارة الداخلية تمكن رجال الأمن من القبض على شبكة متطرفة تمول ما يسمى بتنظيم (داعش) وتزوده بالاموال والأسلحة تضم لبنانيا ومصريا وخمسة سوريين واستراليين ومواطنا.

واضافت الوزارة في بيان أصدرته مساء اليوم ان يقظة رجال الأمن نجحت بالإيقاع بشبكة متطرفة تمول التنظيم وتزوده بالصواريخ والأسلحة مؤكدة انه "تم ضبط الرأس المدبر وعددا من أعضاء الخلية وقد أدلى الارهابيون باعترافات تفصيلية عقب سقوطهم في قبضة الأمن".

وذكر البيان اسماء ومهام اعضاء الخلية الارهابية مشيرا الى ان المتهم الأول وهو اللبناني ويدعى أسامة محمد خياط هو "المنسق لارسال الإرهابيين للخارج وممول مالي وداعم لوجستي للتنظيم وقام بتصميم طوابع وأختام عليها شعار التنظيم الإرهابي وتحويل المبالغ إلى حسابات في تركيا وأستراليا".

أما المتهم الثاني فيدعى "عبدالكريم سليم وهو تاجر سلاح وقد أعد العدة لشراء صواريخ محمولة على الكتف وأجهزة لاسلكية".

واشار البيان الى ان المتهم الثالث يدعى محمد طرطري وهو "منسق مالي ومسؤول الاتصال الخارجي" في الخلية الارهابية أما المتهم الرابع فيدعى "محمد أحمد بغدادي وهو عضو بالتنظيم الإرهابي".

واوضح ان المتهم الخامس يدعى راكان العجمي وهو "مواطن مسؤول عن الدعم اللوجستي للمتهمين في أعمالهم الإرهابية" مشيرا الى ان المتهم السادس يدعى "هشام ذهب وهو استرالي من أصول لبنانية" أما المتهم السابع فيدعى "وليد ناصيف ويعمل صرافا بتركيا".

واوضحت الإدارة العامة للعلاقات والإعلام الأمني بوزارة الداخلية في البيان أنه استكمالا لجهود التحري والرصد والمتابعة تمكنت الأجهزة الأمنية المختصة من إلقاء القبض على أحد المقيمين وهو لبناني الجنسية يدعى أسامة محمد سعيد خياط (من مواليد الكويت عام 1975) بتهمة انضمامه للتنظيم.

واشار البيان الى ان المتهم خياط هو المنسق لإرسال الإرهابيين وممول مالي وداعم لوجستي للتنظيم و"لديه موقع الكتروني على شبكة الانترنت تحت إدارته وإشرافه حيث يستغله في تأييد تنظيم داعش الإرهابي".

واوضح ان المتهم الاول ادلى خلال التحقيقات باعترافات تفصيلية كشف فيها أنه "عقد صفقات لشراء أسلحة وصواريخ من نوع (اف ان 6) لصالح التنظيم وأنه على اتصال دائم مع قياديي تنظيم داعش الإرهابي في سوريا".

وأكد البيان ان المتهم الاول "أقر باعترافات كاملة بعقد هذه الصفقات في أوكرانيا ومن ثم شحنها إلى تركيا ومنها إلى التنظيم في سوريا كما اعترف بطباعة طوابع وتصميم أختام عليها شعار (داعش) وتحويل المبالغ إلى حسابات في تركيا وسوريا.

وأوضح ان المتهم الاول قام بالاعتراف على عدة أشخاص داخل دولة الكويت "هم شركاؤه في التنظيم وهم عبدالكريم محمد سليم (سوري الجنسية مواليد 1962) وهو تاجر سلاح لديه شركة أوكرانية وقد جهز لشراء صواريخ محمولة على الكتف وأجهزة لاسلكية" وقد تم ضبطه.

واشار الى انه تم ضبط المتهم حازم محمد خير طرطري (سوري الجنسية من مواليد 1984) ويعمل بإحدى الشركات كما تم ضبط المتهم وائل محمد أحمد بغدادي (مصري الجنسية من مواليد 1974) وهو "عضو بتنظيم داعش الإرهابي".
وذكر البيان ان المتهم الاول اعترف ايضا على المتهم راكان ناصر منير العجمي (كويتي الجنسية من مواليد 1988) وكان يقوم "بتقديم الدعم للمتهمين في أعمالهم الإرهابية" وقد تم ضبطه كما تم ضبط المتهم عبدالناصر محمود الشوا (سوري الجنسية من مواليد 1987).

وافاد بان الاعترافات كشفت عن وجود أربعة عناصر آخرين يتبعان التنظيم موجودون خارج البلاد وهم هشام محمد ذهب (استرالي من أصول لبنانية) ووليد ناصيف (سوري الجنسية) ويعمل صرافا في مدينة (أورفا) التركية القريبة من الحدود السورية وربيع ذهب (استرالي من أصول لبنانية) ومحمد حكمت طرطري (سوري الجنسية من مواليد 1980) ويقوم بدور التنسيق المالي والاتصال الخارجي.

ولفت البيان الى انه "تمت إحالة المتهمين الذين تم ضبطهم والمضبوطات إلى جهات التحقيق المختصة".

وأكدت وزارة الداخلية في ختام البيان "عزمها على مواصلة التصدي لأية محاولات إرهابية أو متطرفة تحاول تهديد أمن الوطن وأمان مواطنيه" داعية الجميع إلى "التعاون ومد جسور التواصل مع أجهزة الوزارة المختصة بما فيه الصالح العام".

رسالة وجهّها رجل إلى قتلة زوجته في اعتداءات باريس الأخيرة..

noreply@blogger.com (ابو وائل) — Thu, 19 Nov 2015 23:14:00 +0100

لن تحصلوا على حقدي!
°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°
الجمعة مساءً، سرقتكم حياة إنسان استثنائي بالنسبة لي، حبّ حياتي، أمّ طفلي ولكنّكم لن تحصلوا على حقدي. أنا لا أعرف من أنتم ولا أريد أن أعرف، أنتم أرواح ميتة بالنسبة لي. إذا كان الله الذي تقتلون من أجله بشكل أعمى قد خلقنا على مثاله، فإن كل رصاصة اخترقت جسد زوجتي هي جرح في جسد الله.
إذاً .. لا .. لن أعطي لكم هذه الهدية .. حقدي !! فأنتم تريدون ذلك وتبحثون عنه لكن الرّد على الحقد بالغضب يعني الاستسلام للجهل نفسه الذي جعل منكم ما أنتم عليه.
تريدون أن تجعلوا مني إنساناً خائفاً، ينظر إلى من حوله نظرة شك، أن أضحي بحرّيتي في سبيل الأمان .. خسئتم .. وإن كانت هذا لعبة بالنسبة لكم فالعبوا بعد !!.
لقد رأيتها اليوم، بعد عدّة أيام وليالٍ من الانتظار، كانت بنفس الجَمال الذي كانت عليه يوم الجمعة مساءً ، بنفس الجَمال الذي جعلني أقع في حبّها منذ 12 عاماً. بكل تأكيد لقد اجتاحني الحزن، وأنا أترك لكم هذا الانتصار الصغير لمدّة قصيرة .. فأنا أعلم أنها ستكون معنا كل يوم وأننا سنلتقي في جنّة الأرواح الحرّة التي لن تدخلوها أبداً.
نحن اثنان الآن، ابني وأنا، ولكنّنا أقوى من جميع جيوش العالم، وبالمناسبة، ليس لديّ وقت أكثر لتكريسه لكم، عليّ الذهاب لابني "ميلفيل" ذو ال 17 شهراً الذي استيقظ الآن.. سيتناول عصرونيته مثل كلّ يوم .. ثم سنلعب معاً مثل كلّ يوم .. وخلال كل حياته، سيتحدّاكم هذا الطفل الصغير بكونه سعيداً وحرّاً .. لأنكم .. لا .. لن تحصلوا على حقده أيضاً !!

Antoine Leiris

16 novembre, 13:18

“Vous n’aurez pas ma haine”

Vendredi soir vous avez volé la vie d’un être d’exception, l’amour de ma vie, la mère de mon fils mais vous n’aurez pas ma haine. Je ne sais pas qui vous êtes et je ne veux pas le savoir, vous êtes des âmes mortes. Si ce Dieu pour lequel vous tuez aveuglément nous a fait à son image, chaque balle dans le corps de ma femme aura été une blessure dans son coeur.

Alors non je ne vous ferai pas ce cadeau de vous haïr. Vous l’avez bien cherché pourtant mais répondre à la haine par la colère ce serait céder à la même ignorance qui a fait de vous ce que vous êtes. Vous voulez que j’ai peur, que je regarde mes concitoyens avec un oeil méfiant, que je sacrifie ma liberté pour la sécurité. Perdu. Même joueur joue encore.

Je l’ai vue ce matin. Enfin, après des nuits et des jours d’attente. Elle était aussi belle que lorsqu’elle est partie ce vendredi soir, aussi belle que lorsque j’en suis tombé éperdument amoureux il y a plus de 12 ans. Bien sûr je suis dévasté par le chagrin, je vous concède cette petite victoire, mais elle sera de courte durée. Je sais qu’elle nous accompagnera chaque jour et que nous nous retrouverons dans ce paradis des âmes libres auquel vous n’aurez jamais accès.

Nous sommes deux, mon fils et moi, mais nous sommes plus fort que toutes les armées du monde. Je n’ai d’ailleurs pas plus de temps à vous consacrer, je dois rejoindre Melvil qui se réveille de sa sieste. Il a 17 mois à peine, il va manger son goûter comme tous les jours, puis nous allons jouer comme tous les jours et toute sa vie ce petit garçon vous fera l’affront d’être heureux et libre. Car non, vous n’aurez pas sa haine non plus

رسالة للرئيس الأسد من السيناتور الأم ريكي بلاك

noreply@blogger.com (ابو وائل) — Wed, 18 Nov 2015 21:51:00 +0100

رسالة للرئيس الأسد من السيناتور الأم ريكي بلاك:

الحرب على سورية عدوان من قبل قوى خارجية لفرض نظام عميل بالقوة

تلقى الرئيس بشار الأسد اليوم رسالة من السيناتور الأمريكي ريتشارد بلاك سيناتور فيرجينيا أكد فيها أن “الحرب السورية لم يكن سببها اضطرابات داخلية”..

بل “كانت حرباً غير قانونية لعدوان من قبل قوى خارجية صمّمت على فرض نظام عميل بالقوة”.

وعبّر بلاك في الرسالة عن خيبة أمله من أن “الولايات المتحدة قد واجهت المساعدة الروسية لسورية بتحويل شحنات من صواريخ “تاو” المضادة للدبابات للإرهابيين”. وقال: “لقد بدأ الناس يدركون أن الإرهابيين السوريين مدعومون عسكرياً من حلفائنا، تركيا، السعودية وقطر”.

وفيما يلي النص الكامل للرسالة:

“عزيزي السيد الرئيس:

سُررت بالتدخل الروسي ضد الجيوش التي تغزو سورية، وبدعمهم، حقّق الجيش السوري خطوات دراماتيكية ضد الإرهابيين.

وقد أسعدني الانتصار الساحق ضد داعش في مطار كويرس تحياتي لأولئك الذين أنقذوا بشكل بطولي حياة 1000 جندي سوري شجاع من موت محقّق. وأنا مقتنع بأن انتصارات كهذه تلوح بالأفق.

إن الحرب السورية لم يكن سببها اضطرابات داخلية، كانت حرباً غير قانونية لعدوان من قبل قوى خارجية صمّمت على فرض نظام عميل بالقوة. لقد كشف الجنرال ويسلي كلارك، القائد السابق الأعلى لقوات الحلفاء في أوروبا، أنه في عام 2001، طوّرت القوى الغربية خططاً لقلب نظام الحكم في سورية. ومع ذلك، وبعد 15 عاماً من أعمال التآمر العسكرية، فإن حلف الناتو والسعودية و قطر لم يتمكنوا حتى الآن من تحديد قائد واحد للثوار يتمتع بدعم شعبي بين الشعب السوري.

لا يحقّ للقوى الغربية إسقاط انتخابات شرعية وفرض إرادتها على الشعب السوري. السوريون وحدهم يجب أن يقرروا مصيرهم، ومن دون تدخل خارجي، أشعر بخيبة الأمل أن الأمم المتحدة تغض الطرف عن التدخل غير القانوني في الشؤون الداخلية السورية.

وجهة نظر حول تهجير الشعب السوري/ روسيا اليوم

noreply@blogger.com (ابو وائل) — Sat, 5 Sep 2015 09:47:00 +0100

من الصعب أن نتحدث عن كارثة هجرة السوريين من وطنهم بحثا عن أوطان بديلة، دون أن نركز على أعدادهم المرعبة التي تثير تساؤلات وشكوكا، ونمعن النظر في محاولات لتفريغ سوريا من أبنائها.

فوفقا لإحصائيات الأمم المتحدة، تجاوز عدد السوريين اللاجئين خارج البلاد خلال العام الأخير 4 ملايين، مقابل 7 ملايين نازح داخل البلاد، علما بأن العدد الإجمالي لسكان سوريا يصل إلى 23 مليونا.
لكن الزوبعة السياسية الأوروبية – الأمريكية – العربية حاليا تدور حول ما يقرب من 200 ألف إلى 300 ألف سوري يسعون للإقامة في دول أوروبية، هربا من جحيم الحرب الدائرة في وطنهم، ولا تطال 11 مليونا (نصف سكان سوريا) بين مهاجر في الخارج، ونازح ومشرد في الداخل.
كل الشواهد تشير إلى أن هناك خطوات عملية منهجية، لا لتدمير حضارة الدولة السورية والقضاء على بنيتها التحتية، والتخلص تماما من أي مؤسسات سيادية وعلى رأسها الجيش فحسب، بل ولتفريغ هذا البلد من سكانه، تمهيدا لاستقبال سكان الخلافة الجدد من آسيا الوسطى وأفغانستان وشمال القوقاز، إضافة إلى عناصر الإرهاب الأخرى من مختلف الدول العربية، سواء الذين خاضوا عمليات في مستنقعات الإرهاب المختلفة في القوقاز والبوسنة والعراق وأفغانستان والشيشان وليبيا، أو الذين تدربوا على أيدي القوات الأمريكية والألمانية في تركيا والسعودية والأردن.
من الواضح أن سكان الخلافة يعملون، سواء بالتنسيق أو بشكل ضمني، على نفس الموجة التي تعمل عليها الولايات المتحدة وحلفاؤها، وعلى رأسهم تركيا وقطر. إذ أن تفريغ سوريا من السكان قد يكون أحد أهم العوامل المساعدة في إقناع الرأي العام العالمي بمبررات هدم الدولة السورية وتجريفها تماما من أجل تحقيق أحد أهم "الأهداف الإنسانية السامية، ألا وهو الديمقراطية والاستقرار"، بالضبط مثلما حققت الولايات المتحدة الديمقراطية والاستقرار في أفغانستان والعراق وليبيا والصومال ونيجيريا.

Reuters Max Rossi الرئيس الليبي السابق معمر القذافي

وزير الداخلية الإيطالي أنجيلينو ألفانو أعلن، الخميس 3 سبتمبر/أيلول الحالي، أن المجتمع الدولي مسؤول عن تبعات إسقاط القذافي. وأوضح، في تصريحات صحافية من باليرمو عاصمة صقلية، أن هذا الوضع قائم منذ سقوط القذّافي، مضيفا بأن "المسألة الرئيسة تكمن في ضرورة أن يتحمل تبعات هذا الأمر، المجتمع الدولي نفسه الذي أرسل القذافي إلى بيته، أو بالأحرى إلى المقبرة"
أما الرئيس الروسي فلاديمير بوتين فقد وضع النقاط على الحروف، مجددا تأكيداته بأن اللاجئين السوريين يهربون ليس من حكومة بشار الأسد بل من تنظيم "داعش" الإرهابي، معتبرا أن أزمة الهجرة الراهنة مرتبطة بالسياسة الغربية الخاطئة في المنطقة. وأوضح بوتين أن أزمة اللاجئين كانت "متوقعة تماما"، وأن روسيا حذرت مرارا من مشكلات واسعة النطاق قد تظهر في حال استمرار الشركاء الغربيين باتباع سياساتهم الخارجية الخاطئة، وخاصة في بعض مناطق العالم الإسلامي وفي الشرق الأوسط وشمال إفريقيا.
إذا كانت تصريحات وزير الداخلية الإيطالي، تذكر الولايات المتحدة وأوروبا بخطئها في تدمير ليبيا، فتصريحات بوتين تلقي المزيد من الضوء على سياسات أمريكية – أوروبية ممنهجة لتنفيذ سيناريوهات أثبتت التجربة فشلها مسبقا في أفغانستان والعراق وليبيا. والمثير للدهشة هنا أن واشنطن اعترفت مؤخرا بخطأ غزوها للعراق، ولكنها في الوقت نفسه تواصل نفس السيناريو تقريبا في سوريا.
مشكلة اللاجئين تؤرق ضمير العالم، وتثير غضب ودموع العرب من جهة، ومخاوف الأوروبيين بشأن أمنهم من جهة أخرى. وبين هذين النقيضين، تمارس واشنطن دق الأسافين وتأجيج الأزمات. فالناطق باسم البيت الأبيض جوس أرنست يرى أن أزمة الهجرة إلى أوروبا أدت الى بروز خلافات عميقة داخل الاتحاد الأوروبي حول توزيع العبء على جميع أعضاء الاتحاد. وقال إن واشنطن مستعدة لتقديم "استشارات فنية للاتحاد الأوروبي لحل قضية الهجرة".
هذا الوضع أثار استغراب بوتين، وبالذات في ما يتعلق بتغطية وسائل الإعلام الأمريكية لقضية الهجرة، منتقدا السلطات الأوروبية باعتبار تعاملها مع اللاجئين "قاسيا". واقترح بوتين عدة نقاط من أجل التوصل إلى تفاهم مشترك لحل الأزمة، معتبرا أن اجتثاث جذور هذه القضية يتطلب العمل على محاربة الإرهاب بكافة أنواعه وتطوير الاقتصاد في الدول التي يهرب منها الناس.

RIA NOVOSTI الرئيس الروسي فلاديمير بوتين

واشنطن لا تسمع إلا نفسها، وما يتردد في رؤوس ساستها. وأوروبا خائفة من تسلل عناصر داعش بين المهاجرين، رغم أن الكثير من العناصر التي تحمل الجنسيات الأوروبية غادرت أوروبا وتوجهت إلى "مركز الخلافة" في البداية، ويمكن أن تعود هي وغيرها من الجنسيات الأخرى بين المهاجرين. وهو ما حذرت منه روسيا طوال السنوات الأخيرة. أما سوريا فيتم تفريغها وتجريفها من سكانها. هذا المشهد الثلاثي الذي تلعب فيه وسائل الإعلام دورا مفصليا، يثير العديد من التساؤلات: لماذا تأججت وتفاقمت أزمة المهاجرين خلال الأسابيع الأخير، وهي التي كانت تسير في خط مستقيم وبمعدلات عادية، أو على الأقل لم يكن الإعلام يسلط عليها الضوء بهذه الكثافة؟ لماذا لم تستمع الولايات المتحدة وأوروبا إلى تحذيرات روسيا وكل الدول ذات التفكير السليم بشأن تبعات سياسات المعايير المزدوجة، ودعم الإرهاب، والإطاحة بالأنظمة السياسية؟
بعض التقارير يتحدث عن أن مشكلة الهجرة حقيقية بالفعل وليست مفتعلة، ومن الممكن أن تسفر عن أزمات أخرى ستجعل أوروبا تندم لسنوات طويلة مقبلة: تندم أمنيا واقتصاديا وإنسانيا. وسيبقى الضغط الأمريكي على أوروبا، سواء بتصوير روسيا كعدو، أو اختراع أعداء وهميين لأوروبا من أجل استمرار سيطرة واشنطن عليها. ولكن السؤال الذي تطرحه هذه التقارير بأشكال مختلفة يدور حول احتمال بعيد، ولكنه يملك الحق في الوجود والطرح للمناقشة. هل يمكن أن تستخدم الولايات المتحدة مشكلة المهاجرين كذريعة لتفعيل سيناريو الاستعانة بقوات برية عربية في اقتحام دمشق، وهو ما تحدث عنه وزير الخارجية الأمريكي جون كيري؟ وهل يمكن أن تستعين، إلى جانب القوات البرية العربية و"المعارضة المعتدلة المسلحة"، بجبهة النصرة وفقا لدعوات ومبادرات مدير الاستخبارات الأمريكية السابق ديفيد بتريوس؟
لقد فشلت واشنطن في استخدام سيناريو الأسلحة الكيماوية والذرية مع سوريا، وهو "السيناريو – الذريعة" الذي استخدمته في تصفية صدام حسين وغزو العراق. وبالتالي هي في حاجة ماسة إلى "ذريعة - أزمة قوية" على خلفية ضجة عالمية وحملات إعلامية مع المماطلة في حل أو تسوية أي من جوانب هذه الأزمة.
في كل الأحوال، لا يهم واشنطن ما سيحدث بعد ذلك في سوريا حتى وإن تحول الصراع بين داعش المدعوم من دول وأطراف، وبين جبهة النصرة وبقية التنظيمات الإرهابية الأخرى والمدعومة أيضا من دول وأطراف أخرى.. أ ليس هذا ما نراه حاليا في ليبيا على خلفية إعاقة الحكومة المعترف بها دوليا والضغط عليها للخضوع للإملاءات الغربية بإشراك القوى الإرهابية في السلطة؟!

أشرف الصباغ

نص رسالة البغدادي المحمودي الى مجنون الرئاسة المنصف المرزوقي

noreply@blogger.com (ابو وائل) — Fri, 28 Aug 2015 21:02:00 +0100

في هذه الرّسالة التي وجّهها البغدادي المحمودي يوم 16 ماي 2012 إلى الرّئيس المؤقّت محمّد المنصف المرزوقي توضيح لخيوط المؤامرة الدّنيئة التي يعمل من انخرطوا فيها على التّنصّل منها بإلقاء المسؤوليّة على غيرهم. وصمة العار على حباههم لن تُمحى مهما فعلوا، وهم كلّما أمعنوا في الإنكار إلاّ ولحقهم مزيد من الاحتقار.
"تحية العروبة والإسلام
أتمنى لكم الصحة والعافية والسلامة
يؤسفني أن أزعج فخامتكم بموضوع سجني في تونس، ولكن أردت إعلامكم بما جرى في الأيام الأخيرة.
لقد قابلني مبعوث من وزارة العدل السيد (س) الذي أفادني أنه اجتمع مع محامي الفرنسي ومع شخص تونسي ومع آخر ليبي، وأعلمني أنه بعد بذل العديد من المجهودات توصلنا إلى إقناع الجانب الليبي بضرورة تغيير إقامتي من السجن إلى إقامة جبرية خارج السجن. و قد طلب مني هذا المبعوث أن أقدم دعوة للشخص الليبي للحضور إلى تونس لمقابلتي وأن أدعو محامي الفرنسي من باريس، كما أبلغني أن هناك اتفاقا على اقتسام المبالغ المالية التي أعرف مكان وجودها وذلك بين الجهة الليبية التي ستحصل على حصة، قائلا كذلك بالحرف الواحد «لا تنسوا نصيب الأطراف التونسية». و قد أكد لي أن هذا هو الحل الوحيد لخروجي من السجن وأن قرار فخامتكم لا جدوى منه، وطلب مني الإسراع في التعاون معهم، ثم حذرني من البوح بهذه التفاصيل لأي كان لا للمحامين التونسيين ولا حتى للمحامي الفرنسي وأن الجهة الليبية التي على الخط هي أكثر تشددا من القذافي وليس لهم أية مشكلة في اتخاذ قرار تصفيتي حتى داخل السجن.
لقد دامت هذه المقابلة أكثر من 40 دقيقة مع العلم أنه سبق أن زارني المبعوث المشار إليه صحبة أحد مستشاري وزارة العدل السيد (م) وبين أنه قادر على معالجة الوضعية مع الجهة التي يعمل معها. فخامة الرئيس لم أطق سماع هذا الكلام فلقد دخل علي وأنا معتقل في غرفة السجن متقدم في السن مريض وعاجز، مظلوم ومقهور، ليُساومني في حريتي التي سُلبت مني دون وجه حق مقابل ان اعطيهم خيرات وطني وشعبي بطريقة مشبوهة، ولقد قلت وقتها «لا ليتني متّ قبل هذا وكنت نىسيا منسيا».
وعليه فإن الصورة اتضحت فبقائي في السجن مرتبط حسب هذه الجهة بإبرام صفقة مالية وكأن الأمر يتعلق بقسمة مسروق، وهو ما جعلني انهار وأحاول الانتحار لولا تدخل أعوان السجن لأنني والله حمّلت ما لا طاقة لي به. لقد دخلت تونس بالطريقة القانونية المعترف بها في زمن كانت فيه بلدي ليبيا و مازالت تعيش ظرفا أمنيا خطيرا، فوجدت نفسي في السجن دون جرم أو ذنب، وها أنا اليوم موضوع مساومات. لقد التزمت بالتعاون مع فخامتكم وأنا متمسك بمواصلة هذا التعاون، أولا لثقتي بكم وكذلك احتراما للقانون التونسي والليبي اللذين يجعلان من رئيس الجمهورية التونسية ورئيس المجلس الانتقالي المسؤولين الوحيدين عن ملفي. إلا أنه ومع الأسف الشديد تَدخل في الملف أطراف أخرى ذات نوايا غير وطنية، وها أنا مازلت أقبع في السجن لا أعرف لماذا و بأي ذنب و إلى متى، وكأني أقضي عقوبة لا أعرف نهايتها. أقسم بالله العظيم أنني صادق في كل ما قلته، وأنا اليوم أعاني من المعاناة أقساها ومن الصدمة النفسية أقصاها خاصة بعد مقابلة مبعوث وزارة العدل المشار إليها.
والأمل في الله وفي فخامتكم في نصرة مظلوم استجار بكم والسلام عليكم ورحمة الله وبركاته."".

في الصراع بين البغدادي والجولاني/ منشور فيسبوكي

noreply@blogger.com (ابو وائل) — Thu, 23 Jul 2015 00:45:00 +0100

كشف حذيفة، نجل الشيخ الراحل عبد الله عزام، الذي يقاتل حالياً في سوريا، عن المهمتين اللتين كلف بهما أبو بكر البغدادي زعيم تنظيم "الدولة" أبا محمد الجولاني عام 2011.
وأظهرت شهادة الدكتور حذيفة عزام، التي أكدها قياديان بارزان ومطلعان في جبهة النصرة، أن البغدادي، زعيم تنظيم "الدولة الإسلامية في العراق" حينها؛ أوفد الجولاني إلى سوريا من أجل اغتيال قيادي جهادي منافس له، ثم الدخول إلى تركيا وإشعالها بالتفجيرات، قبل أن يأبى الجولاني تنفيذ المهمتين.
ويكشف عزام عن هذه الأسرار لأول مرة، تزامناً مع التفجير الذي استهدف، أمس الاثنين، تجمعاً في قضاء "سوروج" بولاية شانلي أورفا جنوب تركيا، وأسفر عن سقوط 30 قتيلاً و104 جرحى، حسبما أعلن رئيس الوزراء التركي، أحمد داود أوغلو، الذي اتهم تنظيم "الدولة" بالضلوع به.
- المهمة الأولى
وكتب حذيفة عزام في صفحته الرسمية على فيسبوك، قائلاً: "سر سأكشفه للمرة الأولى، وهو أن البغدادي حين انتدب الشيخ الفاتح أبا محمد الجوﻻني إلى سوريا كلفه بمهمتين، وطالبه بوضعهما على رأس أولوياته، المهمة اﻷولى: هي قتل الشيخ الدكتور العالم الرباني المجاهد أبي السعيد العراقي، أمير جيش المجاهدين في العراق الذي كان يقيم في دمشق قبيل الثورة (السورية)".
وحول سبب رغبة البغدادي بقتل "أبي السعيد العراقي"؛ أوضح حذيفة - الذي أكد أنه أخذ هذه الشهادة من الأخير "فماً لأذن ووجهاً لوجه"- أن "أبا السعيد العراقي كان شيخ البغدادي وأستاذه الذي درسه في الجامعة، وفي الحلقات الخاصة، وعرفه عن قرب، وعرف شخصيته وصفاته وأطباعه وإمكانياته، فهو من أقدر الناس على الشهادة بحق الرجل إيجاباً أو سلباً، أضف إلى ذلك أن أبا السعيد سبق تلميذه البغدادي إلى العمل الجهادي إبان الغزو اﻷمريكي، وما زال جيش المجاهدين بالنسبة للبغدادي ودولته المزعومة العدو اﻷول الذي ﻻ يتهاونون مع أي عنصر من عناصره يقع بين أيديهم، وما أحداث الكرمة عنكم ببعيد، ذلكم هو سر حقد البغدادي على أستاذه وشيخه".
وذكر حذيفة في منشوره على صفحته في فيسبوك، الذي اطلع عليه "الخليج أونلاين"، أن الجولاني أبى تنفيذ المهمة الأولى التي أوكلها له البغدادي، ويرجع ذلك إلى أن الجولاني، وكان يسمي نفسه حينها في السجن باسم "أوس الموصلي" (وهي معلومة أخرى يكشفها حذيفة) التقى في سجون القوات الأمريكية بأبي السعيد العراقي، حيث سجنا في نفس الزنزانة، دون أن يفصح كل واحد منهما عن هويته للآخر لدواع أمنية.
ويتابع حذيفة: "وكان لحقبة السجن تلك فائدة وهي أن الجوﻻني عرف أبا السعيد العراقي عن قرب، ورأى منه داخل السجن علامات وأمارات تنم عن علم وفهم ووعي وتربية وتقوى ومخافة الله تبارك وتعالى، والخلاصة رأى الجوﻻني من أبي السعيد كل خير في سجنه ولعل حقبة السجن وما رآه الجوﻻني من أبي السعيد هي التي جعلت الشيخ الجوﻻني يحجم عن قتل أبي السعيد في دمشق عقب الثورة ولم يطع فيه أميره".
- المهمة الثانية
وأما المهمة الثانية، يضيف حذيفة عزام: "فهي إرسال السيارات المفخخة إلى اﻷراضي التركية، والضرب في قلب تركيا، وإرسال انتحاريين إليها بسياراتهم وأحزمتهم الناسفة للتفجير فيها، وكما لم يطع الجوﻻني البغدادي في اﻷولى لم يطعه في الثانية"، على حد قوله.
واعتبر حذيفة أنّ "عدم طاعة الجوﻻني للبغدادي في هاتين المهمتين اللتين طلب إليه أن يجعلهما على رأس أولوياته؛ كانت من أسباب النزاع بين الرجلين، ولم يصبر البغدادي طويلاً، فمكث غير بعيد وحضر بنفسه إلى الشام ليحل النصرة ويعزل أميرها وليتفرغ بنفسه للمهام التي أوكلها للجولاني، فما إن استقر له اﻷمر حتى استحل القتل واﻻغتيال واﻻختطاف في المجاهدين، جنداً وأمراء، وها هو اليوم يبدأ بتنفيذ المهمة الثانية بإرسال مفخخاته وانتحارييه إلى بلد "اﻷنصار" لينقل الفوضى والخراب والدمار التي ما حل وأتباعه بأرض إﻻ وحلت معهم ورافقتهم، تلك الفوضى الخلاقة التي تسبق مشروع الشرق الأوسط الجديد".
وتساءل عزام: "ما الفائدة التي تجتنى والمصلحة التي ترتجى من وراء إرسال المفخخات واﻻنتحاريين إلى تركيا، ومن يا ترى المستفيد اﻷول واﻷخير من هذه اﻷفعال؟! وفي مصلحة من تصب في هذه المرحلة الحرجة والحساسة من تاريخ تركيا ومن عمر الثورة السورية؟".
- تأكيدات لشهادة عزام
وعقب نشر الدكتور حذيفة عزام لشهادته، سارع اثنان من القيادات في النصرة هما "صالح حماة" أحد مؤسسي الجبهة، والقيادي "أبو ماريا القحطاني"، لتأكيد شهادة عزام.
وغرد صالح حماة (ويعرف أيضاً باسم "أس الصراع") على حسابه على تويتر، قائلاً: "أما بالنسبة لمهمة اغتيال أبو سعيد العراقي "الدكتور محمد حردان"، فأنا أشهد أمام الله بذلك، فقد طلب ذلك من الجولاني أول ما أتى الشام، وطلب منه أيضاً اغتيال أبو بكر الخاتوني أحد قادة المجاهدين في الموصل، والذي (الأخير) عاد لتنظيم داعش"، بحسب التغريدات التي اطلع عليها "الخليج أونلاين".
وأوضح صالح: "طبعاً البغدادي كان قد طلب تنفيذ المهمة من أبو ماريا القحطاني عام 2010 لما أتى لسوريا للعلاج، كما طلب منه اغتيال محمد حسين الجبوري وسعدون القاضي، ورفض أبو ماريا رفضاً قاطعاً ذلك، ولما أتى الجولاني لسوريا عام 2011 طلب منه نفس الطلبات، وكما ذكر الدكتور فالجولاني كان قد سجن مع الدكتور أبي سعيد وكذلك رفض الجولاني الأمر ديناً".
وتابع القيادي في النصرة قائلاً: "وكلما أعاد (البغدادي) الطلب كان الجولاني يتعذر ويقول للبغدادي عبر البريد لم أجدهم ولا أعرف أين هم، ولما دخل أرسل العدناني لسوريا أواخر عام 2012".
وتابع قائلاً: "أواخر عام 2012 بدأ العدناني يرتب لعمل في تركيا لتفجير قاعة الائتلاف في أحد الفنادق، وكان هناك قائد لأحد الفصائل في الشرقية يدخل لتركيا وله علاقات جيدة هناك، فطلب العدناني منه ذلك، فقال له ذلك القائد أنا لا أعمل شيئاً إلا بفتوى من أبي ماريا، فذهب القائد لأبي ماريا في الدير، وأخبره بطلب العدناني، فغضب أبو ماريا وقال له أعوذ بالله، لا يجوز لا شرعاً ولا عقلاً ولا عرفاً ولا تنظيماً، فالتنظيم بأمر من الدكتور أيمن مانع أي عمل في تركيا، فتركيا هي حاضنة لأهلنا السوريين، وكل دعم الثورة عن طريق الأراضي التركية، فلا يجوز شرعاً ذلك، وهنا كان قد دخل البغدادي لسوريا وكرر الطلب في أحد الاجتماعات، ورفض الشيخ الجولاني ذلك قطعاً".
بدوره، أكد الشيخ أبو ماريا القحطاني هذا الكلام على حسابه الرسمي، والذي اطلع عليه "الخليج أونلاين"، بقوله: "أشهد الله تعالى أن كل ما ذكره الأخ "أس الصراع" (صالح حماة) بتعقيبه على تغريدات الشيخ حذيفة عزام، كلام دقيق".

المنصف المرزوقي...........الكارثة !!

noreply@blogger.com (ابو وائل) — Thu, 2 Jul 2015 13:15:00 +0100

Derbali Alaa

جماعة الطرطور موش مصدقين ان طرطورهم استظهر بجواز سفر فرنسي عندما تم القبض عليه من طرف الصهائنةو قالوا كيفاه كان رئيس في تونس و عندو جواز سفر فرنسي!!!
هو حشاه لتونس كاملة قبل في مناسبتين المناسبة الاولى
المنصف المرزوقي يزور شهادة ميلاده و يستصدر حكما مزورا بتغيير جنسية والدته و يعطيها الجنسية التونسية عوضا عن المغربية بعد وفاتها و تحديدا يوم 6 ديسمبر 2011 ليتمكن من ان يصبح رئيساً لتونس و يخرق المادة 40 من الدستور التونسي التي تحدد انه لا يمكن ان يتقدم لرئاسة الجمهورية الا من يحمل فقط الجنسية التونسية و مسلم و من اب و أم و جد و جدة من الأب و الأم تونسيين و بدون انقطاع في الزمان و شد بيها رئيس.
الثانية:
وقت عمل حكم في وثيقة الولادة للمنصف المرزوقي المرفقة هنا تلاحظون كيف ذكر نشر الحكم بالمحكمة الابتدائية بقرمبالية عدد 80180 بتاريخ 6 ديسمبر 2011 اسبوعا فقط قبل تعيينه رئيساً و تعديل و تغيير جنسية الأم المتوفية من مغربية لتونسية. فوق هذا القانون التونسي لا يمنح من توفي الجنسية التونسية.
هنا بات واضحا ان المنصف المرزوقي قام بخرق الدستور و قام باستصدار حكم لتغيير جنسية والدته المتوفية لتزوير وثيقة الحالة المدنية او مرسوم الولادة الخاص به ليتمكن من تولي رئاسة الجمهورية التونسية.
يعني شد رئيس هو موش تونسي 100% و حصل على جنسية تونسية لامه و هي ميتة.

و زيد ثبتو في المضمون هو كذب قال معرس و هو مطلق العزوزة الفرنسية تجي تتشغلع على ظهورنا احنا على اساس زوجة الرئيس و تروح لفرنسا....
يا توانسة راكم عايشين في جمهورية جربوعستان يبرطع فيها الجرذان كيف ما يحبوا ما تستغربوش نهار تلقوا تونس مباعة بارضها و عبادها قالو دولة القانون و هيبة الدولة الكلهم مجرمين و متسترين عن الجرائم.

عماد الدايمي في رسالة شكر سياسي مبطّنة الى الارهابيين

noreply@blogger.com (ابو وائل) — Sun, 28 Jun 2015 01:22:00 +0100

مفارقات تونسية
على اثر العملية الإرهابية
لا يمكن ان يحصل إلا في تونس:
1- أحزاب المعارضة، التي من دورها الطبيعي في كل الديمقراطيات، ترصّد عثرات الحكومة والاشارة الى النواقص وتقديم البديل، تدعو الى الوحدة الوطنية ونبذ التجاذبات في مواجهة الكارثة العظمى التي تعرضت لها البلاد اليوم، والى المبادرة الفورية بعقد مؤتمر وطني ضد الارهاب بمشاركة كل القوى الوطنية المدنية الرافضة للعنف من أجل رسم استراتيجية وطنية للتصدي للخطر الإرهابي تحظى بموافقة ودعم الجميع..
2- رئيس الجمهورية، الذي من دوره الطبيعي والدستوري أن يكون رئيسا لكل التونسيين وأن يوحّدهم ويرفع معنوياتهم ويجمّع أكثر ما يمكن من قوى ضد القلة القليلة التي اختارت العنف والارهاب، يُطلق تصريحات نارية تقسّم التونسيين وتصنع العداوات وتوسّع من دائرة الخصومة السياسية ليس فقط مع أحزاب "تجرّأت" على انتقاد الحكومة بل مع قوى شعبية واسعة غير متحزّبة "تجرّأت" على ممارسة حقها الدستوري في المطالبة بالشفافية حول الثروات الطبيعية في إطار حملة ‫#‏وينو_البترول‬، ويعتبر أن من يعارض حكمه يقوّض أسس الدولة ويوفّر مناخا ملائما للارهاب..
3- رئيس مجلس نواب الشعب، رمز السلطة التشريعية، الذي من دوره الطبيعي والدستوري الحفاظ على الدستور وتكريس علوية القانون ودولة المؤسسات، يُوقّع بيانا باسم حزبه حزب ‫#‏النداء‬، الحزب الأغلبي في التحالف الحاكم، يدعو فيه هياكل حزبه الجهوية والمحلية المبادرة الى تأسيس "أُطر شعبية لمكافحة الارهاب .. في كل المدن والقرى التونسية" أي "لجان حشد شعبي" او بالأحرى "ميليشيا حزبية" تنازع الدولة احتكار القوة وفرض القانون وربما تملك واستعمال السلاح .. بالاضافة الى دعوة أمين عام حزبه، الحزب الحاكم!، الى تكوين "جهاز أمني جديد ممول من القطاع الخاص" ..
أي أن المستأمنين على مؤسسات الدولة وعلى الدستور والقانون، هم من يفكر اليوم في العصف بكل هذه الأسس لدولة القانون والمؤسسات في إطار الاستثمار السياسي والمالي للارهاب القاتل ..
4- الأحزاب المتحالفة مع الحزب الأغلبي والمشاركة في الحكومة (أحزاب "النهضة" الاسلامي، و"الوطني الحر" و"آفاق" اللبراليين)، والتي من دورها الطبيعي المشاركة في اتخاذ القرارات المصيرية خاصة في فترات الكوارث والأزمات والتي تتحمل المسؤولية سياسيا وشعبيا في إدارة البلاد بنفس درجة المساواة مع الحزب الأغلبي "النداء"، تتابع ما يحصل من تطورات وما يقدمه شريكها في التحالف من مبادرات وما يتقدم باسم الحكومة من قرارات عبر شاشات التلفزيون مثلها مثل أحزاب المعارضة، دون ان نسمع لها احتجاجا على التهميش او نرى لها حرصا على التعامل كشريك جدي في تحمل المسؤولية واتخاذ القرار.
5- الشعب الكريم، الذي عاش اليوم صدمة فظيعة هزت كيانه وبينت له أكثر من أي وقت مضى أن الارهاب خطر حقيقي معشعش بين ظهرانيه قادر على الضرب حيث لا ينتظره أحد، يصر على مواصلة الحياة والتمسك بمكاسب الحرية والديمقراطية التي جاءت بها الثورة وعدم تغيير النمط المجتمعي المبني على التسامح والانفتاح وتقديس الهوية والحريّة، رغم دعوات الفتنة والكراهية ومحاولات التيئيس من نجاح التجربة الديمقراطية ومن جدوى عودة النظام القديم بأساليبه ورموزه ومخلوعه سيّء الذكر في التصدي للارهاب والتسيب ..
خلاصة القول : برغم تخبط منظومة الحكم وعدم انسجامها ونزعاتها التسلطية للتغطية على آدائها الكارثي في إدارة الدولة والتصرف في الأزمات، تظل تونس قادرة على تجاوز هذه المطبات والصعوبات ما دامت فيها قوى وطنية مسؤولة حريصة على الاستقرار حرصها على الحفاظ على مكاسب الثورة والمرحلة التأسيسية من دستور وحقوق وحرية تعبير وتنظم، وشفافية وحوكمة، ولكن أساسا مادام فيها شعب محب للحياة ومتشبث بوحدته وهويته وحرياته ..
‫#‏وحدة_وطنية_ضد_الارهاب‬
‫#‏لا_لمقايضة_الامن_بالحرية‬
‫#‏لا_لميليشيات_حزبية‬
‫#‏تونس_تنتصر‬

الدكتور فتحي المسكيني/تونس"فكرة النبي في الفكر العربي المعاصر"

noreply@blogger.com (ابو وائل) — Mon, 15 Jun 2015 01:49:00 +0100

حوار مع المتفلسف د.فتحي المسكيني

noreply@blogger.com (ابو وائل) — Mon, 15 Jun 2015 01:44:00 +0100

حوار مع المتفلسف د.فتحي المسكيني

noreply@blogger.com (ابو وائل) — Mon, 15 Jun 2015 01:43:00 +0100

من اغتال العزيز طارق عزيز ؟ صلاح المختار

noreply@blogger.com (ابو وائل) — Sat, 6 Jun 2015 21:06:00 +0100

من اغتال العزيز طارق عزيز ؟
صلاح المختار
طارق عزيز لم يتم اغتياله يوم 5-6-2015 بل كان ذلك اليوم انهاء لخطوات عملية اغتياله الطويلة بتعمد ، فمنذ وصل خميني للحكم اعتبر طارق عزيز عدوا خطيرا لاسرائيل الشرقية ووضع اسمه في قمة اسماء لوائح التصفيات الجسدية ، وكانت محاولة اغتياله في عام 1979 اي قبل شن خميني حربه على العراق، واصيب ومات يوم 5-6 وكتفه معطوب بسبب تلك المحاولة ، فهو كان اول قائد عراقي تستهدفه اسرائيل الشرقية بالقنابل ، وبما ان العراق كان عزيزا بعزة طارق عزيز فان خميني وبعده خامنئي بقيا يضمران الحقد عليه حتى جاء الغزو فوفرت امريكا لهم الفرصة الكاملة لاكمال عمليه اغتياله ولكن بطريقة اخرى .

يكفي طارق عزيزا فخرا ان جورج بوش الاب واثناء الاعداد لشن الحرب العالمية على العراق في عام 1991 ان قال متحسرا : (اتمنى لو كان لدي وزير حارجية مثل طارق عزيز ) وحينما يقول بوش عدو العراق ومطلق الحرب ضده عن احد اعداءه وهو طارق عزيز بانه يتمنى ان يكون لديه وزير خارجية مثله فانه لم يهن جيمس بيكر وزير خارجية امريكا وقتها فقط بل اعترف بان عراق ما قبل الاحتلال كان فيه قادة عظام وليس قائدا عظيما واحدا هو سيد شهداء العصر صدام حسين.
وشهادة بوش الاب لم يكن القائد طارق عزيز يحتاج اليها فهو مكتف بتقدير شعبه ورفاقه في الحزب وقيادته الذين اعتمدوه وزيرا للخارجية لانه كان معدا اعدادا كاملا لدور القائد في دبلوماسية عربية غير مسبوقة لم يكن عمادها عبارة تشرتشل (الدبلوماسي الانجح هو الذي يتكلم كثيرا دون ان يقول شيئا ) بل كان جوهر دبلوماسية طارق عزيز التحدث بعد اختيار كل كلمة لتكون تعبيرا دقيقا عن عقيدة سياسية قومية راسخة لا تحركها الاهواء ولا ترهبها التهديدات ولا المصالح الاقتصادية كما في الغرب وغيره .
لهذا كان طارق عزيز انجح دبلوماسي على مستوى العالم وليس العراق والاقطار العربية فقط . انا اتذكر انه كان قادرا على التحدث مع كافة مستويات البشر بطريقة ممتنعة وسهلة فهو لديه لغة يتقبلها العدو والصديق ليس لانها يمكن ان تفسر باكثر من طريقة وانما لانها بقدر ما هي صريحة وواضحة فهي تقوم على لغة مهذبة لا تستفز احدا ولا تزعل الخصم اذا كان عاقلا بل تجبره على الصمت او قبول ما قاله طارق عزيز. بفضل مواهبه المتعددة التي يندر جمعها في شخص واحد اجمع كل منصف محب للعراق او عدو له على ان طارق عزيز هو المعلم الاكبر في المدرسة الدبلوماسية العراقية والعربية وليس فقط عميدها وعبقريها بلا منازع .
ورغم ان السياسة الخارجية في عراق ما قبل الغزو نتاج ستراتجية الدولة وقيادتها وليس من صنع وزير الخارجية او وزارة الخارجية فانه انفرد من بين كافة وزراء خارجية العراق قديما وحديثا بترك بصماته العميقة والواضحة على الدبلوماسية العراقية في كافة مراحلها حتى الاحتلال وبقي المعلم الاول لكافة الدبلوماسيين العراقيين وبكافة مستوياتهم من وزير الى ملحق .
هذه ليست فضائل طارق عزيز الوحيدة فهو انموذج حي وشديد التأثير لطبيعة النظام الوطني قبل الاحتلال والذي اعتمد عقيدة البعث مرجعية اولى له ، فطارق عزيز المسيحي العربي قدم للعالم صورة فرضت نفسها لعراق لا يميز بين مواطنيه على اسس الدين والطائفية والاثنية فلقد كان طارق عزيز هو سفير العراق وممثله الدائم بعين العالم وبقي كذلك حتى غزوه .
ولذلك فان احد اهم اسباب سقوط الكثير من اعمدة خطة شيطنة العراق والبعث وجود طارق عزيزا قائدا من الخط الاول فهو عضو اعلى قيادة في البعث على المستوى العربي وهي القيادة القومية وهو عضو اعلى قيادة في العراق وهي القيادة القطرية ، وهو نائب رئيس الوزراء اي نائب الرجل الاول ، وعندما يتذكر العالم كل تلك الحقائق فان فرية وجود تمييز ديني او طائفي كانت تسقط تلقائيا . اذن صورة القائد طارق كانت احد اهم اسلحة العراق .
عندما كان طارق عزيز يتحدث في الامم المتحدة مثلا كان ممثلوا الدول يتسابقون للحضور للاصغاء اليه باستثناء سفيرين هما سفير اسرائيل الغربية وسفير اسرائيل الشرقية واحيانا ينضم اليهما سفير امريكا . كنت ادير رأسي في الثمانينات في قاعة مجلس الامن او الجمعية العامة للامم المتحدة عندما كنت اعمل في الممثلية العراقية في الامم المتحدة فاجد الجميع في حالة اصغاء وترقب لما سيقوله سفير العراق الاعظم طارق عزيز وكنت اشعر بفخر وانا ارى وطني يزداد عظمة برجال يحترمهم العالم بما في ذلك اعداءهم .
احتل العراق ووقع طارق عزيز في قبضة الاحتلال ورغم الوعود والاعلانات الرسمية الواضحة لسلطات الاحتلال بمعاملته كاسير حرب الا انها تنكرت لوعدها وسلمته لاشد اعداءه كراهية له والذين حاولوا اغتياله في عام 1979 ووفرت امريكا لهم فرصة اكمال عملية الاغتيال تلك بعد اكثر من 24 عاما ، كلمة الشرف الامريكية كانت خداعا رسميا وعلنيا عندما سلمته لنوع من المخلوقات لا ينتمون للبشر فكان طبيعيا ان يعامل بعقلية الانتقام من احد مهندسي اقامة العراق العظيم الذين اذهلوا العالم ليس فقط بانجازاتهم العلمية والتكنولوجية والاجتماعية والثقافية بل بتكوينهم الانساني الفريد بصلابته وعقائديته وسمو اخلاقه ، ثم جاء الدرس الاكبر وفرضت نفسها الحقيقة الاشد عظمة وهي ان اولئك الرجال رجال البعث وصدام كانوا نماذج لامة لا تقهر في ميدان العقيدة وكرامة الوطن ومصالحه حتى لو هزموا في ميدان الحرب العسكرية .
وقف طارق عزيز المريض والمحروم من الدواء ليقول للعالم مرة اخرى بعد اسره ( نحن ابناء العراق لا نبيع عراقنا ولا نساوم ولا ننحني ) ، اكد ذلك في محكمة اقترنت باسوأ انواع الاضطهاد لمن يحاكم خصوصا تعيين امريكا لقضاة احقر من النغول واشد وساخة من الخنازير ، اختارتهم امريكا عمدا من هذه الاصناف الساقطة لاجل الاساءة لرجال عظام مثل الشهداء صدام وطارق وطه وبرزان وسبعاوي وعلي حسن المجيد وعواد البندر السعدون وغيرهم .
لكن الرجال يبقون رجالا والنغول يبقون نغولا مهما تغيرت الاحوال وبدلا من الاساءة لرموز العراق العظيم فانهم قدموا دليلا اخرا على انهم عظاما بنقاءهم وعفتهم وحمايتهم لكرامة العراق ، وتلك كانت ابرز سمات رجالات العراق ومنهم العزيز طارق عزيز الذي رفض باباء التراجع وتحمل عذابات كبر سن المقترنة بالحرمان من الدواء الكامل وتعريضه للتعذيب حتى لفظ انفاسه الاخيرة . هذا هو العراق العظيم الذي اعاد البعثيون بناءه بعد قرون من التخلف والضعف واعادوا اليه امجاده العتيقة بانجازات غير مسبوقة في العصر الحديث في العالم الثالث وبعضها غير مسبوقة في العالم كله مثل نظام التامين الصحي الشامل والمجاني وبلا ضرائب .
من قتل طارق عزيز ؟ القاتل الاول للعزيز طارق عزيز هو امريكا فهي من قدمت له كلمة (الشرف ) بانه سينال معاملة اسير حرب عادلة لكنها خرقت قوانين الحرب وحاكمته ، وهي وليس غيرها من نصب الرعاع والسفلة والاميين قضاة واصدرت حكما باعدامه . وامريكا هي المسؤولة عن مأساة التعذيب البطئ لطارق عزيز وكان هدفه لواضح هو اعدامه بطريقة خاصة توحي بان الانسان كلما استخدم عبقريته في خدمة وطنه سيتعرض لعقاب يتناسب مع الضرر الذي لحق بالغزوات الاستعمارية الامريكية . وامريكا انتقمت من طارق عزيز الذي هزم دبلوماسييها ووزراءها بابتسامته المصحوبة بكلمات دقيقة ناعمة مثل الماء لكنها وايضا مثل الماء تفتت الصخر ببطء .
المجرم الثاني المسؤول عن اغتيال العزيز طارق عزيز هو اسرائيل الشرقية فعندما غزت امريكا العراق وبمساعدة فارسية جوهرية فانها سلمت طارق عزيز للفرس لانه تعلم انهم خير من سيتفنن في قتله ببطء وبتعذيب دائم ولعدة سنوات فكان حرمانه من الدواء واعطاءه بعض ما كان اهله يرسلونه له وسيلة لاغتياله ببطء ، وكانت المعاملة الوحشية له ومنع توفير الفحص الطبي له اسلوبا اخرا لاغتياله . وحكم الاعدام الذي اصدره خميني قبل ان يقوم القاضي النغل باعادة اصداره كان يجب ان لا ينفذ مرة واحدة لاجل ضمان تواصل تعذيب طارق عزيز واذلاله حتى الموت .
المجرم الثالث هو الغرب المنافق الذي استخدم لعقود طويلة لافتة حقوق الانسان وغزا وشن الحروب تحت غطاء حماية تلك الحقوق ، لكنه صمت ويصمت صمت الموتى على جرائم امريكا في العراق والتي فاقت كل جرائم السفاحين في الحربين العالميتين الاولى والثانية . ان الجريمة الاكبر هي غزو العراق وتدميرة استنادا على اكاذيب مفضوحة مما ادى الى ابادة ستة ملايين عراقي منذ عام 1991 وحتى الان وهو يعد اكبر خسارة يتعرض لها اي شعب في العصر الحديث كله بمعيار عدد السكان ، ونتيجة للارهاب الدموي غير المسبوق الذي مارسته امريكا بنفسها او عبر عصابات دعمتها مثل بلاووتر والعصابات الايرانية فقد اجبر اكثر من عشرة ملايين عراقي على الهجرة .
الغرب صمت على تلك الجرائم البشعة التي ارتكبتها امريكا في العراق والغرب يصمت الان على جرائم ابشع تقوم بها عصابات ايران لانه يرى ان من مصلحته الايغال في تدمير العراق شعبا ووطنا .الصامتون على ما يجري في العراق خصوصا على الاغتيال البطيء لطارق عزيز ورفاقه من قادة العراق الابطال عسكريين ومدنيين يتحملون مسوؤلية تلك الجرائم واخرها اغتيال طارق عزيز .
هل نبتأس ؟ كلا والف كلا ، فعندما اخترنا طريق البعث كنا نعرف انه طريق الالام والتضحيات وليس طريق الامتيازات والمنافع ، نحن الجيل الذي انتمى للبعث على قاعدة ( البعثي اول من يضحي واخر من ينتفع ) ، لذلك فاغتيال طارق عزيز وتواصل اغتيال قادة العراق الاسرى مدنيين وعسكريين وببطء ايضا تأكيد مضاف على اننا على حق وان من يريد تصفية رموزنا يستهدف في الواقع انهاء العراق .
صمود رفاقنا الاسرى ورفضهم المطلق لكافة انواع المساومات وسام على صدر كل عراقي وعربي وليس على صدور البعثيين وحدهم ، فهؤلاء هم رجالات العراق قبل ان يكونوا رجالات البعث وبطولاتهم هي بطولات كل العراق بكافة مكوناته وقبائله واحزابه وتقاليده وقيمه السماوية ، وفخر للعراق ان يكون لديه رجال عظام من كل العراق من المسلمين شيعة وسنة ومسيحيين وصابئة ويزيديين واكراد وتركمان وعرب لا تعلو لديهم هوية على هوية العراق ، لا يتراجعون ولا يهابون الموت بل يختارونه تعبيرا عن عشقهم للعراق العظيم الذي كان ، والذي سيكون افضل مما كان عظيما ومهابا وواحدا بفضل هؤلاء جميعا اخوة صدام وطه وطارق وكل الشهداء بعثيين وغير بعثيين.
هل هذا رثاء للعزيز طارق عزيز ؟ كلا انه تسليط الاضواء على سيرة رجال العراق العظام كي تتعلم الاجيال الجديدة من تلك السيرة ان الوطن لا يحمى بالكلام بل الموقف الصلب وان الكرامة لا تصان باحناء القامة بل بالوقوف برؤوس مرفوعة لا تنحني الا لله .
رحم الله العزيز طارق عزيز الذي عاش عزيزا وولد من جديد عزيزا .
Almukhtar44@gmail.com
5-6-2015

مفهوم الحداثة وتداعياتها / حمدى عبيد

noreply@blogger.com (ابو وائل) — Sat, 30 May 2015 16:29:00 +0100

2015-05-29

مفهوم الحداثة وتداعياتها

حمدى عبيد

لتعريف : الحداثة ((modernism مذهب فكري يسعى الى نبذ القديم الثابت من العقائد والشرائع والقيم، ورفض السائد والمألوف وكل ماهو معروف، فهم يقررون أن (الحداثة تمتاز بالثورة على التقاليد الشكلية واللغوية، والاقتحام والنفور من كل ما هو متواصل) على مايؤكده الباحثون الغربيون الذين يفسرون ما ذكروه من ميزات الحداثة بقولهم: (لقد عرفت الحداثة بأنها حركة ترمي إلى التجديد، ودراسة النفس الإنسانية من الداخل، معتمدة في ذلك علي وسائل فنية جديدة..، فأمامنا الثورة على ما هو مألوف..، وأمامنا أيضا تداعي الأفكار في الرواية). إن من أبرز سمات الحداثة الثورة الأبدية في كل عصر، وعند كل جيل، تأمل قول كالينيو: "إن الحداثة في جوهرها ظاهرة تعكس معارضة جدلية ثلاثية الأبعاد :-معارضة للتراث, ومعارضة للثقافة البرجوازية بمبادئها العقلانية والنفعية، وتصورها لفكرة التقدم00ومعارضة لذاتها كتقليد، أو شكل من أشكال السلطة أو الهيمنة"، والحداثة عند نورين "تستبدل فكرة الله بفكرة العلم, وتقصر الاعتقادات الدينية على الحياة الخاصة لكل فرد" إذن فالحداثة في الغرب تمثل: مذهبا فكريا رافضا للثوابت والمسلّمات القديمة من العقائد والشرائع ذات الطابع الكنسي الشمولي. مفهوم الحداثة في العالم العربي لايختلف مفهوم الحداثة عند معتنقيها في العالم العربي عن مفهومها عند مؤسسيها وقادتها في العالم الأوربي الغربي0 يقول الحداثي أدونيس: "إن القصيدة أو المسرحية أو القصة التي يحتاج اليها الجمهور العربي ليست تلك التي تسلّيه، أو تقدم له مادة إستهلاكية، ليست تلك التي تسايره في حياته الخارجية، وإنما هي التي تعارض هذه الحياة أي تصدمه، تخرجه من سباته، تفرغه من موروثه وتقذفه خارج نفسه، إنها التي تجابه السياسة ومؤسساتها، الدين ومؤسساته, العائلة ومؤسساتها، التراث ومؤسساته، وبنية المجتمع القائم كلها، بجميع مظاهرها ومؤسساتها، من أجل تهديمها كلها، يلزمنا تحطيم الموروث والثابت"0 وهناك أكثر من تعريف عند الحداثيين العرب للحداثة، خلاصتها: الحداثة مذهب فكري يسعى إلى هدم كل موروث ثابت، والقضاء على كل قديم، إلا الظواهر الثورية والباطنية والفلسفية، أو هي – كما يعبر الحداثيون- نقل مصادر المعرفة والفكر من السماء إلى الأرض. وبالتالي فإن الحداثة: منهج فكري ونظرية ذات فلسفة ولاتقتصر على الجانب الأدبي فقط , وإنما تعم وتشمل كافة الجوانب الحياتية الاجتماعية كانت أم معرفية, أم صناعية, أم غيرها, حيث تقوم على العقل والعقلانية وتهدر كل ما لا يدركه العقل المتحرر من كل سلطان, وبالتالي فهي ترفض جميع العقائد والتصورات وأشكال التنظيم الاجتماعي التي لاتستند إلى أسس عقلية, أو علمية . ويقسم أدونيس الحداثة إلى أنواع ثلاثة: الحداثة العلمية: وتعني إعادة النظرة المستمرة في معرفة الطبيعة للسيطرة عليها, وتعميق هذه المعرفة. الحداثة الثورية: وتعني نشوء حركات ونظريات وأفكار جديدة, ومؤسسات وأنظمة جديدة, تؤدي إلى زوال البنى التقليدية القديمة في المجتمع وقيام بنى جديدة . الحداثة الفنية: وتعني تساؤلا جذريا يستكشف اللغة الشعرية ويستقصيها, ويفتتح آفاقاً تجريبية جديدة في الممارسة, وابتكار طرق للتعبير تكون في مستوى هذا التساؤل. ويشترط لكل هذا أن يصدر عن نظرة شخصية فريدة للإنسان والكون . الفرق بين الحداثة والتنوير: لعل من اوضح الفروق بين الحداثيين والتنويريين أن الحداثيين يفتخرون بعدم انتسابهم للإسلام ويدعون للثورة عليه وعلى مصادره وعقائده وشرائعه, بل الثورة على كل قيمة أو خلق لا يدركه عقلهم المتحرر من كل سلطان. أما التنويريون فهم في الغالب يدعون الانتساب إلى الإسلام, ولكنهم أسرى الانبهار بالحضارة الغربية لذلك حاولوا التوفيق بين الإسلام والحضارة الغربية, من خلال إخضاع النص الشرعي لما تقرره عقولهم, فعطلوا بذلك الكثير من قضايا العقيدة والشريعة لعدم تناسبها- بحد زعمهم- مع الفكر الحضاري الغربي. وعلى الرغم من الخلاف بين الفريقين في المنطلقات, لدرجة أن يأنف الحداثيون أن يصفوا أنفسهم بالتنويريين, إلا أنهم مع ذلك يشجعون التنويريين لخلخلتهم للكثير من الثوابت, الأمر الذي يمهد لهم الطريق في العالم العربي . نشأة الحداثة قي العالم الغربي: اختلف الغربيون في تأريخ الحداثة عندهم، فزعم بعضهم أن طبيعة الحداثة، وكذلك مكان نشوئها، والأسباب التي كانت وراء ظهورها، ظلت غامضة بعض الشيء ،وسبب الخلاف في ذلك أن لفظ الحداثة استعمل في بادئ الأمر مرادفا للرومانسية، واستعمل كذلك في وصف الأجواء العامة للأدب الأوربي، واستعمل كذلك في جانب آخر في وصف حركة ثورية جارفة في الحضارة الأوربية لذا اختلف الباحثون في تحديد نشأتها تبعا لتحديد مفهومها الدقيق، مع اتفاقهم على خصائصها وأسسها العامة، فصار كل واحد من أولئك الباحثين يحدد بداية الحداثة بناء على ما يعرفه من حركات ثورية تغييرية، وبناء على ما علمه من أن تلك الحركة الثورية هي الأولي، فأطلق عليها لفظ الحداثة ( ومن أسباب الإختلاف أيضا – الغموض الذي يغطي مفاهيمها ومقاصدها، وهو أهم ما يميزها عن غيرها من الحركات الثورية ). ذلك الإختلاف هو في زمن نشأتها، أما المكان فيجمع الباحثون على أنها نشأت في فرنسا عام 1830م وأن الحداثي الفرنسي شارل بودلير مؤسسها الأول، ومن هناك انتشرت في الدول الأخرى. نشأة الحداثة في العالم العربي: على الرغم من بداية ظهور الحداثة في العراق على يد بدر شاكر السياب المولود عام (1344هـ / 1926م) لأسرة شيعية بجنوب البصرة, ونازك الملائكة المولودة عام (1342هـ / 1923م) في بغداد لأبوين شاعرين, وعلى الرغم من انتباهها إلى خطورة الحداثة على اللغة العربية مما دفعها لتبدي تحفظها عليها عقيدة ومسلكا, ولذلك سعت إلى كسر حدتها. إلا أنه في منتصف القرن العشرين تقريبا أعلن عن الحداثة والدعوة إليها بواسطة تجمع "شعر"، وهم طائفة من كبار الحداثيين العرب، الذين اجتمعوا في لبنان وأصدروا مجلة "شعر" الناطق الأول بإسم الحداثة، وذلك عام 1957 ومن ذلك الحين أعلنت الدعوة إلي الحداثة باسمها وأسسها وقواعدها المعروفة الآن, ومن ثم انتشرت في بقية دول العالم العربي. وقد سبقتها حركات وجمعيات وأمور مهدت لها الطريق، فتدرج الفكر الحداثي شيئا فشيئا حتى أعلن عن نفسه صراحة بواسطة ذلك التجمع، ومرت تلك الممهدات للحداثة بعدة مراحل هي: مرحلة الحملة الفرنسية على مصر، مرحلة البعثات الخارجية، مرحلة الإرساليات التنصيرية، مرحلة الترجمة، مرحلة المدرسة المهجرية، المدارس والحركات الأدبية، المرحلة الأخيرة هي مرحلة مجلة شعر، التي أعلنت الحداثة عام 1956عندما عاد النصراني الحداثي اللبناني يوسف الخال من أمريكا إلى بيروت، فبدأ باتصالات مكثفة مع المشتغلين بالثقافة والأدب من البعثيين والقوميين والماركسيين، ونحوهم، وأصدروا مجلة (شعر). وبعد هزيمة المشروع القومي العربي عام 1967م , أحس القوميون العرب بمرارة هزيمة مشروعهم القومي, فأخذوا يهربون إلى أوروبا، ومَن لم يستطع الهرب، هرب من فكره وانسلخ من هويته إلى ما يسمى بالحداثة, وقد وجدوا في الأدب مهربا لهم يعبّرون فيه عن نفسياتهم المنهزمة. وبإجمال يمكن القول بأن التيار الحداثي الإنجليزي استطاع أن يؤثر على الشعر العراقي في الخمسينيات, بينما استطاع التيار الحداثي الفرنسي أن يؤثر على الشعر في لبنان, ومن لبنان اتتشرت في سوريا وفلسطين والأردن ومصر, ويصرح السياب مفتخرا بالدور العراقي في نشر الحداثة بقوله: إن هذه العملية الثورية التي بدأت في بغداد بدأت تصل إلى الأقطار العربية الأخرى. ولذلك مثّل الحداثيون العراقيون العمود الفقري لمجلة "شعر". ويشير بعض الباحثين إلى أن الاتجاه الحداثي بدأ في السعودية على يد محمد حسن عواد (ولد عام 1902م) وبخاصة بعد إصداره كتابه "خطوط مصرحة" عام 1925م, وقد خلف محمد عواد جيلا من الأدباء الحداثيين منهم: حمزة شحاته، أحمد قنديل, طاهر زمخشري, عزيز ضياء, حسن القرشي, وقد بدأت الحداثة في السعودية بأصولها الفكرية المعروفة في العقد السادس من القرن العشرين تقريبا. بينما بدأت في اليمن في الخمسينيات من القرن الماضي، وبرز منهم عبد العزيز المقالح وغيره, ولكن تيار الحداثة بالمغرب العربي برز بشكل أعنف في ارهاصاته الأولى على يد: أحمد المجاطي, محمد الخمار, محمد الميموني, أحمد الجوماري, عبد الكريم الطبال, الذين دعوا الى التحديث الفكري والاجتماعي والأدبي والسياسي ثائرين على كافة الأصول الفكرية والاجتماعية القديمة في المجتمع المغربي. بينما كانت بدايته الحقيقية بأصولها ومبادئها الفكرية المعروفة في نهاية الستينيات على يد عبد الله العروي, عبد الكبير الخطيبي , محمد عابد الجابري. أثر الماسونية في نشر الحداثة: أكد كثير من الباحثين أن للماسونية أثرا كبيرا في تمكين الحداثة ونشرها ودعمها في العالم الإسلامي والعربي منه بخاصة. وأشهر تلك المؤسسات الماسونية الهادمة (مؤسسة فرانكلين) و(المنظمة العالمية لحرية الثقافة)، وغيرها من المؤسسات الأمريكية التي تشرف عليها (المخابرات المركزية الأمريكية)، وفي تشرين الأول عام 1961 أقامت "المنظمة العالمية لحرية الثقافة" الماسونية احتفالا عظيما في روما للفكر الحداثي في العالم العربي، وذلك بالتعاون مع "معهد الشرق الإيطالي" وإدارة مجلة (تمبو بريزنتة)، تأييدا للحداثة وتتشجيعا لها في العالم العربي، وقد شارك في ذلك المؤتمر أكثر من خمسين حداثيا، بعضهم عرب وبعضهم من أمريكا وأوربا"، وتقول سلمى الجيوسي التي حضرت مؤتمر روما: "إن منظميه لم يكونوا أمريكيين فقط، بل كانوا من الصهاينة أيضا". إرهاصات الحداثة في العالم العربي: 1- جميل صدقي الزهاوي (1863-1936): يعد من أوائل الممهدين للحداثة بثورته في العراق على القيم الاجتماعية والسياسية والأدبية, حيث حارب الحجاب, ودعا إلى تحرير المرأة من الأحكام الشرعية, وطالب بالتبرج والسفور وشجع على نزع الحجاب والاختلاط, كما اعترض على مشروعية تعدد الزوجات, وكرس جهده لمحاربة القواعد الشعرية وإلغاء القوافي. 2- خليل مطران (شاعر القطرين): يكاد يجمع الحداثيون على أن خليل مطران يمثل طليعة الحداثيين, واستاذ العصرانية, ومن كبار دعاة التحرر من الأساليب القديمة. 3- جبران خليل جبران: والذي يعتبره أدونيس نبيا للحداثة, حيث اعتبر أن له وحيا يكشف له عن الغيب بواسطة الرؤيا الإشراقية التي تتجلى له. 4- ميخائيل نعيمة: أديب لبناني نصراني تعلم في روسيا القيصرية وتأثر بأدبائها, اعتنق البوذية والهندوكية, انضم إلى الماسونية في حركة "سورية الحرية" التي تنادي بجعل سوريا محمية أمريكية, شارك مع جبران خليل جبران وأدباء آخرين من نصارى لبنان أثناء إقامته في أمريكا بتأسيس الرابطة القلمية عام 1920م والتي قامت حملة ثورية جارفة للدعوة لقطع علاقة الحاضر بالماضي , ولذلك استهدفت مفهوم الشعر العربي وعناصره الشكلية والموضوعية, حيث يرون أن الأدب العربي هو الوجه الآخر للإسلام , ولذلك وقفوا منه ومن اللغة العربية مواقف العداء . 5- معروف الرصافي: وقد اتخذ من مهاجمة العادات والتقاليد الدينية منهجا اجتماعيا, وقد اتخذ من نقده للماضي مدخلا لمهاجمة أحكام الشريعة التي دعا للتخلص منها, كما دعا إلى إنكار الدين والوحي والنبوة والغيبيات, والثواب والعقاب والجنة والنار . 7- جماعة أبولو : والتي تأثر مؤسسها أحمد زكي أبو شادي بالنزعة الغربية الإنجليزية بعد انتسابه للمذهب الرومانتيكي . 8- جماعة الديوان: التي سعت إلى تقليد المدرسة الانجليزية والسير خلف مفاهيمها وسلوكياتها, بهدف إقامة حد بين عهدين لم يبق ما يسوغ اتصالهما . أبرز رواد الحداثة العرب ومنظريها: 1- يعد يوسف الخالرائد الحداثة الأول في العالم العربي, حيث عمل بعد عودته من دار هجرته في أمريكا إلى بيروت التي سكنها كموطن بديل لبلده سوريا في تنظيم أول تجمع حداثي ضم طائفة من أصحاب التوجهات الماركسية والبعثية والقومية أمثال: أدونيس, وزوجته خالدة سعيد, ونذير العظمة, وأنسي الحاج, وشوقي أبو شقرا, وأسعد رزوق, ومحمد الماغوط. 2-علي أحمد سعيد أسبر, المشهور بأدونيس، شاعر حداثي نصيري سوري, نشأ نشأة دينية وتعلم أشعار المتصوفة العلويين (النصيرية) كالمكزون والمنتجب, يعتبره الحداثيون رائد الحداثة الأول, وصاحب تلمودها المقدس عندهم والمتمثل في أطروحته للدكتوراة من الجامعة الأمريكية في بيروت (الثابت والمتحول.. بحث في الاتباع والإبداع عند العرب) حيث اهتم فيه بهدم الإسلام واللغة العربية بتشجيع من الجامعة والمشرفين عليه, طبق عمليا ثورته على التراث فغير اسمه واسم أبيه لأنهما من أسماء التراث الإسلامي، واختار بدلا منه اسم قومي سوري له مكانته في الأساطير الفينيقية (أدونيس) والذي يرمز إلى إله الخصب والنماء. عين استاذا في الجامعة اللبنانية في كليتي التربية ثم الآداب, وعمل موظفا بجامعة الدول العربية التي استقال منها, جاب عددا من الأقطار مبشرا بالحداثة ومفاهيمها, شارك مع يوسف الخال في تأسيس مجلة "شعر" التي تركها بعد عددها السابع والعشرين في عام 1963م, ثم أسس مجلة "مواقف" عام 1978م. يكثر أدونيس من الإشادة بالصوفية والباطنية والشيعة والقرامطة والحركات الشعوبية, كما كان دائم المدح للثورة الخمينية. 3-خليل حاوي: نصراني حداثي شارك في تنظيم تجميع الحداثيين وإنشاء مجلة شعر, وعنه يقول يوسف الخال: "خليل حاوي هو بالتأكيد واحد من سدنة الحداثة, وقد أعطى الكثير لهذه الحداثه". 4- لويس عوض: شاعر حداثي نصراني مصري يدعي أنه هو أول من ابتدع الحداثه الشعرية. 5- عبد الوهاب البياتي: شاعر حداثي شيعي عراقي, وأحد كبار الذين ابتدعوا الحداثه في الشعر العربي. انتمى للشيوعية الماركسية. وهناك بإجمال: محمد أركون الحداثي الجزائري, محمد عابد الجابري المغربي, صلاح عبد الصبور من رواد الحداثة المصريين, محمود درويش الشيوعي الفلسطيني وعضو اللجنة التنفيذية لمنظمة التحرير الفلسطينية, توفيق صايغ حداثي فلسطيني نصراني, سميح القاسم, أمل دنقل، وجابر عصفور وأحمد عبد المعطي حجازي ونصر حامد أبوزيد من عتاة الحداثيين الماركسيين المصريين, عبدالله الغذامي حداثي, وسعيد السريحي من كبار الحداثيين بالسعودية. على كل فإن رواد تلك الحداثة جلّهم من أصحاب الأقليات والطوائف المنحرفة التي اتخذوها سلما لتمرير وتسويق عقائدهم وأفكارهم الفاسدة, فمن الشيعة الروافض نجد :عبدالوهاب البياتي, مظفر النواب, مهدي عامل, حسين مروة، محمد مهدي شمس الدين, شوقي بزيع, محمد مهدي الجواهري, أحمد الصافي النجفي, محمد الموسوي, محمد صالح عبد الرضا (العراق), ومن السعودية: محمد العلي وابنه رياض, أحمد الشويخات, حنان الشيخ. من الدروز: شبلي العبسمي, حمود الشوفي, منصور الطرش, سليم حاطوم، توفيق زياد . من النصيرية: سليمان العيسى, بدوي الجبل، محمد سليمان الأحمد, أحمد سليمان الحمد, زكي الأرسوزي, صلاح جديد, محمد عمران, ابراهيم ماخوس. من البربر الجزائريين الشيوعيين: كاتب ياسين, نبيل فارس. ومن النصارى: يوسف الخال, لويس عوض, سعيد عقل, انطوان سعادة, خليل حاوي, غالي شكري... أشهر مجلاتهم : * مجلة "الآداب" الصادرة في بيروت عام 1953م وتمثل أول تجمع ثوري حداثي كما يصفها غالي شكري, عملت على توظيف الحركة الحداثية لصالح المشروع الناصري. * مجلة "شعر": أصدرها يوسف الخال وأدونيس في بيروت عام 1957م لتصبح أول منبر حداثي خالص, بدعم من جهات تنصيرية وماسونية أمريكية, وعلى الرغم من اجتماعها ومجلة الآداب على معاداة الإسلام إلا أنه قد اشتد بينهما الصراع من أجل توظيف الحركة الحداثية لصالح المشروع الغربي الحداثي على العكس من اتجاه مجلة الآداب. توقفت المجلة عام 1964 بعد العدد 32 ليعلن عن انهيار تجمع "شعر" ولكنها عاودت الصدور عام 1970م ثم توقفت نهائيا. * مجلة "أدب" الصادرة من تجمع "شعر" عام 1962م لتنافس مجلة الآداب في ترسيخ مفاهيم الحداثة بمنظورها الغربي . * مجلة "مواقف" التي أسسها أدونيس بعد انفصاله عن مجلة "شعر" عام 1968م لنشر الحداثة وتمكينها في العالم العربي, وفي عام 1989م أقامت بالاشتراك مع دار الساقي بلندن مؤتمرا بعنوان "الإسلام والحداثة" . * مجلة "حوار" الصادرة عن المنظمة العربية لحرية الثقافة بلبنان عام 1962م , وبتمويل من وكالة المخابرات الأمريكية, وقد توقفت في عام 1967م بسبب ذلك. وعن الهيئة المصرية العامة للكتاب صدر عدد من المجلات الحداثية التي تواكب على رئاسة تحريرها كبار الحداثيين الماركسيين أمثال: أحمد عبد المعطي حجازي, وعز الدين اسماعيل, وجابر عصفور, مثل: مجلة فصول ومجلة النقد الأدبي, ومجلة القاهرة ..مجلة أسبوعية ثقافية, ومجلة إبداع ومجلة أدب وفن... وعن حزب التجمع الوطني الوحدوي (شيوعي) في مصر تصدر مجلة أدب ونقد كأبرز مجلة حداثية تدعو بشكل صريح للماركسية الحداثية. هذا بالإضافة إلى مجلات مثل: الفكر العربي المعاصر، الصادرة عن مركز الإنماء العربي ببيروت, ومجلة الناقد الصادرة عن دار ضياء الدين الريس بلندن, ومجلة الطريق الصادرة عن الحزب الشيعي اللبناني, ومجلة السراج التي تصدر من مسقط بسلطنة عمان كأبرز المجلات الحداثية الخليجية, ومجلة الشروق الإماراتية, ومجلة كلمات البحرينية, و المدى البيروتية, ومجلة الثقافة الجديدة المغربية التي توقفت عام 1984م, لتتبنى دار توقال نشر الفكر الحداثي بالمغرب العربي بدلا منها. وهناك عدد من الصحف اليومية والمجلات الدورية التي اخترقها الحداثيون وأجادوا استغلالها لصالح مشروعهم التخريبي مثل: صحيفة الأهرام المصرية, الرياض, وعكاظ, والمدينة ومجلة اليمامة, واقرأ السعودية, والأضواء البحرينية, والمنتدى, والخليج, والشروق, والاتحاد الإماراتية, والسياسة, والعربي, وعالم الفكر الكويتية, الاجتهاد والفكر العربي اللبنانية, والشرق الأوسط اللندنية... أشهر منتديات الحداثيين ومهرجاناتهم الأدبية: استخدم الحداثيون المهرجانات الأدبية كوسيلة فعالة لنشر وترويج أفكارهم الحداثية, بالإضافة إلى أنها فرصة لهم للّقاء وتبادل الخبرات وتلاقح الافكار، ومن أبرز تللك المؤتمرات والمهرجانات التي أقاموها أو استغلوها لصالح مشروعهم المنحرف: مؤتمر الأدب العربي المعاصر بروما عام 1961م ويعد المؤتمر الحداثي الأول الذي يلتقي فيه الحداثيون العرب مع نظرائهم من الغربيين, مهرجان القاهرة للإبداع العربي عام 1984, مهرجان القاهرة للشعر العربي 1994م , مهرجان الشعر الخليجي الذي أقامته جامعة الكويت عام 1975م. هذا بالإضافة إلى المهرجانات السنوية التي يكون صوتهم الأعلى فيها ومن أبرزها: مهرجان جرش السنوي بالأردن, ومهرجان الجنادرية بالسعودية. هذا غير النوادي الأدبية المنتشرة في عدد من الدول العربية التي تروج للحداثة وتعمق مفاهيمها المنحرفة. جذور الحداثة ومصادرها: (1) الفلسفات اليونانية والرومانية وما انطوت عليه من عقائد وأفكار وثنية، ومذاهب إباحية. (2) العقيدة اليهودية والنصرانية، إذ أن كثيرا من الحداثيين تأثر بها، واتضح ذلك من أفكارهم وآدابهم وتجارب فلاسفتهم. (3) الشيوعية المتضمنة للمادية الجدلية، والصراع بين المتناقضات، وكثير من الحداثيين هم من أتباع هيجل وانجلز وماركس وغيرهم0 (4) المذاهب الغربية التي ثارت على الكنيسة، وتمردت على جميع الأديان0 (5) الفلسفة الوجودية، ورائدها جان بول سارتر، حيث سلك سبيله كثير من الحداثيين، الذين دعوا إلى الفرار من الحياة عن طريق الأحلام والخيالات وتقديس وجود الانسان وذاته. (6) عبادة العقل أو الطبيعة أو التجربة أو الجنس أو الذات ونحو ذلك مما أفرزته الأزمات الفكرية والسياسة والنفسية والاجتماعية التي عاشوها هناك، ثم إن عبادة تلك الأشياء لم تنجح في إسعاد المجتمع الغربي، فتولد من ذلك كله الحداثة الثائرة. مصادر الحداثة العربية: (1) الحداثة الغربية ومصادرها: يقول الحداثي النصراني غالي شكري: "علاقتنا مع المدارس النقدية الغربية هي علاقة تلمذة أكثر مما هي علاقة تأسيس"0 (2) الماركسية: إن كثيرا من الحداثيين العرب هم ماركسيون صريحون في إعتناقهم للفكر الماركسي، يقول فادي إسماعيل:" لقد قادت الحداثة والرغبة في الثورة، التي تضمنها الفكر العربي الحديث إلى تبني الماركسية..، لقد أنقذت الماركسية أيديولوجية الحداثة من طابعها الفج المعادي بشكل ظاهر للمجتمع والجماعة من خلال عدائها للتقاليد التي أصبح المجتمع رمزا لها ووضعتها في سياق أيديولوجية عالمية إنسانية، فأصبحت الثورة على المجتمع ثورة للمجتمع". (3) الوجودية: فالحداثيون يتلقون كثيرا من أفكارهم من الوجودية، لأنها كما يقولون: "تمثل الإستجابة المباشرة لحاجة الإنسان المعاصر إلى إعادة النظر في مقومات وجوده، ثم محاولة تكييفها علي شكل جديد بإرادته وإختياره"0 (4) الباطنية: إن كثيرا من الحداثيين هم باطنيون، فمثلا أدونيس وهو من أوائل منظري الحداثة نصيري باطني، كذلك يتضح أثر الباطنية في اهتمام الحداثيين بالثورات الباطنية، ورجال التصوف وإبراز تلك الثورات باعتبارها اتجاهات تمردت على الثابت والمعروف في العقائد والشرائع والسياسات، ولهذا يكثر في كتاباتهم الدفاع والإشادة بالشيعة التي يصفها أدونيس بتلك الفرقة المضطهدة والفقيرة، بينما يصف ثورة الزنج وأعمال القرامطة بأنها حركات ثورية مضيئة، أصدرها الشيعة خلال التأريخ المظلم, ولايقف الأمر على هذا بل يستمدون بعض أصولهم من أصحاب وحدة الوجود والحلول والاتحاد أمثال ابن عربي والحلاج وكل حركات الزندقة والشعوبية والخلاعة والمجون في التاريخ الإسلامي, فمن ابن عربي تستمد الحيرة والقلق والاضطراب عند الحداثي. الأصول والمبادئ (أسس الحداثة): (1) حرية التفكير المطلقة في البحث والتعبير: حيث اتفقوا بأنه لاحداثة بدون حرية, ولتلك الحرية عندهم مفهوم خاص ولها دلالة تخالف مفهوم الحرية التي شرعها الإسلام. يحدد "كانت" طبيعة تلك الحرية التي جعلوها شرطا للتنوير والحداثة بأنها "حرية العقل والتفكير من سلطة المقدس ورجال الكهنوت والكنيسة وأصنام العقل" ومن هنا أصبحت حريتهم مصدرا للقلق والاضطراب حيث عبثت بالأديان والأخلاق والأعراف السليمة, بالإضافة إلى انتهاك حقوق الإنسان, وإلغاء الفوارق بين الرجل والمرأة وإباحة الشذوذ . (2)-الصراع بين القديم والجديد: يعمل الحداثيون على تغيير التراث، بمبادئه وعقائده وقيمه، إلى مبادئ وعقائد وقيم حديثة, ويقصدون بالتراث هنا ليس كل ماهو قديم على الإطلاق هكذا ولكن يقصدون به التراث الإسلامي وعلى رأسه القرآن الكريم والسنة المطهرة, ولكنه من باب الخداع اللفظي يعممون باستخدام لفظ التراث لسهولة خداع الجماهير المسلمة والنفاذ بينهم, ويكشف ذلك أنهم على النقيض من ذلك، فنجدهم يحتفون بكل الحركات الثورية والسرية والفلسفات المناوئة والفرق العقدية المعارضة للإسلام في التاريخ الإسلامي, بما في ذلك تراث المراحل الوثنية والمسيحية التي مرت على المشرق العربي، كما ينادون بحتمية التحول عن القديم والماضي إلى الحديث والمستقبل ولكن كيف يكون هذا التحول، إنه يتم عبر طرق شتى، منها ما يسمونه (بتفجير الثورات) وإخضاع ذلك القديم (للعقلانية والديموقراطية)، و(إعادة قراءة) عقائده وقيمه بمنظور حداثي ثوري. (3) الخروج على التقاليد والتجديد المستمر: إلى أفكار ومواقف جديدة ، ورؤي حديثة حول الإله والإنسان والكون. (4) رفض ما هو قديم وثابت: فهي ترفض القديم والعقائد والشرائع، وما يصدر عنها من قيم وأخلاق وتسعى إلى إنشاء فلسفات جديدة بدلا عنها، وقوانين وضعية، وقيم وتعاليم بشرية، تقوم على أنقاض القديم. أبرز الأفكار والأصول العقدية للحداثيين: إن الحداثيين ليسوا سواء, أو في دركة واحدة بل هم في الواقع في دركات مختلفة, ولايلزم أن قول كل واحد مما ستأتي الإشارة إليه هو قول كل حداثي على وجه التعيين, وإنما يجمعهم جميعا الأصول السابق ذكرها كأصول جامعة وقواعد كلية يؤمن بها الجميع: 1- رفض مصادر الدين والعقيدة وجميع الغيبيات: ويقصدون بمصادر الدين والعقيدة والغيبيات: القرآن الكريم بما فيها السنة النبوية المطهرة المتضمنة لسيرة النبي صلى الله عليه وسلم, في محاولة دنيئة لهدم الدين باسم النقد ومحو الإسلام باسم الإبداع: - فالقرآن الكريم عندهم ظاهرة ليست فوق النقد: وليس له قداسة ولا احترام لأنه في نظرهم غير معصوم, حيث يشككون في جمع القرآن الذي يعتبرونه أسطورة يجب مراجعتها, وبالتالي لايصلح عندهم أن يكون مصدرا للتشريع. يقول ويصرح أركون بأن القرآن مجازات عالية مثل الأناجيل لايمكن أن تتحول إلى قوانين واضحة وفعالة أو مبادئ قابلة للتطبيق, - كبرت كلمة تخرج من أفواههم أن يقولون إلا كذبا - وهناك فريق منهم أظهر حرصه على التراث والتمسك به, وادّعى الإيمان بالكتاب والسنة على أنهما من ضمن التراث الحريصين عليه, مفرقين بين النص الديني والفكر الديني, في محاولة خبيثة لإقناع الناس لاشعوريا بالتخلي عن دينهم من خلال التدرج بهم بزعم رفض الفكر الديني على أنه بشري المصدر, أما النص الديني فيجب تأويله تأويلا جديدا يتناسب مع الفلسفات الحداثية الجديدة الأمر الذي يؤدي في النهاية إلى تعطيل النص بعد تحريف معناه بدعوى التأويل, وبالتالي دعوا إلى إبطال كل التفاسير السلفية وإعادة تأويل – الحقيقة تحريف- الآيات القرآنية من جديد, ولعل كتابات محمد أحمد خلف الله ونصر حامد أبو زيد ومحمد أركون تصب في هذا الجانب . - تعطيل السنة النبوية المطهرة: استخدم الحداثيون سلاحي الإنكار والتشكيك في السنة النبوية حيث انصب جل اهتمامهم على الحكم على الأحاديث وفق مناهج وقواعد اخترعوها في قبول ورد الأحاديث, مكررين شبهات من سبقهم أمثال الشيخ محمد عبده, وأحمد أمين, ومحمد أبو رية, بحجة غير مناسبتها للفكر الحديث, أو زعم تصادمها مع العقل, أو أنها لم تخضع للتطور التاريخي حسب نظريتهم الماركسية في التطور التاريخي. ولهدم السنة من أساسها فقد انصب جهدهم في التشكيك في الصحابة – رضي الله عنهم – ومن تبعهم من حملة السنة ورواة الحديث وعلمائه, مشككين في عدالتهم مطالبين بإعادة كتابة تاريخهم, وحتى السيرة النبوية لم تسلم من تخاريفهم حيث ادعوا أنها حكايات شعبية, ورواتها وكتابها قاموا بأعتى عملية تدليس وتمويه في التاريخ. - نفي الإجماع والقياس: قام الحداثيون بالطعن والتشكيك بالإجماع والقياس بزعم أنهما من نتاج الفكر الديني ولاعلاقة لهما بالنص الديني (الوحي). 2- الإستهزاء بالله ورسله: ثورة الحداثيين ليست تنظيرية فقط ، بل تطبيقية عملية ، فقد تجرأ الحداثيون على الله سبحانه- وتعالى- ورسله –صلوات الله وسلامه عليهم أجمعين – وعلى ماجاؤوا به من عقيدة وشرائع، فمنهم من أعلن إلحاده وأنكر ربوبية الله تعالى على خلقه حيث صرح بعضهم بأنه لا إبداع إلا مع نفي وجود الله - تعالى عن زندقتهم - , ومنهم من لا ينكر وجود الرب وربوبيته على مذهب الربوبيين الغربيين الذين ظهروا في القرن الثامن عشر في انجلترا ردا على مذهب الإلحاد الصريح في محاولة للتوفيق بين المذهب الكنسي المتعصب والمذهب الإلحادي الصريح , ولكنه في الواقع إثبات أقرب إلى الإلحاد منه إلى الإثبات حيث نفوا العلم المطلق والقدرة المطلقة عن الله سبحانه وتعالى, وعبثهم كثير جدا نختار منه قول حسن حنفي:" لا يوجد فرق بين كلام الله وكلام البشر" ومن عبثهم قول أدونيس: "ومن هنا كان بناء عالم جديد يقتضي قتل الله نفسه مبدأ العلم القديم، وقتل الله نفسه مبدأ هذه الصورة هو الذي يسمح لنا بخلق عالم آخر، ذلك أن الإنسان لايقدر بأن يخلق إلا إذا كانت له سلطته الكاملة، ولا تكون له هذه السلطة، إلا إذا قتل الكائن الذي سلبه إياها، أعني الله". 3- عقيدة القضاء والقدر: ينكر الحداثيون القدر, يقول الإباحي الحداثي نزار قباني: "مشيئة الأقدار لا تراني.. أنا الذي أغير الأقدار". الأعمال الشعرية الكاملة لنزار قباني1/954. ويصرح الشيوعي الحداثي سميح القاسم بقوله: "ومشيئة الرحمن والأقدار بعض نفايات القرون" ديوان سميح القاسم 323. 4- عدم الإيمان بالغيبيات والجن والملائكة وإنكار يوم القيامة والبعث والحساب: يجمع الحداثي الملحد المصري علاء حامد في روايته "مسافر في عقل رجل" شتات عقائد الحداثيين بقوله:" الإنسان ليس سوى نظرية مادية بحتة, وجد بالصدفة, وسيموت بالصدفة, وبموته يصبح مجرد ذكرى في أروقة الحياة, فلا إله ولا ثواب ولا عقاب, ولا جنة ولا نار, ولا جن أزرق ولا أحمر, ولاملائكة بيضاء أو خضراء تهفهف بأجنحتها, الرسل ليسوا سوى مجموعة من الدجالين والأديان صناعة بشرية ذكية, والإنسان ابن الطبيعة, خالق نفسه, هو الأوحد الأقوى والأفضل والجبار والمتكبر, وبالتالي فقد وجد بالصدفة, وسيفنى جنسه البشري أيضا بالصدفة, وعلى البشرية في هذه الحالة الأخيرة أن تبدأ للمرة الثانية من نقطة الصفر أي من نقطة البداية, وقد يختلف شكل المخلوق القادم من الإنسان المندثر بعد فناء العالم" ص 125. 5-رفض الشريعة وأحكامها: يأبي الحداثيون إلا أن يثوروا على كل موروث، حتى أن الفقه وأصوله وأحكامه لم تسلم من تمردهم وثورتهم، ولكنهم كعادتهم يبدأون في التدرج في النفي والإلغاء، فحقيقة أمرهم رفض الشريعة نهائيا, ويجعلونه شرطا للتقدم والتحضر, ويؤيدون كل من يساعد في ذلك حيث يؤيدون منكري السنة, في الوقت الذي يترحمون على صاحب الفكر الجمهوري محمود محمد طه, ويدعون انطلاقا من نظريتهم التاريخية في تفسير النصوص بخصوص السبب لا بعموم اللفظ على عكس القاعدة الأصولية في ذلك, فدعوا إلى تغيير أحكام الغسل والطهارة على أنها نزلت للبيئة الصحراوية حيث ندرة المياه, والماء الآن متوفر, وكذلك احكام الصلاة والصيام مع ظروف العمل والانتاج في العصر الحديث, وكذلك أحكام الزكاة بزعم تعارضها مع قوانين الضرائب, وإنكار مشروعية تعدد الزوجات, وحق المرأة في الميراث والدعوة إلى إلغاء كل الحدود الشرعية على زعم أنها أوضاع اجتماعية, ودعوة المجتمعات إلى سن قوانين وضعية تتناسب مع ظروفها وتتطور مع أوضاعها التاريخية, وسن قوانين اجتماعية بمعزل عن الدين وخارجه, ونزع صفة القداسة عن الفقه بدعوى أنه عمل بشري, من خلال الأصل الذي أصّلوه ُثم أرادوا محاكمة النصوص عليه بقولهم ببشرية النص الديني ومن هنا كان مدخلهم لتحريف ورفض الأحكام الشرعية. 6-الثورة على السلطات الحاكمة: من الأسس الرئيسة للحداثة: الثورة والتمرد على كل الأنظمة والحكومات العربية التي لا تدين بالحداثة مذهبا, وبخاصة تلك السلطات التي تحكم النص الديني, يقول أدونيس: "إن نقد الوحي هو شرط لكل تقدم, وقبل أن يتحرر الإنسان في الدولة الدينية, لابد أن تتحرر الدولة ذاتها من الدين... والازدهار لايقتصر على الدولة, أو على الدين العام, بل يجب أن يزال الدين الخاص أيضا, أي دين الفرد ذاته "الثابت والمتحول 1/89-90. وتعد الحكومات الماركسية والبعثية أقرب الحكومات إليهم للتقارب الفكري الكبير بينهم. 7- الدعوة إلى تحرير المرأة: يبذل الحداثيون جهدا كبيرا في الدعوة لخروج المرأة عن عفافها تحت دعوى تحريرها من أحكام الشريعة وقيد النصوص الشرعية, ورفض كل الأحكام المتعلقة بها, تمهيدا لتفكيك الأسرة كنواة ضامنة لقوة تماسك وسلامة المجتمع من الفوضى والاضطراب التي قامت عليها الحداثة, وتخلصا من الأحكام التي تطاردهم جراء فجورهم وانحلالهم. ويربط حسن حنفي بين نجاح عملية تحرير المرأة- حسب مفهومهم- وبين الالتزام بقواعد الحداثة الأخرى من ضرورة التخلص من المفهوم الإسلامي للعقيدة في الله تعالى بقوله في ندوة "الإسلام والحداثة" بلندن عام 1989م: "إن العالم مقسوم إلى قسمين: الله والعالم, فينعكس ذلك حتما في المجتمع, على السلطان على الحاكم والمحكوم, وسينعكس في الأسرة على الرجل والمرأة, والسؤال الموجه لك هو: أن هناك ثلاثة اختيارات, اختيار حركة تحرير المرأة. في البداية لتحرير المرأة من الرجل, وهناك المثقف العلماني الذي يبدأ بتغيير النظام السياسي, وهناك الذي يحاول تثوير الدين, ومالم نقضِ على هذا التصور الثنائي للعالم ورؤية العالم بين حاكم ومحكوم, وعلى المستوى الديني بين خالق ومخلوق, فلن تستطيع حركات تحرير المرأة أن تفعل شيئا, ولن يستطيع المثقف العلماني أن يؤدي دوره مالم نقض على هذا التصور, هذا السؤال الأول في آليات التغيير". 8-إلغاء اللغة العربية ومحاربتها : جعل الحداثيون من أهم أولوياتهم القضاء على اللغة العربية واستبدالها إما بالحرف اللاتيني, أو بالعامية المحكية، مع تدمير النحو والإعراب والعبث باللغة وألفاظها لأنها أوعية تحمل مضامين تخالف مذهبهم, ولذلك يعتبرونها من أكبر معوقات تمكين وانتشار الحداثة في المجتمعات الإسلامية, ولذا يصفونها بأنها لغة نائمة منغلقة متخشبة على حد قول أركون الذي يطالب بتفجيرها, ومن هنا يعودون بشعوبية جديدة تمجد اشخاص الشعوبية القديمة, يقول نزار قباني: إياك أن تقرأ حرفا من كتابات العرب فحربهم إشاعة وسيفهم خشب وعشقهم خيانة ووعدهم كذب إياك أن تسمع حرفا من خطابات العرب فكلها نحو وصرف وأدب ليس في معاجم الأقوام قوم اسمهم عرب والخلاصة: يقدم الدكتور محمد مصطفى هداره – رحمه الله - خلاصة القول في الحداثة وهو الخبير بأغوارها ورموزها بقوله: "الحداثة اتجاه فكري أشد خطورة من الليبرالية والعلمانية والماركسية, وكل ماعرفته البشرية من مذاهب واتجاهات هدامة, وذلك لأنها تتضمن كل هذه المذاهب والاتجاهات, وهي لا تخص مجالات الإبداع الفني أو النقد الأدبي, ولكنها تعم الحياة الإنسانية في كل مجالاتها المادية والفكرية على السواء.." وهذه حقيقة فالمتأمل في الأسماء السابق ذكرها واتجاهاتهم الفكرية يجد أنها جمعت بين العقلاني الذي يؤله العقل, والعلماني الذي يحجم دور الدين, والمادي الذي لايؤمن إلا بالمحسوس, والوجودي الذي يؤله الإنسان, فقد اختلفوا في مشاربهم الفكرية ولكنهم اتفقوا جميعا على بغض الإسلام والعمل على حربه: عقيدة وشريعة ومنهاجا وأخلاقا, وإذا ما دققت في رموز الحداثيين وجدت أن أكثرهم من الفرس أو الديلم أو اليهود أو الأقليات الأخرى, وأن عقدة الأقلية وراء محاولة تدميرهم وتفجيرهم اللغة العربية, ودعوتهم لاعتماد اللهجة العامية واللهجة المحكية بدلا منها, لأن اللغة العربية انتماء وهوية قبل كل شيء. وإن كانت السلفية بمعناها العام هي عدوهم التقليدي, فإن السلفية بمعناها الخاص الذي يعبرون عنه دائما بمدرسة ابن تيمية هي عدوهم الأول وحجر العثرة في طريق تحقيق حلمهم، يقول الحداثي حسن طلب في مجلة إبداع : هجموا وقد أحفوا شواربهم وزادوا في اللحى طولا فزادتهم نكالا إنهم يستبدلون الآن:عاهات وآمالا موظفة, ووجها كالحا وغبار تاريخ وجيش منقبات خلف دجال مسيه وآلهة مسيسة ونهرا مالحا - يقصد الشريعة الإسلامية - أقسمت بالملك وبالنور والحلك وبدورة الفلك أن أستعيد لك يا نيل منزلك ولذلك جعلوا جل اهتمامهم القبض على زمام الأمور السياسية والثقافية والتعليمية والإعلامية كوسائل للتأثير فعن طريقها استطاعوا التغلغل في المجتمعات الإسلامية, وإدارة دفة السلطة حسب توجهاتهم, ففي إندونيسيا تم تقرير تدريس الفكر الحداثي ضمن المقررات الدراسية في 511 جامعة إسلامية حكومية من خلال كتابات نصر حامد أبو زيد ومحمد أركون ومحمد عابد الجابري وغيرهم. والمراقب يجد من آثار ذلك أيضا انتفاش وسعار الحركات والدعوات النسوية وبخاصة في الدول العربية حيث السباق المحموم بينها في تنفيذ تلك الدعوات الحداثية من سن قوانين لتدمير الأسرة تحت دعوى تحرير المرأة, أو قانون الطفل, كما حدث في المدونة المغربية أو قانون الأحوال الشخصية التونسي أو محاولة إشاعة الزواج المدني في لبنان, أو المحاولة الأخيرة لدق المسمار الأخير في نعش أحكام الشريعة الإسلامية في مصر من خلال التعديل الأخير المرتقب للأحوال الشخصية. للاستزادة : ـ الموسوعة الميسرة في المذاهب والأديان والحركات المعاصرة، الندوة العالمية للشباب الإسلامي . ـ الحداثة في العالم العربي..دراسة عقدية, محمد بن عبد العزيز بن أحمد العلي "مخطوط". ـ الحداثة في ميزان الإسلام ، الشيخ عوض القرني . ـ الانحراف العقدي في أدب الحداثة وفكرها.. دراسة نقدية شرعية, د. ناصر بن سعيد الغامدي. ـ الحداثة والتراث , د. محمد مصطفى هدارة, مركز الملك فيصل للبحوث والدراسات. ـ الحداثة عبر التاريخ , حنا عبود . ـ ثقافة الضرار، جمال سلطان. [1] - باحث مصري في الفرق والمذاهب المعاصرة. [2] - على الرابط: http://www.alrased.net/show_topic.php?topic_id=228

الآراء الواردة في المقال لا تمثل رأي ملتقى ابن خلدون للعلوم الفلسفة والأدب بالضرورة، ويتحمل الكاتب جميع التبعات القانونية المترتبة عليها.