Filosofía Política y Social - Blog de Christian Retamal.

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noreply@blogger.com (Anonymous) — Tue, 27 Sep 2016 21:42:00 +0000

Este es el blog de Christian Retamal, Dr. en Filosofía., por la Universidad Complutense de Madrid y Magíster en Filosofía Política y Axiología por la Universidad de Chile. Ha sido Investigador Responsable de un proyecto sobre teoría crítica y globalización financiado por FONDECYT -Fondo de Desarrollo Científico y Tecnológico de Chile-. Antes desarrolló un Proyecto posdoctoral en la misma línea. Formó parte del Comité de Evaluación de Becas en Humanidades de CONICYT, tanto para estudios de postgrados en Chile como el extranjero.

Este es un punto de encuentro para compartir los resultados de estas investigaciones con estudiantes en Ciencias Sociales y Humanidades y público en general. Compartiremos información sobre textos, congresos y actividades. Este material es gratuito. Los artículos de este blog están protegidos por una licencia internacional específica de Creative Commons 3.0 que prohíbe su uso comercial y autoriza su libre distribución citando a los autores y la dirección del blog. Adicionalmente cada texto cuenta con una específica protección de derechos de autor.

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Cristian Retamal is Doctor of Philosophy degree from the Complutense University of Madrid, Spain (2003). It also has a Master of Axiología and Political Philosophy, University of Chile (1997). He received a scholarship for doctoral studies (1999-2003). Later he developed a postdoctoral project called "crisis of interpretation of modernity in the context of the dialectic of enlightenment. A view from the ontological fluency." (2005-2007). This project was funded by the Fund for Scientific and Technological Development of Chile (FONDECYT). He also worked as chief researcher FONDECYT projects on the post-national constellation and then another on globalization and its relevance in the renewal of critical theory (2007-2008). His academic interests to the analysis of the crisis of modernity and globalization, as well as the ontology of social fluidity and critical theory are addressed. Currently just finished a project FONDECYT on these issues (2013-2016).

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Etiquetas de Technorati: Filosofía, Modernidad, Teoría Social, Sociología, Teoría social, Fondecyt, Conicyt

La melancolía de izquierda y el utopismo espectral

noreply@blogger.com (Anonymous) — Tue, 27 Sep 2016 21:00:00 +0000

Acaba de aparecer “La melancolía de izquierda y el utopismo espectral” en Pensamiento. Revista de Investigación e Información Filosófica, indexada en WoS (ex ISI).

* Este artículo recoge parte de los resultados del proyecto FONDECYT 1130903, La globalización y su acción formativa sobre el ethos de la modernidad. Explicación e interpretación a través de los tonos emocionales y transiciones ontológicas emergentes.

Artículo completo en PDF, disponible aquí

RESUMEN: A partir de un escrito de Walter Benjamin se examina I) la noción de “melancolía de izquierda” para describir el estado emocional de los herederos del marxismo. Para ello II) se explora cómo la melancolía del romanticismo es sublimada en el marxismo y emerge luego de su crisis opacando su impulso utópico. III) Posteriormente se analizan las paradojas presentes en algunas representaciones de la melancolía para mostrar las tensiones religiosas presentes en el utopismo y cómo estas se trasladan a la visión de mundo de las izquierdas. IV) Este análisis nos muestra –desde un punto de vista psicoanalítico- la necesidad de considerar la muerte de las abstracciones equivalentes propia de la melancolía para averiguar que es aquello que ha muerto en el pensamiento de izquierdas. Finalmente, V) se plantea que el modo en que se concibe y desarrolla la subjetivad fuerte en la cultura moderna es la base de la melancolía de izquierda y por ello es la puerta de salida de tal condición.

Palabras claves: Marxismo, Walter Benjamin, Durero, modernidad, subjetividad.

Melancholy left and spectral utopianism.

ABSTRACT: From a review of Walter Benjamin discussed I) the notion of "left melancholy" to describe the emotional state of the heirs of Marxism. To do II) explores how the romantic melancholy is sublimated in Marxism. Then how this melancholy returns overshadowing his utopian impulse. III) After the paradoxes of some representations of melancholia are analyzed to show the religious tensions in utopianism and how these are transferred to the worldview of the left. IV) This analysis shows, from a psychoanalytic point of view, the need to consider the death of the "equivalent abstractions" own melancholy, to find out what is it that has died in leftist thought. Finally V) the way it is conceived and developed strong subjetivad in modern culture is observed is the basis of melancholy left and it is the exit of such a condition.

Key words: Marxism, Walter Benjamin, Dürer, modernity, subjectivity.

I. Introducción.

Uno de los temas más relevantes y al mismo tiempo más desatendido es el tipo de emociones que las distintas orientaciones políticas expresan en base a sus perfiles ideológicos. Dicho tema fue recurrentemente abordado por la sociología del conocimiento desde la obra inaugural Ideología y utopía de Karl Mannheim. En este sentido, la tonalidad emocional se abordó como una cuestión de identidad que enlazaba tanto lo colectivo como lo personal en un cauce relativamente coherente y disponible para la acción política. Sin embargo, el sustrato emocional de la política fue dejado de lado al primar enfoques más instrumentales, sistémicos o simplemente racionalistas. Creemos que es necesario volver la mirada sobre este campo ya que la política es evidentemente también una cuestión que moviliza –para bien o para mal-emociones. En el caso de las izquierdas su tono emocional tradicionalmente estuvo marcado por la fuerza de la voluntad fundada en el optimismo en el progreso y su teleología implícita, como queda ejemplificado en el famoso cuadro La Libertad guiando al pueblo pintado por Eugène Delacroix en 1830. El campo semántico propio de la izquierda estuvo marcado por las nociones de esperanza, progreso, revolución, utopía.

Sin embargo, el panorama actual de la izquierda heredera del marxismo no encaja con la visión antes descrita. Incluso para aquellos que abogan por una interpretación de la situación actual bajo los paradigmas posmodernos la melancolía sirve de núcleo de articulación frente al optimismo de la modernidad. Sin embargo, la melancolía ya estaba presente en los análisis de Walter Benjamin. En efecto, el término “melancolía de izquierda” fue acuñado como título de una reseña homónima que el autor hizo de un libro de poemas de Erich Kästner en 1931 (Left-Wing Melancholy)[1].

Allí Benjamin fustiga la obra de Kästner –uno de los intelectuales más representativos de la República de Weimar- y la acusa de ser producto y representación de una melancolía muy especial que sufre una parte de la intelectualidad de izquierda. Esta melancolía tiene como consecuencia dejarse llevar por el pesimismo existencial, nutrirse y gozar de una “insana tortura” que se manifiesta en un radicalismo intelectual cercano al nihilismo y que conduce a la inacción política. La mirada de Benjamin en este texto es más cercana al debate político que a la crítica literaria, ya que lo que está en juego –según su perspectiva- es el modo en que la intelectualidad de izquierda se relaciona con la política. La dura crítica a Kästner es una respuesta a una intelectualidad que crea objetos banales para el consumo de la cultura de masas que pretenden tener una impronta progresista, pero que carecen de valor revolucionario (29). En ese sentido Benjamin indica que esta “inteligencia radical de izquierdas” desde el punto de vista político crea clichés en vez de partidos, en el campo de la literatura crea modas en vez de escuelas y en la esfera económica se dirige a “agentes” y no a los productores (trabajadores).

Benjamin señala cómo en la poesía de Kästner la melancolía y la insatisfacción están basadas en el peso de la rutina y el aburrimiento que hace que incluso su ironía y rebuscado lenguaje lleguen a ser rutinarios. Por ende su relación con el mundo de lo político se basa en la subestimación del adversario y en la búsqueda de la entretención donde el arte mismo se convierte en mercancía. De allí que compare desfavorablemente a Kästner con Bertolt Brecht. En un plano más general Benjamin acusa a este radicalismo de izquierda de completa ineficacia política, ya que se sitúa “a la izquierda de cualquier posibilidad”, ya que su ethos se caracteriza por el ensimismamiento en una calmada negatividad ante el mundo. Ello conduce a que su desarrollo intelectual gire en torno a la crítica sin tener la capacidad de articular propuestas. Para el autor este nihilismo es una variante de la desesperación que se destaca por el cultivo de la “estupidez atormentada”, siendo la última metamorfosis de la melancolía tras dos mil años de historia (30). Como vemos la crítica de Benjamin es tajante, despiadada y no teme involucrarse en la coyuntura.

La importancia de haber abarcado las características del ethos cultural de la izquierda en dicho concepto se debe a que Benjamin penetró profundamente en la melancolía al construir su genealogía en El origen del drama barroco alemán y en sus Fragmentos sobre la historia (1995)[2]. El concepto de melancolía de izquierda ha sido rescatado, varias décadas después, para describir el profundo impacto emocional provocado por el derrumbe del socialismo real en la cultura y lo que queda después de la presunta muerte de la utopía. David Gross utilizó esta imagen para vincularla al declive de las ideas progresistas de fines del siglo XX implicando al conjunto de las opciones políticas modernas, incluido el sujeto liberal (112-121). Por su parte, Serra y García Selgas retomaron el concepto para su reinterpretación en el contexto de la crisis de la izquierda tras la caída del muro de Berlín y lo que supuso para el socialismo en general (35). Similar enfoque utiliza Helmut Dubiel poniendo énfasis en la reacción de la intelectualidad de izquierdas (Dubiel 241-249).

En un sentido más amplio Martin Jay también reutilizó el concepto desde una óptica culturalista (1992) y Stuart Hall, por su parte, estudió las condiciones que llevaron a la fundación de la Nueva Izquierda como respuesta al despotismo soviético (163-182). Wendy Brown reorientó el concepto para abarcar las democracias liberales y las contrariedades que supone para la política liberal hacerse cargo de renovar la idea de progreso (Politics out of history), cuestión retomada luego por Adrian Little (2010). Christian Gundermann, por su parte, extrapoló el concepto de melancolía de izquierda y lo reelaboró como un efecto traumático de las dictaduras militares en América Latina (Actos melancólicos. Formas de resistencia en la posdictadura argentina). George M. Shulman, en cambio, ha usado el concepto en el contexto de la política imperial estadounidense y sus implicaciones para la globalización (American Prophecy. Race and Redemption in American Political Culture). Por otra parte, esta idea -como tono cultural amplio- ha sido utilizada para indagar en la licuefacción del marxismo y el mundo de izquierdas en general (Konder 1999. Jameson 2009. Scribner 2003).

Como puede verse esta influencia ha sido perdurable a pesar de que se trata de un concepto aparecido en una reseña menor y poco conocida. Su impacto radica en haber tocado una realidad de la cultura de izquierda de un modo ciertamente inquietante para quienes se sienten identificados con ella. En este sentido nuestro objetivo en este texto es analizar la melancolía de izquierda como una afección de la subjetividad moderna que se origina en las paradojas creadas por la importancia del utopismo. Dicha importancia la podemos rastrear en la larga duración histórica del pensamiento de las diversas izquierdas, especialmente las ramas derivadas del marxismo. Vemos una relación tensa entre el auge y posterior crisis del pensamiento utópico de izquierdas y la melancolía de izquierda como respuesta ante la imposibilidad de concretar el contenido de sus utopías. En consecuencia, responder a la resaca utópica del último siglo es una tarea ineludible para recomponer el pensamiento de izquierdas y salir del estado melancólico.

II. La melancolía romántica y su vínculo con el marxismo.

La melancolía ha sido objeto de estudio desde muy antiguo y llama la atención la unidad de significado que ha tenido durante siglos. En castellano el Nuevo tesoro lexicográfico de la lengua española (NTLLE) nos informa que ya en 1607 aparece el lema Melancolía con prácticamente las mismas características que hoy le asigna el diccionario de la RAE, lo cual resulta muy interesante. Se le asocia a la presencia de la bilis negra (Atrabilis) que produce “una tristeza vaga, profunda, sosegada y permanente, nacida de causas físicas o morales, que hace que el sujeto no pueda encontrar gusto ni diversión en ninguna cosa”. Igualmente se destaca el carácter obsesivo (monomaniaco) en que “dominan las afecciones morales tristes”. La clásica obra de Richard Burton “Anatomía de la melancolía” escrita entre 1621 y 1652 abunda en esta descripción y rastrea de forma enciclopédica, obsesiva y como autoanálisis, los distintos derroteros de la melancolía. También podríamos remontarnos al propio Hipócrates y Aristóteles, pero entendemos que una visión histórica de la melancolía resulta aquí imposible e innecesaria al existir obras contundentes como Saturno y la melancolía (Klibansky, Panofsky y Saxl).

Como ya se ha indicado, quisiéramos apuntar a la melancolía como afección de la subjetividad. En efecto, parte importante de la caracterización de la modernidad, independientemente de sus vertientes filosóficas, consiste en afirmar el primado de una subjetividad en sentido fuerte que es capaz de asumir la vida como un proyecto guiado por la razón. Como se sabe la raíz del término “sujeto” proviene del latín subiicĕre que significa “poner debajo, someter” lo que implica una entidad caracterizada por una voluntad de poder. Recordemos que lo que se pretende someter es la naturaleza en una doble acepción; la naturaleza interior entendida como las propias pasiones y los deseos que tienen una dinámica inconmensurable y, por otra parte, la naturaleza exterior representada por los estados de privación en un mundo percibido como amenazante y que debe ser dominado en un proceso de creciente domesticación. La domesticación del mundo y de sí mismo es una acción de despliegue del ser humano en que la vida se presenta como acción y proyecto. En efecto, la naturaleza humana misma es entendida como acción transformadora y productiva que puede evaluarse por lo que llega a ser, y no por lo que se posee. En eso podemos encontrar un consenso que va desde Spinoza a Benjamin pasando por Hegel, Goethe y Marx[3].

En efecto, como destaca Fromm en su análisis de los Manuscritos Económico-Filosóficos de Marx (Marx y su concepto del Hombre. 40) existe un fuerte énfasis en el carácter positivo de entender la vida como una tarea y un proyecto, lo cual permite ir reduciendo la distancia entre lo que se entiende como la esencia humana y su existencia concreta. En este sentido los Manuscritos no serían una excepción de la corriente principal de la modernidad respecto de este punto, sino una expresión más acabada que apunta a su expresión real. Dicho de otro modo, al observar –por ejemplo- la subjetividad aprisionada por el dinero ésta se manifiesta tanto en su aspecto concreto como en su aspecto esencial de formas eminentemente contrapuestas. Ello conduce a que la subjetividad humana exista en unas condiciones que impiden su manifestación real, por lo que la vida como tarea y proyecto se vuelve viable sólo en los estrechos marcos del trabajo alienado, recortando el potencial humano que para Marx resulta inconmensurable (146). Y lo que aquí puede decirse de los individuos particulares puede señalarse también de la sociedad moderna en general, que a través de sus diversas corrientes políticas intenta encarnar el discurso del progreso.

Michael Löwy y Robert Sayre han descrito de manera contundente el desarrollo de la modernidad y su núcleo ilustrado y han mostrado como el romanticismo implicó una respuesta global a dicho núcleo que se expresó en campos tan disimiles como la poesía, las artes y la filosofía. Para los autores dicho enfrentamiento tiene una cara bifronte marcada tanto por la rebelión como la melancolía y ambos aspectos se combinan en medidas desiguales en romanticismos más específicos, que van desde el romanticismo conservador, restaurador y reformista al romanticismo jacobino, populista, libertario y también, aunque suene extraño, marxista (Rebelión y melancolía. El romanticismo como contracorriente de la modernidad). Lo que en el fondo Löwy y Sayre nos muestran es que el romanticismo constituye una extensa respuesta al avance de la civilización moderna, sus revoluciones industriales[4], el mercado y en definitiva, parafraseando a Marx en el Manifiesto comunista, el continuo juego en que todo lo sólido se desvanece en el aire. De este modo la melancolía aparece integrada en una respuesta más amplia y profunda, pero no por eso más clara o enmarcada en un programa político definible. Si el romanticismo muestra la amplitud antes señalada eso también afecta a uno de sus rasgos definitorios como lo es la melancolía. En consecuencia, podemos indicar que a cada uno de los romanticismos no sólo correspondería una distinta dosis de la atrabilis o bilis negra que caracteriza a la melancolía, sino que la misma tendría matices diferentes.

En el caso del marxismo, como indican los autores, la actitud hacia el romanticismo y por derivación respecto de la melancolía es de ambivalencia, lo que se debe a la influencia de la Ilustración en las diversas ramas del marxismo. Los autores reconocen que tanto Marx como muchos de sus discípulos fueron capaces de integrar de manera eficiente la crítica romántica a la modernidad, de modo que la rebelión ante el nuevo orden emergente fue incluida en la imagen de la revolución. De este modo el conjunto de emociones generadas por la sensación de pérdida del pasado de supuesta confraternidad comunal fue reorientado a un deseo de redención del futuro, por lo que el marxismo fue uno de los artífices principales en el cambio de la cronoestructura moderna.

En dicho proceso la melancolía de cuño romántico quedó ciertamente desfasada, porque la revolución se convirtió en una promesa de rescate y superación del pasado. La postración y el lamento melancólico dejaron de tener sentido en la medida que se ofrecía una salida que integraba las tensiones internas de la modernidad y les daba un nuevo sentido de trascendencia. Para que ello resultara se necesitaba poner en acción a la subjetividad de un modo que recogiendo la tradición moderna fuera más allá, ya que como el mismo Marx había indicado en su célebre tesis XI sobre Feuerbach de lo que se trataba era de transformar el mundo, ya que la simple labor de interpretarlo era insuficiente.

Por ende lo que hoy vemos como un inusitado voluntarismo –que por cierto no es sólo aplicable al marxismo- tiene una dimensión más profunda en que la subjetividad se lanza al mundo con una vocación trasformadora y convencida de que puede disponer de los elementos para una tarea prometeica. Son muchos los hitos que muestran como la acción política, a pesar de la adversidad, crea nuevas realidades. Esto queda de manifiesto en la formaciones de las Internacionales obreras, el advenimiento del leninismo como una nueva tecnología de lo político, la ampliación de la base filosófica y social del marxismo que incluso absorbe a sus antiguos compañeros de ruta. Todo ello va conformando lo que Ernst Bloch denominó la subjetividad militante que, en resumen, implica la encarnación en la vida cotidiana de una visión utópica que da sentido, relato y unidad existencial.

Sin embargo, como señala Perry Anderson en sus Consideraciones sobre el marxismo occidental (94), a partir de la segunda década del siglo pasado la energía del marxismo clásico comenzó a agotarse justamente cuando se producía su mayor éxito; la consolidación de la URSS. Las terribles experiencias de la I Guerra Mundial, la transformación totalitaria de la Revolución de Octubre, la ausencia de otro foco revolucionario en Europa y posteriormente el ascenso del fascismo y el nazismo centraron sus preocupaciones en aspectos totalmente nuevos. Anderson indica como factor esencial de esta nueva generación de marxistas –de la cual forma parte Benjamin y la totalidad de la Escuela de Frankfurt entre otros- la desconexión entre su actividad teórica y su vida militante. Para el autor este no es un problema meramente biográfico, ya que la epistemología marxista supone la existencia de una relación fluida entre una teoría revolucionaria y una actividad política tal que permita una sana sinergia entre ambas.

Anderson rastrea a cada uno de los autores marxistas europeos relevantes en la primera mitad del siglo XX y señala la desproporcionada cantidad de filósofos y académicos en desmedro de otras miradas más vinculadas al análisis empírico en la sociología, la economía, la historia y especialmente el análisis político. Esto trajo como consecuencia un predominio especulativo que favoreció la emergencia, por ejemplo, de la estética marxista y un análisis de la cultura burguesa convertida ahora en cultura de masas[5]. Ello en desmedro de un estudio más específico de la cultura obrera en particular, salvo en Inglaterra, así como una mezcla con otras corrientes de pensamiento como el psicoanálisis y la teoría sociológica weberiana.

Este desarraigo de la vida política activa y contingente supuso un giro culturalista en el marxismo occidental que prevalece hasta hoy y que para Anderson tiene un componente más profundo. En efecto, más allá de los matices que separan a los diversos exponentes del marxismo occidental lo que los une es un profundo tono emocional pesimista a diferencia de sus predecesores del marxismo clásico (110). La melancolía, para Anderson, es una nota característica de la Escuela de Frankfurt y también de la obra de Benjamin, que usan un lenguaje impensado para el entorno más inmediato a Marx. En este sentido tanto el pesimismo como la melancolía son una corriente subterránea de este nuevo marxismo que lo ira modelando en las décadas venideras y que se acentuará finalizada la II Guerra Mundial. En efecto, el talante romántico, y su matiz específicamente melancólico, que el marxismo clásico había integrado de manera eficiente parece haberse desencajado de una visión unitaria de la realidad como un proyecto a concretar. Como señala Anderson, los intelectuales ligados al marxismo occidental se formaron en la derrota, con plena conciencia de los problemas que implicaba el socialismo en la URSS, además vieron con estupefacción el surgimiento del fascismo y luego la notable capacidad de reinvención del capitalismo[6].

El origen de la condición melancólica del marxismo occidental estaría entonces, en principio, en la derrota política tanto frente a los adversarios externos como a nuevos adversarios internos representados por la cultura del estalinismo. Ello puso en jaque al impulso utópico propio del marxismo clásico afectando centralmente su noción de subjetividad fuerte. De este modo la melancolía puede entenderse ante todo como una incapacidad de la subjetividad para realizarse, como una potencia que se vuelca a la transformación racional del mundo desde una perspectiva socialista y emancipadora, pero que reintroduce nuevas formas de dominación.

En este contexto cobra sentido la expresión “melancolía de izquierda”, acuñada por Benjamin, que describe el radicalismo y nihilismo de izquierdas de la época de la República de Weimar y que luego se ha extendido para designar una modalidad de crisis de la izquierda extensible al conjunto de la modernidad. Resulta evidente la particular afinidad entre Benjamin y Anderson para explicar el estado emocional de la izquierda, particularmente en cuanto a su ineficiencia política y su tendencia a la especulación. Parece una obviedad señalar que tanto el conservadurismo y el liberalismo no parecen estar en crisis al modo en que lo están las diversas izquierdas, al menos no en cuanto a su tono emocional. Al contrario, su auge y euforia es correlativo a los estertores de su adversario histórico. La melancolía de izquierda tiene una dimensión más importarte que ser expresión de una crisis de amplias repercusiones en el ámbito de las alternativas políticas modernas. Dicha condición se revela como una crisis de la propia subjetividad moderna, y particularmente como un agotamiento de las fuerzas emancipadoras radicadas en la herencia de la Ilustración y en los diversos utopismos. El centro de dicha melancolía es justamente el agotamiento del utopismo tal cual lo hemos conocido y su filosofía de la historia.

III. Los ángeles melancólicos.

El utopismo del marxismo se basa, como hemos indicado, en la idea de un progreso teleológicamente orientado, pero que desborda a quienes lo han puesto en marcha y también a quienes pretenden comandarlo. Pero lo que acontece como catástrofe no es sólo algo que implique a la visiones de izquierdas, sino que también abarca al conjunto de la modernidad independientemente de la matriz ideológica sobre la que se articule.

Benjamin lo graficó recurriendo a la imagen del ángel de la historia que retrocede ante el horror de la catástrofe en que se ha convertido el progreso (La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia 53) y evoca indirectamente –como señala García y Serra (37)- el famoso grabado de Durero Melancolía I, como representación de este estado, que alude a una tristeza frente a la caducidad de las acciones humanas. El ángel de Durero, a diferencia del creado por Paul Klee que inspiró a Benjamin, está rodeado por símbolos que representan el mundo del conocimiento y la técnica humana que tienen poco sentido frente a la convicción de la superioridad de la naturaleza, en particular la acción devoradora del tiempo. Incluso la condición trascendental del ángel se manifiesta contradictoria en la situación representada, ya que mira en lo lejano el nombre de la melancolía intentando comprenderlo por medio del discurso que desganadamente escribe.

Angelus Novus, Paul Klee.

El ángel de Melancolía I de Durero -como indica Doina Constantinescu- es una notable expresión de la inacción melancólica (2) ya que el conjunto del cuadro está dominado por la presencia del Dios Saturno también conocido como Kronos. Una deidad caníbal que devora a sus propios hijos y que también gobierna el tiempo y que luego se le asociará a la contemplación filosófica. Constantinescu, siguiendo a Panofsky, nos señala que el renacimiento fue prolífico en crear nuevas imágenes del tiempo como una entidad destructora personificada en Saturno. Para la autora, su poder reside en paralizar los sentimientos y afectos a través de una falta de energía característica de la condición melancólica. Constantinescu sigue una interpretación esotérica de la cual nos alejamos ya que fija su atención en los elementos cabalísticos, masones y mágicos entre otros. Sin embargo, su análisis da cuenta, al igual que el de Saturno y la melancolía (Klibansky, Panofsky y Saxl) de la intensa interconexión de los elementos del grabado en cuestión.

A nuestro modo de ver, Durero planteó su obra de manera que cada elemento particular sirviera de entrada holográfica a la totalidad de la obra. Ello provoca un peculiar efecto que es al mismo tiempo recursivo y sinérgico. El grabado está intensamente poblado de objetos alegóricos que aludiendo a sí mismos remiten recursivamente a los otros. Ejemplo de ello son los utensilios abandonados que apuntan a la inutilidad de un conjunto de actividades tanto artesanales, constructivas e intelectuales. Ello es claro en las herramientas de construcción que evocan la potencia del trabajo manual, así como los objetos de medición del tiempo y del espacio, además de representaciones de objetos geométricos que apuntan a la abstracción pura y que ahora se ven carentes de sentido, ya que quién debe usarlos se encuentra en un estado de impotencia.

Tanto para Constantinescu (7), como para Klibansky, Panofsky y Saxl (389) el ángel melancólico de Durero supone una suerte de renuncia humanística a la actividad en pos de la meditación y la contemplación. Sin embargo, nos parece que la actitud del ángel es otra. Su actitud manifiesta frustración en la medida que ha recorrido cada una de las actividades simbolizadas en el grabado. En este sentido, los objetos abandonados son suyos y testimonian que no han sido instrumentos adecuados para lograr lo que su dueño buscaba. Por ende los instrumentos, ya sea los de la abstracción geométrica -referencia a la matematización del mundo-, los de la construcción artesanal que permiten transformar la naturaleza en artificio y los esotéricos -que permitirían vislumbrar los misterio más profundos- parecen no abarcar lo que el ángel busca.

Melancolía I, Durero.

Nos parece que en este espacio intensamente recursivo hay un detalle llamativo: la presencia de dos relojes; uno de sol y otro de arena. Ambas representaciones del tiempo evocan significados bastante diferentes que añaden una tensión estructural al conjunto. El reloj de sol es una entrada holográfica que vincula la experiencia del sujeto a una dimensión cosmológica de un tiempo infinito, que en el caso de la melancolía no fluye como debiera. Es la presión del tiempo definida por Saturno tanto en su cara devoradora como trascendental. Esta visión coindice con la idea cristiana del tiempo sostenida en hitos trascendentes como la creación del mundo, la venida del Mesías y su crucifixión y el Apocalipsis. De modo que en el reloj de sol nos encontramos con una síntesis del tiempo cosmológico entendido como un ciclo infinito –detenido en este caso por la melancolía- y la visión lineal y progresiva del tiempo cristiano. Por otra parte, el reloj de arena es una entrada holográfica diferente que nos muestra el tiempo en una dimensión existencial, es decir el tiempo como algo que se nos acaba inexorablemente culminando con la muerte, de modo que su fluir es siempre una pérdida. Así el reloj de arena es uno de los varios memento mori del grabado, pero en referencia al reloj de sol. Ambos relojes, como hemos indicado, son entradas holográficas sobre el mismo objeto, pero en sentidos diferentes (cosmológico y existencial) que amplifican una tensión no resuelta en la obra cuyo centro es el ángel.

Este reproduce dicha tensión en su relación con otro personaje secundario, el querubín, el cual representa la infancia en tanto promesa de una vida que comienza en contraposición con el agotamiento del ángel. Constantinescu (19) interpreta al querubín como una imagen secundaria que representaría a la imaginación melancólica. Sin embargo, creemos que es más coherente ver al querubín y al ángel como la expresión del mismo sujeto en dos momentos y perspectivas vitales diferentes; la de la infancia inocente que tiene todo el mundo por estrenar y por ende se enfrenta a cada experiencia desde la novedad y la del individuo maduro –atrapado en la melancolía- que se dedica a la contemplación del mundo con cierta desidia y distancia, consciente de sus limitaciones y finitud. Nuestra diferencia con Constantinescu se profundiza en la medida que interpreta la oscuridad predominante del cuadro como una expresión infernal. Por el contrario, consideramos que la fuerza de la oscuridad es metáfora de la interioridad psicológica. La luz es acción divina o de la razón que proviene de fuera, de un Otro ausente. La luz interior en sus múltiples expresiones (alma, razón) se encuentra bloqueada por la inhibición frente a la acción que implica la melancolía Ello marca a un carácter como oscuro en donde el infierno sería la propia psiquis.

En este sentido debemos hacernos cargo de la ambivalencia evidente de la iconografía de los ángeles como representación de una existencia trascendente, que gozan del acceso a la divinidad pero al mismo tiempo representan el otro extremo; la caída. En efecto, los ángeles representan en sí la ambigua relación de los humanos con el Dios del Libro (Judaísmo, Cristianismo e Islam). Una ambigüedad que va desde los sumisos súbditos, mensajeros y adoradores de Dios hasta los rebeldes, exiliados e iconoclastas.

Dicha ambivalencia alcanza a la figura de Durero, ya que a pesar de su postración el ángel es una buena representación de la imagen utópica que intenta reunir en sí la fuerza y determinación moderna por construir un mundo sólido. Pero tiene como una característica añadida la capacidad del vuelo, condición desde muy antiguo asociada a las deidades. Capacidad sobrehumana que sugiere el desprendimiento del suelo, como representación de la realidad que conocemos y que es superada por una nueva visión privilegiada del horizonte temporal. En este sentido, la figura angelical es una proyección radical de lo humano, que está impregnada de modernidad y que, por su misma condición existencial, tiene acceso al conocimiento de lo divino, y aun así sufre de melancolía. El ángel de Durero ha renunciado a la búsqueda de respuestas, no alza el vuelo. Por el contrario, su actitud es más cercana a la tierra, rodeado de sus objetos recientemente abandonados, porque se han manifestado como inútiles para la tarea de comprender y alterar la propia caducidad. Desde nuestro punto de vista, la representación se vuelve espectral porque lo que se contempla, paradójicamente, es la muerte de algo que no existe.

IV. La muerte de las abstracciones equivalentes.

Para descifrar este enigma podemos recurrir a las categorías psicoanalíticas, ya que Freud describió la melancolía como la reacción a la pérdida de un ser amado existente y concreto y también como la pérdida inesperada e irrecuperable de una abstracción equivalente como la libertad, un ideal, etc. En tal sentido, la lista de abstracciones equivalentes que forman parte de la melancolía moderna es larga: los utopismos, el progreso, el relato de la Humanidad, etc. Estos elementos fueron las piedras angulares de la construcción de sentido social y personal y por ello ocupan un lugar privilegiado en el tono emocional melancólico. Freud señala en Duelo y Melancolía;

“la melancolía se caracteriza psíquicamente por un estado de ánimo profundamente doloroso, una cesación del interés por el mundo exterior, la pérdida de la capacidad de amar, la inhibición de todas las funciones y la disminución del amor propio.” (241)

En la melancolía, a diferencia del duelo, el principio de realidad se ve derrotado ya que el Yo se niega a aceptar que el objeto ha desaparecido cobrando un aspecto espectral. Por otra parte es nota característica de la melancolía una profunda perturbación del amor propio expresado en un importante empobrecimiento del Yo de quien la padece. En este sentido Freud nos indica que el melancólico se considera indigno de la estima social, incapaz de producir algo valioso y por ello se considera a sí mismo moralmente condenable. Otra diferencia notable entre el duelo y la melancolía es que en el primero se pierde realmente un objeto -claramente distinguible e independiente del Yo- mientras que en la melancolía la pérdida se ha producido en el propio Yo.

En efecto, una parte del Yo –la conciencia moral o Súper Yo- se sitúa enfrente de la otra y la crítica como si fuera un objeto (245). Lo paradójico es que el individuo lleva a cabo una intensa autocritica que en realidad se dirige a otra persona o abstracción equivalente, pero en el contexto de la melancolía aparece como si estuviera radicada en su propio Yo. El resultado global es la postración y el debilitamiento de la pulsión propia de todo ser a mantenerse con vida, lo que puede terminar en el suicidio del melancólico.

Siguiendo a Freud, la muerte de los seres queridos o las abstracciones equivalentes son especialmente propicias para hacer surgir la ambivalencia de las relaciones amorosas. Dicha ambivalencia es mucho más amplia en la melancolía que en el duelo, ya que quién la padece experimenta la culpa de haber deseado la desaparición del objeto amado o incluso ser culpable de ella. En efecto, se desea mantener el amor al objeto amado –ahora ausente- pero dicho amor adopta una forma narcisista que se expresa en odio inconsciente al objeto. Ello produce una satisfacción sádica en el melancólico que se trasmuta en un placentero tormento de sí. Nótese que Benjamin utiliza una imagen semejante al referirse al ensimismamiento y el gozarse en una “insana tortura” que sólo puede ser calificada como estupidez atormentada.

En un duelo normal la realidad lentamente demuestra, ante la evocación de los recuerdos y esperanzas, la definitiva inexistencia del objeto. Eso acontece porque los recuerdos y esperanzas son los verdaderos puntos de contacto entre la libido y el objeto que deben ser cortados en el trabajo del duelo. Es aquí, ante tal evidencia de la realidad que el Yo decide abandonar sus lazos con el objeto si no quiere extinguirse con él, cuestión que no sucede con la melancolía debido a su ambivalencia inherente. Además esta ambivalencia hace que la melancolía pueda aparecer en muchas más ocasiones que el duelo, que se manifiesta ante pérdidas puntuales y concretas (253).

En resumen, para Freud el núcleo de la melancolía radica en el proceso mediante el cual el sujeto elabora una investidura libidinal sobre un objeto, la que posteriormente se retrotrae al lugar del Yo del cual proviene. Esta retirada de la libido puede tornarse consciente como si fuera un conflicto entre una parte del Yo y la instancia crítica. Sin embargo, lo fundamental del proceso de la melancolía permanece oculto para quien la padece. Ello porque queda preso de la perspectiva del conflicto antes descrito, faltándole una perspectiva aérea que le dé acceso a una mirada de conjunto. En efecto, la melancolía tiene tres premisas básicas; la pérdida del objeto (la muerte de un ser querido o una abstracción equivalente), la ambivalencia de los vínculos amorosos y finalmente la regresión de la libido al Yo. Sabemos que las dos primeras aparecen en los procesos de muerte, mientras el tercero tiene una estrecha relación con el narcisismo y las necesidades que impone tal situación.

Desde nuestro punto de vista lo que nos interesa es la amplitud de esa ambivalencia característica de la melancolía, que hace que se manifieste en una variadas situaciones y que, por ende, pueda desarrollarse a partir de múltiples abstracciones equivalentes. Como hemos visto a propósito del ángel melancólico de Durero la contradicción del grabado tiene que ver con una tensión no resuelta entre la visión de la trascendencia por una parte y la caducidad de las obras humanas, ya sean producto de la técnica, el conocimiento especulativo u otra. Creemos que en el grabado la tensión se ve aumentada por “el gran personaje ausente” a quién parece pedírsele cuentas por la paradoja de la situación. En efecto, Dios como el gran creador, superior al tiempo, se manifiesta aquí por la intensidad de su ausencia, ya que todo el discurso desplegado en Melancolía I es en realidad una interpelación de las criaturas al Creador.

Sin embargo, desde un punto de vista moderno nos resulta difícil sostener tales coordenadas de exploración, por lo que debemos preguntarnos cuál es el “el gran personaje ausente” que -como abstracción equivalente de los seres queridos- parece haber muerto desplegando como efecto la melancolía de izquierda. Cabe indicar que la superposición, propia del renacimiento, entre imágenes de deidades grecorromanas y cristianas crea situaciones interesantes como las aquí presentadas, ya que por una parte vemos a un Creador que dispone de un tiempo ilimitado, pero que inscribe en sus criaturas la finitud. De este modo pareciera que Durero parece ver justamente en el dios cristiano el rostro de Saturno.

Como ya indicamos el utopismo cumple con ese perfil de “gran personaje ausente” en la medida que se ha constituido en la abstracción equivalente por antonomasia en donde se reúnen otros múltiples contenidos. En efecto, para la izquierda heredera del marxismo el utopismo siempre fue un contenido problemático en la medida que era el contenido reprimido de un ideal de sociedad. Sin embargo, a pesar del utopismo secreto y ambiguo de los padres del marxismo, éste era más bien objeto de vergüenza y pudor en la medida que se le identificaba con un modo de abordar la acción política de modo precientífico, moralista e ingenuo como quedó graficado en el texto “Del socialismo utópico al socialismo científico” de Engels. Pero esto no fue obstáculo para que se desarrollara una corriente cálida de tipo utópico –como lo describió Ernst Bloch (Vol. I 156) - en contraposición al frio marxismo de cuño empirista y siempre amarrado a las supuestas condiciones objetivas. En efecto, el utopismo también presenta una considerable ambivalencia interna de contenidos, aspiraciones que traspasan generaciones de modo que, como indica Bloch, existe un “clasicismo utópico” que recoge las aspiraciones vencidas del pasado que quedan en estado virtual para ser actualizadas por las luchas del futuro (Vol. I 115). Muchas veces se ha interpretado este clasicismo utópico como una especie de conservadurismo de izquierdas que se niega a aceptar las transformaciones de las últimas décadas, las insuficiencias teóricas del marxismo y las debilidades prácticas de los partidos y movimientos que se inspiraban en él (Brown, Resisting Left Melancholy 25). Sin embargo aquí hay una línea sutil que distingue lo antes señalado de la necesidad de rescatar las energías y aprendizajes del pasado, lo cual permite también mantener una continuidad histórica que forma y da identidad[7].

Así el utopismo se convierte en un eje articulador de las izquierdas, que gracias justamente a su ambivalencia, permite que muchos vean el reflejo de sus propios sueños al modo de cómo se integra los deseos particulares en una corriente más amplia que trasciende al individuo particular y efímero. Nótese que esto sería lo contrario a la melancolía de izquierda. Por el contrario, estaríamos en presencia de una acción transformadora animada por los deseos y una poderosa convicción de la potencia subjetiva. Es como si el ángel de Durero hubiera salido de su letargo y se hubiera puesto en marcha.

Evidentemente no se nos escapa que identificar al utopismo y Dios como los “personajes ausentes” de esta trama implica un conjunto de problemas, aunque tampoco es extraño este juego de superposiciones. El propio Benjamin jugaba con la idea del muñeco-autómata llamado “materialismo histórico”, que era imbatible si era auxiliado por un enano en su interior llamado teología (La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia 47). Desde un plano más general Karl Mannheim nos recuerda que lo que los filósofos ilustrados discutían en términos racionales la sociedad lo experimentaba como un conflicto religioso de ondas implicaciones psicológicas, cuestión que luego se trasladó a las formas modernas de la política (30). La modernidad creyó haber separado lo religioso de la esfera política a través de la racionalización, sin embargo, lo religioso siempre estuvo allí de modo difuso, como el enano de Benjamin que ahora ya no necesita de muñeco o disfraz alguno.

En efecto, el utopismo desde sus precedentes tempranos –Moro, Campanella, Bacon- supuso un movimiento decidido hacia el antropocentrismo, particularmente por el hecho de convertir en un problema político a resolver lo que antes era considerado voluntad divina o condición del destino. Una de las características modernas es que todos los problemas humanos se muestran como situaciones a resolver mediante la razón, lo cual supone arrebatar de la esfera divina la construcción de la sociedad. En ello radica la animosidad que la Iglesia mostró durante siglos ante los utopismos de diverso cuño, ya que lo que importaba aquí no era un diseño especifico de cómo debiera ser la sociedad, sino quien detentaba la función misma de modelarla. Esto se volvía más complejo en la medida que la Iglesia pretende tener un fundamento fuera de la Historia.

En un sentido inverso el avance de los diversos utopismos, como una fuerza secularizadora, contenía dentro de sí ciertos elementos religiosos. Por ahora avancemos algunos de ellos; la idea de redención que supone que la vida humana se transforma mediante la acción política de un modo ontológico, la distinción –parafraseando a Marx- entre un reino de la necesidad y otro de la libertad, lo cual nos lleva a dos formas diferentes de entender el sentido de la vida y, finalmente, la idea de revolución que contiene un aura apocalíptica ligada a un juicio definitorio de la Humanidad. Estos elementos pueden entenderse de modo secular, pero bajo ellos podemos reconocer la impronta religiosa que apela a poderosos sustratos emocionales que no pueden ser comandados por la estructura de poder de las religiones.

Recordemos que desde los primeros momentos del cristianismo existió una corriente utópica desarrollada en base al propio mensaje bíblico y que Bloch integra en la tradición del clasicismo utópico. Por ello la Iglesia no tuvo más remedio que reprimir el impulso que había creado propiciando las imágenes del Fin de los Tiempos y postergar por varios siglos la inminencia apocalíptica. Para conseguirlo monopolizó el recurso a la profecía que era un instrumento para dar profundidad o acercar el futuro con sus consecuencias emocionales y políticas. Como ya hemos indicado, la abundante presencia de los relojes en el arte renacentista denota la llegada de la melancolía como una nueva sensibilidad ante la caducidad temporal, que recae sobre todo lo existente y que convive con la fe en la eternidad cristiana. En esta iconografía tan reveladora, el reloj aparece junto a la guadaña como otro de los atributos de la muerte.

En el mismo centro de la Cristiandad, la Basílica de San Pedro, podemos observar el Mausoleo de Alejandro VI creado por Bernini. Allí la muerte es representada como un espectro esquelético, arropado con un manto que oculta su rostro, lo que parece querer indicarnos la imposibilidad de una visión completa de lo que se está manifestando. Sin embargo, podemos ver sus alas, que evocan la fascinación por los ángeles, ya sea los caídos o los leales. El paso inexorable de la arena en los relojes marca el fluir del tiempo como un recurso que se agota de modo irreversible y su consecuencia es el corte del hilo de la vida por la guadaña. Muerte y fin del tiempo se unen de manera indisoluble en estas imágenes y son muy evocadoras de lo que hasta hoy entendemos por el fin del tiempo y que resulta coherente con las imágenes de los relojes ya analizadas a propósito del grabado de Durero.

Mausoleo de Alejandro VII, detalle. Bernini.

Como hemos dicho, la respuesta eclesial frente al desequilibrio y la tensión insoportable de la inminencia apocalíptica fue intentar desplazarlo al futuro, abstraerlo del presente y resituarlo en un tiempo difuso. El efecto indirecto es la melancolía que se extiende debido a la pérdida de la abstracción equivalente que supone la trascendencia como tiempo infinito. El férreo control de las profecías por parte de la Iglesia hizo que la elucubración sobre el futuro se deslizara a los horóscopos y la astronomía, que recibió un fuerte espaldarazo con el estudio verificable de los cometas. En efecto, el cielo revelaba fenómenos cíclicos, un cierto orden, que debería reflejarse en los asuntos humanos. Se produce una ampliación desde el conocimiento estrictamente sacerdotal y religioso al astronómico, que incluye nuevos actores y nuevos instrumentos que deben convivir por la presencia, aun asfixiante, del poder eclesial. Los astrólogos y astrónomos ocupan un lugar cada vez más relevante en la indagación del futuro, impulsados por el recurrente retorno de los miedos milenaristas. Tanto los lenguajes usados en la investigación de los cometas, como sus métodos, demuestran un aumento de la influencia de la ciencia en la búsqueda de las imágenes del futuro, traducibles en un avance de la secularización que tiene como ejemplo el trabajo de Laplace (Francescutti 43).

Por su parte el utopismo también contenía una compleja dinámica propia de secularización. En efecto, el utopismo desarrolló desde sus inicios una dialéctica interna entre una formulación como discurso produciendo gran cantidad de obras hasta nuestros días, creando así el género literario de las utopías. El otro nivel de esta dialéctica es el impulso utópico que se alimenta de las imágenes bíblicas de las comunidades cristianas primitivas, sus figuras apocalípticas, mesiánicas y sus promesas que, aunque escatológicas, funcionan como un sedante frente al desamparo. Luego el impulso encuentra su forma más estable, como lo indica Mannheim, en las luchas campesinas del milenarismo, que asentó en las masas populares la idea de que era posible construir un orden secular de justicia cristiana. Dicha idea se convirtió en la convicción que se transmitió de generación en generación y sedimentó fuertemente en una específica forma de religiosidad popular. Como ya indicamos, aquello que los intelectuales discutían como teorías sobre la buena sociedad, las masas lo vivían como un problema de índole religiosa con poderosas implicancias emocionales. Lo que es relevante es que ambos niveles de esta dialéctica del utopismo funcionaron de manera interrelacionada para crear las abstracciones equivalentes que movilizaron la acción política durante los dos últimos siglos.

En estos fenómenos subyacía la grieta que el cristianismo oficial percibió claramente; que el reino milenario prometido tenía que arrasar con una realidad que se fundaba en Dios mismo. En cierto modo, el hombre aparecía como un actor que aceleraría la redención del mundo y en ese proceso se convertiría en sujeto de la historia. En consecuencia la utopía es un sueño cosmogónico en el ámbito de la historia ya que intenta “desfatalizar” el mundo, arrancar al hombre del campo oscuro y yermo del destino, quitarles a los dioses y los demonios su presa.

A partir de la Revolución Francesa las abstracciones equivalentes creadas por el utopismo fueron capaces de dar sentido a la vida de un modo más amplio a como la religión lo había hecho anteriormente, lo cual se radicalizó desde mediados del siglo XIX. Esto sin duda supuso una ampliación de la base secular de la política y fue esencial para el desarrollo de la democracia moderna. Sin embargo, el derrumbe del socialismo causó como efecto dominó la disolución de la URSS, el desfondamiento ideológico de la socialdemocracia así como el cuestionamiento de la ideas de igualdad, justicia y solidaridad, implicando al principio activo de la transformación social. En efecto, desde la caída del Muro de Berlín la idea de una melancolía de izquierda parece haberse reinstalado de manera poderosa como el talante emocional de la izquierda heredera del marxismo, convirtiéndose en categoría de análisis político.

Llegados a este punto vemos que la melancolía de izquierda es el producto de una crisis profunda de la modernidad que nos ha tocado vivir. En esta peculiar melancolía está presente el agobio y el aburrimiento profundo^{^[8]} como males que involucran una dinámica de menosprecio del mundo, que nace de una “tristeza de lo presente”. El bien contrario al aburrimiento es la capacidad de la conciencia de acoger hospitalariamente la otredad, desprovistos de lógicas de poder. El aburrimiento profundo es causado por esa impotencia de acoger, de liberarse del poder y se traduce en un horror de sí mismo, a causa de un tedio de los bienes internos de la propia conciencia.

El aburrimiento existencial aparece como una consecuencia no intencional de la intensa estructuración del mundo, que ha buscado eliminar las fuentes de incertidumbre, ambivalencia y azar. La conciencia moderna, al mirar en su entorno, lo que encuentra es la proyección de sí misma lo que le ha permitido –siguiendo a Bauman- crear una isla de regularidades en un mar de azar (Modernidad y Holocausto 278). Ello se experimenta actualmente como una cárcel donde la repetición de lo conocido es el precio para exorcizar las amenazas de la diferencia, cuestión sobre la que volveremos en detalle más adelante.

Todas estas cosas se conjugaban en la conciencia utópica que pretendía fundar un nuevo presente, pero sin tomar en consideración que su dialéctica interna contenía tanto un potencial de liberación como lógicas de poder renovadas. La formulación utópica se encuentra, por lo tanto, presa de múltiples relaciones de poder que tienden a transformarse en relaciones de dominación[9]. Todo se manifiesta como nuevo en la utopía. Muchas veces se ha señalado que no es posible dar una imagen completa de lo que sería una utopía, ya que el deseado salto ontogénico y filogenético que ésta implica convierte a toda imagen en un mal esbozo de lo que está por venir. No por nada el propio Marx se negó siempre a dar una imagen acabada de lo que sería el comunismo.

La utopía, como se acaba de indicar, pretende introducir la experiencia del acto original. Un ejemplo paradójico de las consecuencias que esta tendencia tuvo para la modernidad la podemos encontrar en Borges y su Utopía de un hombre que está cansado en donde la saturación de experiencias y conocimientos hace imposible experimentar lo inédito. El único camino se encuentra en el olvido que diluye el sedimento que la vida deja como pesada herencia, sólo así es posible volver a descubrir y asombrarse. Lo paradójico radica en que en esta peculiar obra las fronteras entre utopía y distopía se trastocan, ya que la vinculación entre recuerdo y justicia se quiebra modificando los esquemas tradicionales del utopismo, desembocando nuevamente en el nihilismo.

Aquí nuevamente emerge el problema religioso del utopismo que ya hemos observado a propósito de Melancolía I y que, quizás, nadie resumió de manera tan magistral este reclamo utópico y existencial frente al dios cristiano como Cioran cuando destacó su incapacidad para dar cuenta de su propia creación, pero al mismo tiempo podíamos reconocernos en esa incapacidad por la relación que establecemos con nuestra propia vida como obra (Historia y utopía 108). Ciertamente, dicho reclamo no forma parte de lo manifiesto en lo utópico, forma más bien parte de su inconsciente y de esa manera ha persistido. Más allá del irónico escepticismo que caracterizó a Cioran, los utopistas subsumieron la amargura de este reclamo infinito frente a Dios en el principio de la esperanza que encuentra su mejor exponente en Bloch.

V. A modo de conclusión. Repensar la subjetivación para salir de la melancolía.

Lo que fue narrado durante siglos como el advenimiento triunfal de una sociedad que suponía un tránsito de carácter ontológico, se ha vivido en las últimas décadas como un fracaso colosal que aun busca una explicación cuestionando incluso la idea moderna del sujeto. Las abstracciones equivalentes que antaño dieron sentido a la vida adoptan la condición de fantasmagoría y su ausencia crea una percepción del tiempo como cerrado sobre sí al modo como se representa el ángel melancólico de Durero. La percepción de vivir en medio de espectros se acentúa por la necesidad de preservar una cierta pureza de la memoria que parece estar condenada al fracaso, ya que la memoria es por definición lo fugaz. La memoria es un proceso activo y radicalmente subjetivo, que se transforma, que supone valoraciones, puntos dinámicos de recuerdo y de olvido. Pero el deseo de una memoria infinita siempre ha sido parte del utopismo moderno y justamente es lo que aparece como necesario preservar desde el punto de vista de la melancolía de izquierda. La memoria infinita es la base de la posibilidad de la autotransfiguración y la última resistencia a la caída de la identidad. Allí radica el núcleo duro que asigna sentido y lugar en el mundo, posibilitando la solidez del sujeto.

Sabemos, recordando a Freud, que la persistencia de la melancolía se debe en gran medida a la conexión entre la propia proyección narcisista con los recuerdos y esperanzas puestas en el objeto, que en este caso resultan fundamentales para la construcción de la propia subjetividad. No se trata de que el sujeto se desprenda de la memoria en tanto punto de contacto con aquello que prometía su transfiguración, sino que los puntos de contacto son abordados persistentemente como un intento de retornar a un pasado que ya no existe. Ello conduce a un desarraigo existencial en medio de un presente indeseable y la resistencia a vivir un futuro que no será lo que se esperaba.

Como ya hemos indicado, el instrumento privilegiado para lograr ser sujeto en sentido fuerte es la razón puesta al servicio de la vida como proyecto. Son muchas las formas de narrar la formación del carácter de la modernidad, sin embargo aquí nos situaremos en la que nos entrega Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos (Horkheimer y Adorno). En dicho relato, los autores asimilan al sujeto moderno a Odiseo que, errante en el mundo, enfrenta sus diversas experiencias para templar su carácter y desplegar su subjetividad en plenitud. Su itinerario confirma la identidad moderna como una fuerza que, mediante la razón, intenta mantenerse inmutable ante el cambio. Lo peculiar es que la razón se entiende aquí como astucia. Por ello la modernidad constantemente mantiene una actividad reflexiva respecto del mundo creando las diferencias interiores que la impulsan al futuro.

Ahora veamos en detalle este itinerario. Horkheimer y Adorno señalan cómo en La Odisea (Canto XII) se muestra la interconexión entre mito, dominio y trabajo (85). La variedad de los peligros y las aventuras mortales que el sujeto debe sortear forman una ruta de unidad de la propia vida, de formación de identidad del sí mismo. La posibilidad de narrar la propia experiencia autoindividualizante muestra cómo se han formado y fortalecido las resistencias a las fuerzas disolventes de la vida natural.

Desde el punto de vista de la Ilustración el poema épico es una superación del mito, ya que lo refleja racionalizándolo. En efecto, la Ilustración, al definirse como pensamiento en permanente progreso, siendo al mismo tiempo crítica del poder y fundamentación de nuevas formas de racionalización de éste, supera las bases que le van permitiendo su despliegue. El momento ilustrado del mito, que en un momento le sirvió de apoyo queda luego reducido por la construcción de un relato racionalmente más complejo, que lo subsume y relee. La Odisea representa para Horkheimer y Adorno un ejemplo paradigmático de las relaciones de superación^{^[10]} del mito en el relato épico. Siguiendo a los autores es posible encontrar cinco características (100) de La Odisea que reflejan una inflexión de superación del mito que expresan las lógicas de despliegue del sí mismo como un sujeto en sentido fuerte.

Primero, la obra mencionada nos muestra un itinerario que señala el viaje como una experiencia formadora de la propia conciencia. Segundo, las aventuras muestran las tentaciones que distraen de la formación del sí mismo. Tercero, la autocomprensión de los sentimientos es fundamental en la construcción del sujeto[11]. Sólo de ese modo es posible establecer el imperio de la razón sobre las emociones. Cuarto, mediante la experiencia engañosa de la diversidad se mantiene la unidad del sí mismo que involucra el aprendizaje del control de la propia naturaleza. La diversidad impulsa a la disgregación, por medio de la ambivalencia y la promiscuidad, que sólo puede ser superada gracias al ejercicio de la templanza de dicha unidad. La dominación de los afectos es el dominio de la propia naturaleza, y si existe algo que pueda llamarse la venganza de la naturaleza, es la creencia de que está vencida. En el relato, la vida queda reducida a aventuras que son el entrenamiento para mantener la unidad en la diversidad. Quinto, el “órgano” para superar las aventuras es la astucia, como expresión privilegiada de la razón, representada en el ardid, el engaño. En efecto, se acata la ley del mito de tal manera que no se cumple y por lo tanto se le destruye (110).

La legitimidad de este modo de formación del sí mismo se basa en los peligros que el sujeto enfrenta y que le obligan a reducir el uso la razón al engaño. Se muestra también la vocación de soledad que conlleva la formación del sujeto que se relaciona con los demás en una dualidad amigos-enemigos^{^[12]} y que, como veremos más adelante, se resuelve finalmente como melancolía. De este modo el viaje aparece como la manifestación de la desmesura, la voracidad de un sí mismo insuficiente que se lanza al mundo con una clara vocación de digerirlo, ya que no encuentra en sí los elementos necesarios para completar el círculo de su desarrollo; la afirmación del “Yo soy” como un absoluto.

De este modo, el sujeto fuerte al crear el impulso al futuro que ya hemos mencionado despliega su poder pero crear así, sin quererlo, las diversas diferencias interiores de la modernidad. El momento de fractura de esas diferencias interiores se debe a la potencia de la imaginación utópica y su actividad ontopolítica que se convirtió en un sistema reflexivo de la modernidad. El utopismo, expresado como el impulso a la transformación social, ha sido también una matriz de aprendizaje para la vida que se ha roto. En efecto, ser una diferencia interior era una experiencia existencial profunda que mostraba un lugar en el mundo, un modo de vida que contenía un mandato de transformación de la realidad y de sí mismo. Esto llevaba implícito la tarea de un peculiar cuidado de sí que permite reinterpretar el llamado kantiano a ser modernos (Kant 85). La ruptura de esta matriz de subjetivación produce una carencia existencial y la pérdida de herencia. Ésta se expresa en una ausencia de sentido que sólo puede ser llenada por el retorno de las imágenes utópicas.

Por ello la crisis de la subjetividad moderna tiene como elemento destacado la imposibilidad de articularse mediante un modo de vida semejante al de Odiseo. En efecto, la centralidad del poder en la formación del sí mismo que Horkheimer y Adorno destacan se ha vuelto inviable. Ya no es posible aspirar a esa coherencia totalitaria en que la razón subordina todos los elementos descartando la complejidad psíquica del propio sujeto. Por otra parte, como demuestra la trayectoria de Odiseo, la vida no puede ser vivida como una permanente lucha contra la propia naturaleza, así como tampoco en el enfrentamiento contra los demás. Menos aún puede negarse la importancia de los sueños como formadores de las diferencias interiores. En el caso planteado en Dialéctica de la Ilustración los sueños son negados como elementos irracionales que distraen al sujeto de su actividad propia o bien se les racionaliza de tal modo que pierden su potencia transformadora y por ende no son, en rigor, diferencias interiores. En un plano más general, Horkheimer y Adorno ligan el relato de Odiseo a una cultura de los señores y de la crueldad en el capítulo dedicado al Marqués de Sade. Esto es importante porque el utopismo tiene una dimensión completamente distinta, que se vincula con una empatía ampliada a la noción de la Humanidad, donde ya no puede haber señores. De allí uno de los fundamentos del clasicismo utópico al cual ya hemos hecho referencia.

Esta trayectoria del sujeto moderno nos muestra que sus bases están socavadas porque la empatía por la Humanidad no logra cuajar como actividad ontolopolítica. El sueño fundamental del utopismo, presente de muchas formas en las diversas izquierdas, es justamente la redención de las víctimas de la historia frente a la cultura de los señores. Esto se vive tanto como herencia, mandato y elemento de autoformación que genera la posibilidad de enunciar un “nosotros”. En efecto, el pensamiento de izquierdas supone la necesidad de soñar en común como base de la acción colectiva. En este sentido no hay contradicción entre lo colectivo y lo individual, ya que lo primero es un fuerte elemento de subjetivación que se encarna en ese “nosotros”. Por otra parte este “nosotros” se plantea, por su universalismo ético, como una base de superioridad moral en la vida cotidiana, lo cual templa frente a la adversidad y permite distinguirse de otras opciones ideológicas. Como vemos, la dimensión subjetiva resulta esencial para comprender la importancia del soñar colectivo que implica el utopismo.

La condición espectral que adopta el utopismo –y que tiñe de melancolía al sujeto- está vinculada justamente con la privación de la herencia de los sueños, que durante siglos se han tejido de generación en generación. Derrida nombró este fenómeno como el aprendizaje de vivir rodeado de fantasmas (Exordio a los espectros de Marx 8), que en el mejor de los casos se comportan como compañeros y amigos que demandan una política de la memoria, de la herencia y que se afianza en la justicia, no en el derecho, que como indica Benjamin ya está asentado en cierta violencia fundacional (Para una crítica de la violencia). Los espectros son las víctimas de la historia, que tanto preocuparon a Bloch y Benjamin, que se convirtieron luego en un centro ineludible para la teoría crítica y han sido fundamentales en las reflexiones de Zygmunt Bauman sobre el genocidio (Modernidad y Holocausto). En efecto, las víctimas se han vuelto espectros al igual que las imágenes utópicas que prometían su redención.

Sin embargo, la idea misma de redimir a las víctimas a través de la memoria se revela problemática, ya que como bien señaló Max Horkheimer a Benjamin, en una carta de 1937 citada por este último; “La injusticia pasada ha ocurrido y está cerrada. Los muertos han sido matados efectivamente...Si se toma la inconclusión completamente en serio, hay que creer en el juicio final” (Benjamin, La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia 140). La única manera de sostener esta redención es mantener los residuos mesiánicos en el utopismo, que tan alto precio han cobrado por la esperanza proporcionada. Benjamin lo expresa con la siguiente claridad;

“El correctivo a estos cursos de pensamiento [lo recién señalado por Horkheimer] reside en la consideración de que la historia no es únicamente una ciencia, sino en grado no menor, una forma de la remembranza. Lo que la ciencia ha “establecido” puede ser modificado por la remembranza. La remembranza puede convertir lo inconcluso (la dicha) en algo concluido, y lo concluido (el sufrimiento) en algo inconcluso. Esto es teología; pero en la remembranza hacemos una experiencia que nos prohíbe concebir la historia de modo fundamentalmente ateológico, así como tampoco nos es lícito buscar escribirla en conceptos inmediatamente teológicos.” (Benjamin 142)

Desde una perspectiva posmoderna el pasado está cerrado, y con él todo el inmenso sufrimiento que reverbera en la historia. La noción de redención -planteada por Benjamin- es en cierto modo idealista, y tiene toda la carga teleológica implícita del judeocristianismo. De este modo nos percatamos que las formas tradicionales de entender el utopismo no pueden cumplir su promesa de reintegrar a las víctimas a la Humanidad, como una noción superior donde se encuentran reconciliados los extremos del dolor y la plenitud, la víctima y su victimario. Desde el ángulo de la crisis del utopismo, y la melancolía de ella derivada, la situación espectral implica vivir entre el vértice desolador de la pérdida, la ausencia, y por otra parte el sueño de lo que hubiera podido ser. Vértice que Derrida señala como el de la vida y la muerte, donde quedamos atrapados como una situación intermedia en donde, al igual que los espectros, hay que aprender a vivir de un modo diferente, nuevo e incluso positivo (Derrida 9)[13].

La modernidad que nos ha tocado vivir, una modernidad entre muchas y demasiado incompleta, está permanentemente determinada por estas situaciones intermedias y espectrales, en que los vínculos de sentido que daban coherencia a la estructura del tiempo se han vuelto obsoletos. Por ello, la debilidad de la subjetividad supone la necesidad continua de restablecer los equilibrios existenciales en un mundo en que la intensidad del cambio ya no está relacionada con las narrativas de progreso. En efecto, Odiseo, como expresión de la subjetividad fuerte remonta esta debilidad mediante la actividad incesante de la razón para mantener este equilibrio. Pero ya vemos la crisis de esta estrategia en el ángel melancólico de Durero al intuirse su insuficiencia. Por ello, llamar tardía a esta forma de modernidad tiene la ventaja de marcar precisamente su desplazamiento respecto de un proyecto inconcluso, al decir de Habermas. De este modo, el apelativo de posmodernidad se muestra tan antojadizo como un funeral antes que el enfermo exhale por última vez. Vivimos más bien una época posilustrada en que aún nos amparamos en los relatos generados por la Ilustración, pero sabiéndolos insostenibles en su pretensión de racionalidad trascendental. Más bien apelamos a ellos porque son el marco único y necesario en que se sostiene el fundamento de la democracia y la expansión de la igualdad y las libertades.

Ciertamente, lo anterior nos deja en una situación intermedia cargada de melancolía por la sensación de haber perdido esa abstracción equivalente que son los sueños utópicos. Por otra parte, la melancolía de izquierda incluye una nueva sensación de caducidad y fugacidad inscrita en el ámbito ontológico. Como ya se indicó, el relato de formación de la modernidad, basada en la matriz ilustrada, tiende a la inmutabilidad, que a su vez se fundamenta en la solidez ontológica, en la interpretación de la permanencia de los objetos y su estabilidad inherente en nuestros marcos categoriales. Por ello, las formas modernas de entender la trascendencia están emparentadas con la solidez ontológica. Lo anterior imposibilita la viabilidad de los relatos racionales de trascendencia tal como la modernidad los entendió en los actuales escenarios de nuestra cultura (Bauman, Modernidad líquida).

Por otra parte, cabe destacar que el estado de melancolía asociado a la figura de la muerte del utopismo, por lo menos en el sentido conocido hasta ahora, tiene como contexto inexorable el de la catástrofe. Es lo que Benjamin denominaba un estado de excepción que se ha convertido en la regla vinculada a la producción del progreso (La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia 53). En efecto, la persistencia de la injusticia como un continuo histórico se ha convertido en norma de vida, la que se deriva del despliegue mismo del progreso, le es inherente siendo su anverso ambiguo e incierto. De este modo, la melancolía está encadenada a una muerte producida por medio de un crimen, no la muerte como parte de la “secuencia normal” de la propia condición natural. Por lo tanto, la muerte acontecida como catástrofe atrapa por medio de la melancolía que adopta el modo de una condena.

Es necesario, entonces, separar contundentemente estas dos formas de la melancolía; 1º.- la melancolía –analizada por Freud- como el estado de postración y sufrimiento derivado de la muerte de un ser querido o una “abstracción equivalente” -que no puede ser superada en el duelo- y 2º.- esta otra forma de melancolía sustancialmente distinta, en que tanto los seres queridos como las “abstracciones equivalentes,” -el utopismo en este caso- son literalmente destruidos en la confrontación política. En este segundo caso la pérdida no puede ser integrada en la comprensión emocional de los sujetos, porque dicho acontecimiento no cabe dentro de las lógicas predecibles, y por cierto inexorables, de los ciclos de vida y muerte. Ésta se presenta justamente como lo impredecible e increíble, lo inasimilable. Ronda permanentemente en ella tanto la convicción de la injusticia como la de los múltiples relatos posibles de cómo podría haber sido la vida sin dicha carencia. Y si bien estos procesos frecuentemente se convierten en la base del reclamo por la justicia, que en cierto modo es ya una salida del estado de melancolía, también se da el caso contrario donde se produce un encierro en ella.

Las abstracciones equivalentes que han sido derrotadas pierden su estatuto movilizador y articulador de sentido. Se retiran, desaparecen, su pulso se hace más lento pareciendo que entran en un estado de hibernación, en espera de tiempos mejores. Sin embargo, se vuelven más espectrales en tanto se cae en la cuenta, siguiendo a Freud, de que al parecer el objeto perdido no es fácilmente identificable. “Aquello” extraviado es la propia imagen de la redención, de la transmutación en alguien totalmente distinto. “Aquello”, designado así por su carácter irrepresentable y al mismo tiempo distante, pero a su vez, paradójicamente íntimo al modo de una “diferencia interior” que se mantiene en el ámbito de la promesa, de la profecía, de algo que debe suceder y que no acontece. Pero conviene recordar que lo que se ha perdido, en realidad ha sido arrebatado por la derrota política que ha implicado costos inconmensurables de sacrificio y dolor. Por ende, la pérdida viene a verificar la idea de Benjamin de la historia como catástrofe.

La melancolía guarda esta tristeza por la añoranza de la promesa que se escapa en el tiempo. En esa añoranza se preserva la esperanza de verse a sí mismo reflejado en la trascendencia, más allá de toda limitación de la vida real. En efecto, la modernidad creó sus propias diferencias interiores –progreso, utopía, cambio social, revoluciones, etc.- que le permitieron un dinamismo inusitado, su vocación de futuro y que la tensionaron y generaron sus contradicciones. Siguiendo este modelo, la melancolía moderna también ha producido sus diferencias interiores en las que la fantasía juega un papel muy importante. Freud describió la evolución de la fantasía como una resistencia a abandonar las fuentes de placer disponibles, lo que se enmarca en una tendencia del aparato anímico al ahorro de energías. Al cimentarse el principio de realidad, quedó el fantasear como una esfera independiente, que sólo se relaciona con el principio de placer por medio de los juegos infantiles y continúa luego en los sueños diurnos liberándose de la dependencia de los objetos reales. Incluso Freud agrega una metáfora muy significativa sobre la topografía de la imaginación, que es “como una nación cuya riqueza se basa en la explotación del suelo, pero que se reserva un terreno sin cultivar en estado natural y a salvo de las alteraciones de la cultura (Yellowstone park)” (Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico 227) [14].

Extrapolando ese análisis al caso de las abstracciones equivalentes y sus relaciones estructurales con la modernidad, el espacio de la imaginación aparece como un territorio sin cultivar, lo cual no significa que dicho territorio imaginario no tenga un valor implícito en la circulación económica del deseo. Su sentido como diferencia interior es que, primeramente, sólo con su presencia logra una regulación del territorio ya colonizado y administrado; por ejemplo, en el sentido de la función negativa del utopismo señalada por Adorno (Horkheimer 91). En segundo término, este terreno, que en principio aparece como reserva natural puede tener una doble lectura: A) como reserva natural en el sentido que se le ha asignado una función de diferencia interior para que se convierta en una suerte de paradigma de la diferencia en medio de un universo racionalizado, y eventualmente en un punto de fuga ante el agotamiento de las posibilidades de dicho universo y B) como un terreno reservado que puede ser colonizado para enfrentar situaciones de crisis y, por lo tanto, aunque parezca un espacio desaprovechado, pertenece al ámbito de lo que está inventariado como un recurso disponible.

En la primera alternativa nos encontramos en una perspectiva weberiana, matizada por la teoría crítica, de la modernidad en que la jaula de hierro de la racionalización deja un espacio disponible para la diferencia, estableciéndose de este modo un principio de dinamismo. En nuestra situación dicho principio aparece fuertemente debilitado por la presión de la racionalización que pretende crear un mundo ontológicamente estable. Como destaca Bauman la modernidad intenta establecer una claridad sobre el mundo creando una estructura que rompa con el azar. “Estructura” significa, desde un punto de vista ontológico, monotonía de sucesos, repetición relativa lo que conduce a lo predecible en el ámbito epistemológico. La estructura conlleva que las probabilidades sean manejables haciendo más factibles las que se desean. De esta manera, el hábitat humano “estructurado” se convierte en la isla de regularidades en medio del mar de azar, aunque su efecto paradójico sea la construcción de nuevas formas de represión y aburrimiento existencial.

Actualmente el azar se nos manifiesta de una forma totalmente distinta a lo que se representaban con dicho término los utópicos de todo signo. Hoy, el azar nos muestra una cara amable en que su campo semántico derivado nos remite a las imágenes del juego, un cierto renacimiento de lo mágico, la posibilidad de la seducción de la diferencia. En definitiva, una ruptura o al menos una suspensión temporal de la intensiva racionalidad de la vida moderna con todo su agobio y estrés. El anverso del agotamiento de la racionalidad es la producción de sociedades opulentas que permiten una reducción sin precedentes en la historia humana de la pobreza, la enfermedad y la ignorancia, así como de formas muy rudimentarias, aunque no por ello menos dolorosas, de relaciones de dominación. Por supuesto, esto no quiere decir que la modernidad no esté sujeta a un proceso de ambivalencia que genera nuevas formas de incertidumbre y miedo.

Por su parte, los autores utópicos se enfrentaron con una noción de azar que justamente mostraba un lado bastante opuesto al que hoy experimentamos. El azar significaba, y es necesario señalar que para una parte muy importante de la humanidad sigue siendo de esta manera[15], la indefensión frente al hambre, la miseria, la explotación y la enfermedad. La imposibilidad de asegurar las fuentes de sustento y evitar el sufrimiento era la cara horrenda del azar, que adoptaban la forma de destino ineludible y la fatalidad. Esta diferencia en la percepción del contenido semántico del azar es imprescindible para medir con justicia los impulsos emancipadores de la modernidad.

Ciertamente puede indicarse que la construcción intensiva de islas de seguridad en un mar de azar ha derivado en el tono emocional melancólico y, por otra parte, tampoco dichas islas han sido capaces de proporcionar la seguridad moderna que prometió. A modo de ejemplo cabe destacar el impacto que ha tenido en las últimas décadas la sociología del riesgo y particularmente la obra del recientemente desaparecido Ulrich Beck.

A pesar de todo ello, la modernidad ha creado modos de vida completamente nuevos y ha permitido importantes avances en el cuidado y protección de la vida. Lo que quisiéramos destacar es que la melancolía como nuevo espíritu de la modernidad es un estado propio de la condición posilustrada –nótese que no posmoderna- pero que necesariamente tiene un carácter transitorio. La condición espectral de la vida no es sostenible en términos culturales y las abstracciones equivalentes no han muerto del todo. Éstas se encuentran en un proceso de resignificación social que depende de lo que acontezca con la propia herencia ilustrada. Sabemos que dicha herencia se encuentra múltiplemente asediada, sin embargo, como ya se ha indicado ésta es el sostén de las libertades que aun ejercemos y de la propia democracia. La propia imagen de Durero es transitoria, en el sentido que lo que vemos allí representado no puede ser un estado permanente, sino un momento previo a otro que desconocemos y que sólo puede resolverse por medio de la acción histórica de los ciudadanos modernos.

[1] Benjamin siguió desarrollando el aspecto literario de su crítica a Kästner en “El autor como productor” (1975) y en un sentido más amplio como diagnóstico de una época en los albores de la II Guerra Mundial en “Informe sobre la literatura francesa” (2008).

[2] Aquí nos guiaremos por la versión crítica contenida en La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia (2000). Un desarrollo más específico de este punto en Buck-Morss (1981) y Bernstein (1998). Para una discusión sobre el estilo de Benjamin en el contexto de su generación ver los trabajos de Norris (1983), Pensky (1993) y Best (2012).

[3] Zygmunt Bauman precisa que para Benjamin el sí mismo es algo que debe ser construido muy lentamente de modo que se llegue siempre a estar en el umbral de devenir uno mismo (Modernidad y ambivalencia 210). De este modo se recalca el aspecto utópico que tiene la construcción del sí mismo.

[4] Para una específica reflexión sobre la importancia de la revolución industrial, el cambio urbano y la melancolía en la obra de Benjamin ver Caygill (1998).

[5] Es interesante contrastar la perspectiva de Anderson con la de Buck-Morss (2000).

[6] Un interesante análisis sobre la crisis del socialismo expresado en la cultura y el arte lo podemos encontrar en Erjavec (2003) y desde una mirada más amplia en Jameson (1998).

[7] Alain Badiou llama invariantes comunistas a estos elementos de continuidad como lo son “la pasión igualitaria, la idea de justicia, la voluntad de acabar con las componendas en el servicio de los bienes, la erradicación del egoísmo, la intolerancia ante la represión, el deseo de que el Estado desaparezca.” (19).

[8] Ver en este punto el interesante libro de Humberto Giannini. Del bien que se espera y del bien que se debe. (1997). En esta obra Giannini desarrolla de manera significativa el tema del aburrimiento existencial que será de bastante utilidad en este análisis.

[9] Conviene recordar la distinción de Michel Foucault entre relaciones de poder y relaciones de dominación como dos esferas separadas con campos relativamente autónomos. Las relaciones de poder cubren un campo amplísimo de las relaciones humanas, exceden el plano político y el de las instituciones, reflejando un modo de existencia humana en planos múltiples; sexualidad, intersubjetividad, cotidianidad, economía, etc. Se definen por el deseo de dirigir los comportamientos de los otros siendo móviles, reversibles e inestables. Igualmente las relaciones de poder se ejercen sobre alguien que posee libertad y en virtud de ello puede resistirse. Como señala Foucault, así como en la sociedad están diseminadas las relaciones de poder están diseminadas también las semillas de libertad para oponerse a ellas. Las relaciones de dominación en cambio son relaciones de poder que se han bloqueado, volviéndose irreversibles, inmóviles y fijas haciendo casi imposibles las prácticas de la libertad. Por lo tanto, lo odioso son los estados de dominación y no las relaciones de poder que “...no son en sí mismas algo malo y de lo que haría falta liberarse; considero que no puede haber sociedad sin relaciones de poder, si se entiende por tales las estrategias mediante las cuales los individuos intentan conducir, determinar la conducta de los otros” (La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad 412. Igualmente; El sujeto y el poder 241).

[10] Es importante señalar que el uso del concepto de superación, tal como se emplea aquí no supone implicaciones teleológicas como en la tradición hegeliana y marxista. Sólo expresa un punto superior en una escala de complejidad racional, en que los puntos previos son subsumidos al modo de avances en esa complejidad. Tanto el carácter de necesidad, como la esperanza teleológica no están presentes, los puntos de superación no están encadenados por un vínculo ajeno a los intereses de las relaciones de poder en juego. Su elección es arbitraria y representan puntos estratégicos, desde la mirada de las acciones del poder, en un plano temporal y espacial no sometidos a reglas trascendentales, sino meramente a narrativas de trascendencia en lucha.

[11] En un sentido diferente al que planteamos aquí ver Buck-Morss (1992).

[12] En el análisis de Bauman, la distinción amigo-enemigo se funda en la búsqueda incesante de eliminar la ambivalencia, intensificando las lógicas de clasificación y es una variación de la oposición interior-exterior, fundamental en la formación del sí mismo. Por ello esta distinción está inscrita ontológicamente en el sujeto fuerte (Modernidad y ambivalencia 92). Igualmente, la escena de las sirenas, en La Odisea, nos señala que la transición del lenguaje mítico al lenguaje racional implica una profunda secularización. En el primero, las palabras captan el dinamismo del ciclo de la naturaleza, entre los extremos de la totalidad como ciclo perpetuo y la particularidad del cambio sin fin de los sujetos individuales sometidos al ciclo. De este modo, en la naturaleza se produce el reflejo de la totalidad en la particularidad y viceversa. Allí se produce la identidad entre las cosas y las palabras, a diferencia del segundo, en que las palabras en su labor de designación, transforman las cosas. En dicha transición se elimina la sacralidad de la palabra para que completamente racionalizada sirva de mejor manera como instrumento de poder.

[13] Desde otro ángulo ver los interesantes artículos de Charles Maier (1993) y Yael Navaro-Yashin (2009) sobre políticas de la memoria.

[14] Ernst Bloch analiza este específico punto de la fantasía, como reserva natural sustraída al principio de realidad, que se manifiesta coactada y desvinculada de su relación con el futuro en el marco freudiano. Por el contrario, Bloch señala en el Principio esperanza que el “érase una vez permite vislumbrar en el fue una vez el será una vez” (Vol. I. 85). Lo anterior se expresa en los cuentos infantiles, que pretenden que los niños se identifiquen de modo narcisista con el protagonista y su final feliz, lo que aparece como el anuncio de una experiencia por venir. El cuento infantil, repetido muchas veces funcionaría como una profecía hecha al niño respecto de su propia utopía por alcanzar, lo que se revela como un proceso de formación del sí mismo.

[15] En este sentido me parece de gran utilidad consultar la serie de los Informes de Desarrollo Humano que cada año son publicados, desde comienzos de la década de los noventa, por el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo. PNUD. Nueva York. Ediciones Mundi-Prensa. Los informes se encuentran disponibles en http://www.undp.org [acceso miércoles, 20 de enero de 2015]

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Curso Escuela Complutense Latinoamericana "Los nombres del pueblo. Neoliberalismo, Populismo y Comunitarismo."

noreply@blogger.com (Anonymous) — Sun, 03 Jul 2016 19:34:00 +0000

Curso Los nombres del pueblo. Neoliberalismo, Populismo y Comunitarismo. Cod.:07

Más información del curso: http://www.ucm.es/data/cont/docs/1211-2016-02-18-07.pdf

Más información de la Escuela Complutense: http://www.ucm.es/ecl/presentacion

Matriculas abiertas (ver becas y ayudas): http://www.ucm.es/ecl

FECHAS Y HORARIO DEL CURSO:
Del 17 al 28 de octubre de 2016. Mañanas de 09:00 a 14:00 horas, de lunes a viernes.

PERFIL DEL ALUMNADO:
El curso está dirigido a estudiantes de diversas titulaciones en el ámbito de las humanidades (filosofía, historia), la sociología, la ciencia política y la teoría de la cultura. Son bienvenidos estudiantes de grado como postgrado.

INTERÉS:
El neoliberalismo y el populismo se muestran como dos fenómenos muy extendidos y propios de la condición política del presente. Se trata de manifestaciones importantes de la actual globalización económica y cultural que, sin embargo, adquieren características específicas en el caso de las decisivas transformaciones de las sociedades española y chilena de las últimas décadas. En tal sentido, las intervenciones de la racionalidad neoliberal en ambos países ha producido efectos notables en el nivel de la prácticas de gobierno, la articulación de las instituciones, la construcción de valores y creencias sociales, las formas de subjetivación y el estilo psíquico de los sujetos. No se puede descartar la hipótesis de que ciertas modalidades de populismo (observadas recientemente en Latinoamérica y Europa) y algunas lógicas comunitaristas, sean también un efecto difuso de la aceleración e intensificación de políticas neoliberales a un lado y al otro del Atlántico. Sea como sea, resulta indiscutible que hoy en día el problema de la participación política de las masas y los movimientos ciudadanos irrumpe como un acontecimiento que desafía al régimen de gobernanza neoliberal. Este curso se propone indagar en la historia conceptual y práctica del neoliberalismo, el populismo y el comunitarismo en Latinoamérica y Europa con el propósito último de ofrecer un diagnóstico más solvente y crítico de nuestras realidades políticas contemporáneas y analizar el efectivo contenido emancipador de algunos de los modos de resistencia y lucha política que emergen en el horizonte de nuestro tiempo.

PROGRAMA:
Primera semana:
Módulo 1: Historia y teoría de la razón neoliberal y el populismo [Rodrigo Castro]
Sesión 1.1 (2 horas, R. Castro) - El nacimiento del neoliberalismo.
Sesión 1.2 (2 horas, R. Castro) - Foucault y el empresario de sí.
Sesión 1.3 (2 horas, R. Castro) - La fábrica del sujeto neoliberal y el gobierno de la incertidumbre. Sesión 1.4 (2 horas, R. Castro) - Lecturas del neoliberalismo desde la teoría populista de Laclau. Sesión 1.5 (2 horas, R. Castro) - Sobre un (im)probable populismo español (El caso de “Podemos”).

Módulo 2: Cartografía para salir de la crisis de la modernidad líquida [C. Retamal]
Sesión 2.1 (2 horas, C. Retamal) - Ampliando nociones I; la modernidad líquida de Z. Bauman vista desde Chile.
Sesión 2.2 (2 horas, C. Retamal) - Ampliando nociones II; Chile como modelo neoliberal maduro y la corrosión del carácter de R. Sennett.
Sesión 2.3 (2 horas, C. Retamal) - El nihilismo político como laberinto líquido.
Sesión 2.4 (2 horas, C. Retamal) - La contradicción de las pulsiones de igualdad y narcisismo en el neoliberalismo maduro.
Sesión 2.5 (2 horas, C. Retamal) - Esbozos de salida del nihilismo político.

Segunda semana:
Módulo 3: Del neoliberalismo al comunitarismo [JM. Marinas]
Sesión 3.1. (2 horas, JM Marinas) - Neoliberalismo clásico y primer comunitarismo.
Sesión 3.2. (2 horas, JM Marinas) - Neocomunitarismo
Sesión 3.3. (2 horas, JM. Marinas) - El síntoma comunitario entre polis y mercado.
Sesión 3.4. (2 horas, JM. Marinas) - Ética del don, fundamento de lo político.
Sesión 3.5. (2 horas, JM. Marinas) - Populismo, comunitarismo y ciudadanía.

Módulo 4: Evolución y gobernabilidad en el movimiento estudiantil chileno [M. Mella]
Sesión 4.1 (2 horas, M. Mella) - ¿Que es un movimiento social? El caso del movimiento estudiantil chileno en la última década.
Sesión 4.2 (2 horas, M. Mella) - Instituciones, prácticas y organizaciones del sistema político universitario en Chile durante los años 2005 – 2015.
Sesión 4.3 (2 horas, M. Mella) - La fragmentación política de la CONFECH a partir de sus instituciones y normas electorales.
Sesión 4.4 (2 horas, M. Mella) - Competitividad y colaboración entre las organizaciones partícipes de la CONFECH en la última década.
Sesión 4.5 (2 horas, M. Mella) - El futuro que ya es hoy: innovación y aprendizaje de nuevas prácticas políticas en torno a la cooperación y competencia en la CONFECH

PROFESORADO:
Dr. José Miguel Marinas Herreras, UCM.
Dr. Rodrigo Castro Orellana, UCM.
Dr. Marcelo Mella Polanco, USACH.
Dr. Christian Retamal Hernández, USACH.

Pasantia posdoctoral en la Universidad Complutense de Madrid

noreply@blogger.com (Anonymous) — Thu, 29 Oct 2015 21:01:00 +0000

Durante octubre de 2015 realizamos una Pasantia Posdoctoral en la Facultad de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid. Allí pudimos compartir con colegas de distintos países y difundir los avances del Proyecto Fondecyt 1130903.
Acá en una conferencia con estudiantes de postgrado de la UCM.

Primer Congreso Latinoamericano de Glotopolítica (13-14 de agosto de 2015, Facultad de Filosofía y Humanidades, U. de Chile)

noreply@blogger.com (Anonymous) — Sun, 30 Aug 2015 21:38:00 +0000

Avances de resultados en el Primer Congreso Latinoamericano de Glotopolítica del proyecto Fondecyt Reg. 1130903.

El utopismo y la enunciación política de moradas narrativas.

Resumen:

Mucho se ha discutido en las últimas décadas sobre la muerte de las utopías, sin embargo es interesante considerar los mecanismos por los cuales éstas fueron capaces de capturar el imaginario colectivo al punto de movilizar a millones de personas en pos de su realización. Propongo un análisis detallado de cómo el discurso utópico toma forma en un especifico modo de escritura. Dicha escritura contiene al género literario utópico y distópico, así como el extenso abanico de tratados, propuestas, obras especulativas, filosóficas, etc., que suelen ser catalogadas dentro del cuerpo más amplio del utopismo. El hilo conductor de este análisis es hacer visible los modos en que las relaciones de poder tejen el entramado de esta escritura utópica, vinculándola directamente con la conflictividad social y política de la que se nutre. En este sentido, uno de los puntos más controversiales que analizaremos es hasta qué punto las obras utópicas deben ser consideradas como un género especial, que debe ser tratado de modo independiente de los movimientos sociales y políticos en los cuales se originaron o que motivaron o dicho de modo más amplio ¿cuál es el grado de autonomía de este cuerpo particular del utopismo respecto de su telón de fondo histórico?

Igualmente proponemos un análisis de las formas en que el utopismo crea universos de sentido –mediante su articulación discursiva- que orientan fuertemente la acción política, transmiten modelos de subjetivación y se convierten en moradas narrativas frente a la incertidumbre de la existencia. Cuestión que hoy aparece profundamente cuestionada. Por ello el utopismo aparece estrechamente vinculado a las matrices de pensamiento de la modernidad, en particular al pensamiento ilustrado como al pensamiento de izquierdas heredero del marxismo.

Finalmente proponemos un análisis de la melancolía de izquierda (usando el conocido concepto de Walter Benjamin) a partir justamente de la crisis del utopismo para seguir sosteniendo los modelos de subjetivación en el lenguaje. En efecto, vinculamos la caracterización politológica de la melancolía de izquierda a una crisis de la enunciación de moradas narrativas con un fuerte impacto existencial, lo que implica la necesidad de un nuevo planteamiento ontopolítico. Dicho planteamiento supone revalorizar la importancia del lenguaje como herramienta de la imaginación política y como creadora de nuevos horizontes de sentido de modo no conclusivo. En este sentido, lo ontopolítico viene dado por la fuerza modeladora que sobre la formación de la subjetividad tiene el poder de enunciación.

I Congreso Latinoamericano de Teoría Social

noreply@blogger.com (Anonymous) — Wed, 19 Aug 2015 20:58:00 +0000

I Congreso Latinoamericano de Teoría Social. ¿Por qué la teoría social? Las posibilidades críticas de los abordajes clásicos,contemporáneos y emergentes. 19 al 21 de agosto de 2015, Buenos Aires, Argentina.

Dicho congreso fue una estupenda oportunidad donde presentamos la ponencia "El futuro ya no es lo que era. El tiempo distópico y sus consecuencias existenciales y políticas.”
Esta presentación fue posible gracias al generoso financiamiento del Proyecto Fondecyt 1130903.

Ponencia sobre el Proyecto Fondecyt 1130903 en el Congreso ALAS CHILE.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Tue, 31 Dec 2013 21:22:00 +0000

El Congreso ALAS CHILE 2013 fue una excelente oportunidad para presentar los primeros avances de nuestro proyecto Fondecyt 1130903.

Una disciplina en tensión. Elementos fundamentales para un estado de la situación de la filosofía en Chile.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Fri, 07 Jun 2013 20:30:00 +0000

El presente artículo es producto de una investigación financiada por la Universidad Diego Portales durante el año 2009-2010. Una versión previa de este texto fue presentada en la Conferencia Internacional `Produciendo lo social. Usos de las ciencias sociales en el Chile reciente´ realizada en Octubre del 2010. Luego de una larga espera este texto fue publicado en el libro "Produciendo lo social. Usos de las ciencias sociales en el Chile reciente" que fue editado por Tomás Ariztía en la Editorial de la UDP en julio de 2012. (ISBN:978-956-314-176-4).

Originalmente la investigación tenía como objeto un diagnostico de la filosofía en Chile que cubría tres ámbitos institucionales: (I) las mallas curriculares de los pre y postgrados para ver como se reproduce en su base la disciplina,(II) el análisis de las becas de postgrados en Chile y en extranjero y (III) el estudio de la investigación financiada por Fondecyt desde su fundación hasta 2010. Dada la perspectiva del libro el artículo se centró en el último aspecto.

No he querido actualizar los datos, ya que esta investigación como ya he señalado es del año 2010 y su principal dificultad, para mi asombro inicial, fue conseguir los datos brutos ya que hasta ese año nada se había publicado desde una óptica cuantitativa, por lo cual había que partir por la recolección de la información, para lo que hubo que recurrir incluso a la Ley de Transparencia. Luego vino una segunda dificultad que tiene que ver con los datos incompletos que recibí de las instituciones involucradas. Se comprenderá entonces que gran parte del esfuerzo de la investigación que duró un año fue la recolección y ordenamiento de los datos. Por ello, desde mi perspectiva el principal valor de este artículo se centra en presentar -por primera vez- datos duros respecto de la disciplina, desde lo cual se puede elaborar un análisis más fino que en el articulo se perfila al final. Desde esa fecha -2010- otros colegas han publicado artículos similares en la misma línea, lo que me parece un aporte al debate que creo debe partir por el análisis cuantitativo. Finalmente, respecto de las conclusiones creo que a pesar del tiempo transcurrido, éstas no se han alterado en lo más mínimo más bien se han confirmado, por lo cual no creo necesario revisarlas.
A continuación el texto:

Una disciplina en tensión.

Elementos fundamentales para un estado de la situación de la filosofía en Chile.

Christian Retamal[1].

Introducción

El presente trabajo aborda la actual situación de la filosofía en Chile, así como sus perspectivas en los próximos años en el contexto de las instituciones universitarias. Para ello se indaga en la genealogía de la disciplina en nuestro país partiendo por su institucionalización y proyección al espacio profesional durante fines del siglo XX, así como la separación entre el campo profesional de la pedagogía y el de la licenciatura, definida esta última por la exclusividad de la “indagación pura”. Para llevar a cabo este análisis se ha procedido al estudio de la información pública procedente de las bases de datos de FONDECYT sobre sus distintos concursos en el periodo 1982-2010. También se ha investigado información del Programa de Formación de Capital Humano Avanzado de CONICYT, que gestiona diversos tipos de becas de postgrados tanto en Chile como en el extranjero. Igualmente se ha requerido la opinión de informantes claves representativos de los diversos actores, tales como académicos, ex estudiantes, etc. Con el conjunto de resultados se ha intentado dar una visión panorámica de la situación de la filosofía en Chile, asumiendo las evidentes divergencias como parte natural del debate democrático. El lector sabrá distinguir claramente la información que aquí se entrega, y que puede ser contrastada, de lo que constituye el análisis y posicionamiento frente a ella por parte del autor.

Este texto pretende ser un aporte para la discusión reflexiva respecto de la disciplina en ausencia de una sociología de las profesiones dedicada específicamente al análisis de la filosofía en nuestro país. En un sentido amplio, las profesiones tradicionalmente se han caracterizado por un dominio reconocido sobre un campo de conocimiento técnico y sus aplicaciones prácticas, lo que otorga una membresía certificada a través de los títulos universitarios. Dicha membresía es reconocida tanto internamente por los miembros –que a su vez pueden establecer las cualificaciones de ingreso y las jerarquías de acuerdo al dominio profesional- como por el resto de la sociedad que les proporciona un estatus relativo, un sentido de diferenciación respecto de otras profesiones, oficios y ocupaciones (Freidson 1986). En un aspecto más general la sociedad proporciona un sentido de trascendencia a través del poder que dicha profesión capitaliza en un momento dado, ya sea por medio de las retribuciones económicas acorde al estatus y el poder simbólico, de las subvenciones recibidas, su capacidad de modelar la opinión pública y muy especialmente para lo que trataremos en este texto, la capacidad de reproducirse y diversificarse de acuerdo a la evolución de lo que constituye a las sociedades modernas: su creciente complejidad, reflexividad y la aceleración del cambio (Fernández Pérez 2001).

Considerando lo anterior, podríamos muy bien interrogarnos sobre cuál es el dominio profesional que la filosofía otorga a sus miembros en nuestra sociedad, cual es su lugar en el mundo de la producción de conocimiento y dicho más bruscamente que pueden ofrecer para insertarse en el mercado. Dichas preguntas pueden parecer absurdas considerando cómo cada cual conciba la filosofía y a los filósofos; para algunos es básicamente un modo de ser o habitar el mundo, para otros los filósofos son guardianes de una cierta tradición que vale la pena preservar, también se les puede caracterizar –a un grupo de ellos al menos- como “buscadores” existenciales y podemos encontrarnos una multitud de otras respuestas, que forman parte habitual del debate filosófico. Lo que llama la atención es justamente esa indeterminación de la definición de lo que es la filosofía en tanto disciplina y profesión y consecuentemente lo que es un filósofo y como ello impacta en su rol social. Nótese que esto no le pasa al periodismo, ni al campo del derecho o la historia, a pesar de ser relativamente jóvenes y con credenciales epistemológicas menos sólidas que la filosofía. A pesar de las múltiples variedades internas de estos campos encontramos unos ciertos límites que definen su quehacer y a sus miembros, gracias justamente a una delimitación más fina de sus objetos.

Por ello el debate de lo que es la filosofía y los filósofos –más aun en nuestro contexto- se reduce violentamente a los campos profesionales y disciplinales, lo que implica su inserción y procesamiento en la maquinaria de la universidad contemporánea. Dicho de otro modo, lo que se ha considerado como una pregunta fundamental y la búsqueda de una definición sublime termina respondiéndose en términos de lo que la universidad y su institucionalidad permite. Nótese que esto parece ser una peculiaridad de la filosofía en América Latina, ya que a la filosofía europea no se le plantea como problema sus límites disciplinarios, el estatus de sus prácticas, ni las clausulas de pertenencia. Más bien esto pareciera ser un problema de sociedades en búsqueda de su propia modernidad que tienen que necesariamente plantearse el problema de la colonialidad del saber y su propio linaje en las estructuras del conocimiento.

Como se entenderá esto último excede con mucho las posibilidades de este texto, sin embargo, justamente de ese debate podemos extraer la idea de una búsqueda de una “normalidad filosófica” (Silva 2009). En efecto, dicho concepto elaborado por el argentino Francisco Romero a mediados del siglo pasado supone que la filosofía en América Latina puede ser evaluada en su implantación en diversas sociedades, teniendo en cuenta su lugar y función en la cultura y puede ser comparada con igual métrica respecto de Europa, que sería el arquetipo de la “filosofía en pleno funcionamiento”. Como recoge Silva, las características del concepto de normalidad filosófica elaborado por Romero implica varias condiciones. Primero; la existencia de organizaciones filosóficas como sociedades, agrupaciones específicas por ramas, etc. Segundo; una producción continua y abundante de artículos y revistas y, tercero, una adecuada actualización sobre el estado de la filosofía en los “países de producción original” mediante conferencias, cursos libres, cátedras, etc. Es decir la existencia organizada de la disciplina, con adecuados instrumentos de comunicación, actualización y conectividad. Ello crearía las condiciones de posibilidad de una productividad filosófica original que supone estar al día y trabajar de un modo disciplinado.

La visión de Romero supone una evolución tanto histórica como de complejidad creciente que supone tres etapas de la filosofía en nuestro continente. La primera de ellas es la condición escolar del trabajo filosófico encerrado en la docencia, sin pretensiones de originalidad ni creatividad. En esta fase la filosofía está en proceso de institucionalización en las universidades y tiene una misión subordinada a la pedagogía, que es el instrumento real de producción de ciudadanos para las nuevas repúblicas. En una segunda etapa, la filosofía –siguiendo esta perspectiva- se emancipa de la pedagogía y comienza a surgir la creación propia, mediante el trabajo de algunos individuos que, gracias a su trabajo y talento, llevan una “vida filosófica”. Dichos individuos que se desenvuelven en un contexto adverso son considerados “fundadores” de la filosofía en el continente y se caracterizarían por su aislamiento respecto de los docentes y, cabe agregar, de los intelectuales en el sentido preciso del término. En dicha etapa, la filosofía no forma parte “normal” de la cultura, ni existe una masa crítica suficiente de “filósofos”. Sólo cuando la masa crítica de “verdaderos” filósofos logra un reconocimiento social y ponen a la filosofía a la altura de otras disciplinas se ha logrado la normalización que supone que ésta es una función corriente de la cultura. El reconocimiento es la evidencia primero de un lugar valido en la sociedad y también en la universidad, lo que genera lo que el autor denomina un “clima filosófico” que permite la originalidad filosófica.

Como bien señala Silva, el precio de esa normalidad filosófica tiene dos aspectos; el más evidente es la institucionalización intensiva de la filosofía que le permite llegar a ser una disciplina y, segundo, un disciplinamiento profundo que regula lo que es la “verdadera” filosofía. A la larga, esto supuso que la filosofía se autojustificara como una especialidad que debía mantener una autonomía clara al interior de la universidad y respecto del Estado. La normalidad filosófica genera su propio clima favorable en tanto organización de la vida de la disciplina y además crea una “opinión pública especializada” que opera dentro de sus muros de modo normativo. De esta forma dicha opinión pública termina reduciéndose a la cultura académica, que hace que la vocación filosófica se cristalice en profesión y ésta en especialidad. Esta es la trayectoria que lleva a la filosofía a una clausura disciplinal. Cabe destacar que dicha transición resulta contradictoria en la medida que dicha “opinión pública especializada” es en definitiva la comunidad de los expertos, lo que ciertamente resulta al menos perturbador.

Conviene, para entender esto último, que nos detengamos en el problema de la relación entre intelectuales y filosofía en nuestro país. Si partimos por la más básica de las definiciones de lo que significa ser un intelectual nos encontraremos, como indica Zygmunt Bauman (1997), con un personaje, que teniendo un dominio particular sobre una esfera de conocimiento, es capaz de salir de ella para involucrase con las cuestiones más generales de la sociedad y la política de su momento y habla desde una posición de autoridad que le otorga un aura de representante de la Razón y sus valores. Lo que es interesante desde nuestra perspectiva es que la condición difusa del intelectual implica el autorreclutamiento para incorporarse a una práctica global de movilización de la opinión pública. Es decir, ser un intelectual es antes que nada una elección que cada individuo lleva a cabo para integrarse o participar del debate más amplio de lo político. Dicha elección desde una mirada ilustrada parece algo evidente, ya que el trabajo de la Razón que en una esfera de conocimiento puede darse de una manera especializada obliga por su lógica interna, especialmente en el campo de las humanidades, a esta “elevación” a un plano más amplio que supone mirar la sociedad desde una “visión aérea”. En efecto, la ampliación de la mirada desde el particular enfoque de un saber a una mirada global aparece como una cuestión de escala en una suerte de solución de continuidad.

En este sentido, el intelectual vincularía lo trascendente de la Razón con los momentos contingentes y azarosos. Desde esta óptica ilustrada, el intelectual crea un enlace entre “lo que está sucediendo” y la gran Historia, extrayendo de lo contingente aquello que es necesario. Por ende el intelectual toma la contingencia como un momento coherente que debe ser modelado en vista a una totalidad más amplia del tiempo histórico. La participación en lo político ya sea mediante debates, artículos de prensa, formas de liderazgos, etc., son los modos en que el intelectual conecta lo general y lo particular y le da sentido de acuerdo a una cierta percepción de lo que es la Razón. Como se ha indicado ser intelectual es antes que nada una elección que sólo pueden llevar a cabo quienes tienen un dominio reconocido en un campo del saber y por ende una comprensión de un cierto orden que la realidad debiera alcanzar, pero que no resulta para nada evidente para la opinión pública que debe ser guiada a través de la conflictiva y oscura contingencia.

Dicho de otro modo, a la contingencia debe dársele un sentido para que no se hunda en la confusión del azar y la fragmentación de los intereses particulares. Como indica Bauman, con cierta ironía, el término intelectual tuvo más éxito que el de filósofo, ya que la filosofía ya había levantado sus fronteras disciplinales al interior de las universidades y por ende más bien renunció a un conjunto de espacios que justamente involucraban lo político en sentido fuerte. Para Bauman uno de los elementos más importantes que van desde el periodo de la Ilustración hasta el asunto Dreyfus es la alta densidad comunicacional que los intelectuales desarrollaron mediante publicaciones, periódicos, asociaciones, clubes, etc. Esta densidad comunicacional, autónoma de los poderes políticos dominantes, creó a su vez un espesor cultural más amplio, que posibilitó que los mensajes de los intelectuales circularan con una amplitud inusitada y fueran creando, educando y modelando el espacio político.

Como señala Picó y Pecourt (2008) la genealogía de los intelectuales en los diversos países muestra que la recepción que estos reciben por parte de la sociedad suele ser muy disímil, ya que va desde la aceptación entusiasta y es vista como ejemplo de la calidad de la democracia, como en el caso francés, hasta la hostilidad como en el caso británico, pasando por la acusación de que los intelectuales manipulan políticamente la universidad como en el caso estadounidense (Giroux 1997). En el caso chileno encontramos una abundante reflexión sobre los intelectuales en la larga duración o bien en la dimensión más acotada de la transición a la democracia (Pinedo 2000 y el texto de Ariztía y Benasconi presente en este libro), así como el papel tradicional que los filósofos han ocupado en el espacio de los intelectuales (Sánchez 1992, Castillo 2009, Ruiz 2010) y verificamos este distanciamiento persistente y la exclusión de la consideración de filósofos de aquellos que han entrado en el plano de la política.

Estos análisis muestran de modo bastante contundente que la filosofía chilena sobrevive en los ámbitos institucionales de las universidades como su lugar central y casi único. Mirado desde esta óptica cabe destacar que la filosofía en Chile existe mediante la forma de una licenciatura o bien en la forma de la profesión de profesor de la especialidad en la Enseñanza Secundaria y algunas experiencias en la Primaria. Lo que resulta más evidente es que la filosofía en ambas formas proporciona el dominio de una tradición que se reproduce a sí misma y que dichas formas excluyen cualquier otra modalidad de existencia de la filosofía que cae en la figura más condenable desde el punto de vista de los especialistas y de la profesión; el diletantismo.

Excede la posibilidad de este texto analizar en profundidad la especifica trayectoria histórica que explica este estado de la situación, tema por lo demás analizado por Cecilia Sánchez (1992). Lo que aquí interesa son las consecuencias de este estado y como se está redibujando a partir de la evolución de la propia disciplina al interior de las universidades.

Lo que salta a la vista como conclusión de la evolución histórica de la filosofía académica durante el siglo XIX y XX es que esta división, que se apoyó en una búsqueda de un apoliticismo que protegiera la disciplina de la influencia estatal, dio como resultado la primacía de líneas de investigación centradas en los supuestos núcleos duros de la filosofía (metafísica, ontología, historia de la filosofía, ética) y un distanciamiento de las ramas disciplinarias que pudieran ligarse a la contingencia histórica y política del país (filosofía política y social, filosofía de la historia, etc.). Lo anterior supuso una fuerte preponderancia de métodos, temas y autopercepción conservadoras y distanciadas de lo social. Es necesario explicar lo que significa dicha condición conservadora al menos de modo sumario, ya que este ha sido un asunto ampliamente indagado por distintos autores (Sánchez 1992, Ruiz 2010). La condición conservadora ha estado relacionada con la búsqueda de un aislamiento ante la imposibilidad de una justificación eficiente de la existencia de la filosofía, en cuanto actividad sostenida por la universidad y por ende por la sociedad. Dicha falta de justificación en parte se debe al rechazo de la filosofía universitaria a involucrarse con la contingencia de la República y sus avatares, y asumir en el sentido apuntado por Bauman la perspectiva de elevación por sobre el propio campo de saber. Así se cierra un círculo de degradación disciplinaria que también empobrece todas las discusiones públicas. La normalidad filosófica ha terminado constituyéndose en el cierre de la disciplina ante la posibilidad de tener un rol intelectual.

Como consecuencia de lo anterior, la propia constitución del objeto de la filosofía en Chile tradicionalmente ha estado cruzada por la dualidad contingencia-permanencia. En efecto, si observamos cómo se constituyeron los núcleos duros de la disciplina veremos que ya desde los primeros momentos se privilegió a las subdisciplinas que tenían como objeto las “verdades permanentes” que estaban por encima de los avatares históricos, mientras que el desarrollo de las subdisciplinas que tienen como centro la política y la sociedad, es decir lo que justamente encarna la contingencia, fue relegado a la completa oscuridad y sólo tardíamente ha empezado a desarrollarse. Dicha cuestión se expresa, a modo de simple ejemplo, en las áreas de investigación de FONDECYT, que manifiestan en el fondo la importancia de los distintos campos de la disciplina.

Ciertamente no se trata de sugerir aquí que la filosofía sea una suerte de actor o guardián de la actividad pública como unidad y que deba abandonar sus espacios tradicionales para desplazarse a las fronteras interdisciplinares y a la política. Pero también es necesario apuntar que tanto la política como lo que se considera interdisciplinario forman parte sustantiva de la filosofía al mismo nivel de los aparentes núcleos duros de ésta. No hay razón para sostener la distinción de jerarquía entre los núcleos duros y los “contingentes” salvo que se quiera sostener un determinado modelo de normalidad filosófica, que supone ventajas tácticas para algunos miembros de la disciplina en desmedro de otros y de la propia actividad filosófica en general. Dado el contexto descrito, las ramas y líneas de la filosofía que no se institucionalizan están condenadas a desaparecer. En efecto, tal distinción, aunque pueda vestírsela de teoría es más bien un asunto político que justamente remite a la contingencia[2]. Por otra parte basta observar las tendencias dominantes de la filosofía expresadas en los planes y programas de estudio, la abundante presencia de filósofos en campos transdiciplinarios, los énfasis de la formación de postgrado en el extranjero, así como la articulación de las líneas de investigación para mostrar lo cuestionable que resulta esta delimitación[3], ya que justamente lo que parece destacar a la filosofía contemporánea es la alta porosidad de sus fronteras. Ello, lejos de considerarse un problema, resulta ser un índice de su valor social y su capacidad de renovarse y crear sinergias con otras disciplinas. Por lo que la reafirmación de los límites tradicionales tampoco se ajusta a las tendencias mundiales de la disciplina.

Las características conservadoras tienen relación, en primer término, con prácticas generadas en dicha normalidad filosófica y que se expresan en modalidades de trabajo docente y de investigación desarraigadas del contexto social, lo que impide una adecuada fluidez entre dicho contexto y la disciplina. Pudiera parecer que ponemos el acento en el aspecto docente de la filosofía más que en sus otras facetas, pero esto obedece a que la docencia ha sido el lugar central de las prácticas filosóficas en nuestro país, muy por encima de la investigación y por cierto mucho más que cualquier expresión pública. De modo que lo que acontece como práctica docente es en realidad la manifestación más profunda desde donde puede analizarse a este colectivo. Sólo tardíamente la investigación –como veremos más adelante- ha empezado a modelar tenuemente la disciplina. Es desde la docencia donde se enseñan los modelos de investigación, sus temas centrales y es finalmente donde retornan sus resultados primero como práctica informal y luego como exigencia institucional. Dentro de las prácticas docentes que ayudan a perfilar el carácter conservador antes descrito cabe destacar el análisis que realiza Cecilia Sánchez. La primera de estas modalidades es lo que la autora ha denominado el profesor oral que muestra una panorámica de la filosofía a partir de un esquema histórico lineal basado en los manuales. Por ende sus clases se caracterizan por mostrar sinopsis de lo que se considera más relevante desde una perspectiva neutral, como si el propio manual se constituyera en una atalaya de observación de los acontecimientos filosóficos que serían de este modo efímeros y el manual captaría lo que realmente perdura. De este modo el profesor oral no asume responsabilidad por la selección de los contenidos que comparte con sus alumnos y la fuente de autoridad académica de la docencia que ejerce proviene en última instancia del propio manual. De más está decir que no existe un manual neutral y que no tenga algún tipo de sesgo que deba explicitarse. Lo más problemático de este modelo es que el alumno tiene una visión de la filosofía absolutamente mediada y fragmentaria, en que los fragmentos se ven como un hilo continuo de autores que parecen no comunicarse entre sí. De este modo la filosofía enseñada aparece como un consenso proporcionado por el manual.

Otra de las prácticas ampliamente difundidas entre los académicos, siguiendo a Sánchez, es el modelo del profeso lector, caracterizado por la elección de textos elevados a categoría de canónicos -justamente por su carácter permanente- que son interpretados frase a frase, párrafo a párrafo. En este modelo el profesor detenta una autoridad propia derivada de su calidad de intérprete y facilitador del acceso a un texto considerado oscuro por definición. Este modo de trabajo conocido como modelo Grassi[4], refuerza la imagen de un profesor que selecciona a partir de su propia autoridad los textos que considera pertinente y les da un acceso privilegiado que refuerza la formación por linaje. Uno de los problemas más importantes de este método es que las fronteras de discusión de los problemas filosóficos están definidas por la autoridad de quién interpreta el texto, el cual aparece cerrado sobre sí mismo. Cabe agregar, como indica Sánchez, que los textos se eligen en función del conocimiento de un autor emblemático y la lectura guiada resulta tortuosa en extremo. Igualmente dicha modalidad de trabajo supone el acceso fragmentario a los textos, ya que se eligen capítulos considerados por el interprete como expresivos de la obra del autor, punto en sí mismo cuestionable. De este modo nos encontramos con seminarios eternos respecto de un autor frente al cual el alumno escasamente puede mantener una posición crítica debido a la intermediación de la interpretación. La interpretación adopta aquí un carácter cíclico y ritual en que no se vincula con la realidad de la sociedad donde el texto es acogido, sino que la interpretación se cierra sobre el texto que se pretende trascendente y su cualidad es justamente permanecer intocado por la contingencia.

No se trata entonces de la dicotomía señalada por Zygmunt Bauman entre los intelectuales modernos como legisladores o intérpretes, en que los primeros -claramente influenciados por la Ilustración- pretenden modelar la realidad de acuerdo a esquemas teleológicos acordes a la Razón. Más aun ellos mismos son agentes de dicha Razón. En contraposición, los intelectuales como intérpretes es lo que queda luego del derrumbe de los modelos teleológicos y la confianza en la Razón. La realidad social ya no se deja modelar, sino que se debate entre múltiples interpretaciones en pugna que no alcanzan ni agotan a su objeto. La interpretación ejercida sobre los textos considerados canónicos no puede encuadrarse en esta dualidad, ya que no se trata de legislar el mundo a partir de ella y tampoco tiene la humildad posmoderna de considerarse una interpretación particular en un contexto de interpretaciones cambiantes. Por el contrario, la interpretación ejercida se hace con pretensiones de autoridad y por ende implica una violencia discursiva que establece jerarquías supuestamente inamovibles.

Otra característica descrita en las investigaciones de la autora es la forma que asume la organización de la disciplina en el currículo de las carreras filosóficas; ya sea mediante la serialidad histórica expresada en los cursos ejes de la historia de la filosofía o la consideración de los autores como etapas del pensamiento humano concretados en seminarios específicos sobre ellos o superpuestos en la organización de los cursos de historia de la filosofía[5]. Como se ha indicado, todas estas formas de trabajo y organización de la filosofía suponen una desvinculación de la disciplina respecto de la contingencia política e histórica, para centrarse en una supuesta gama de elementos eternos del pensamiento humano. Esto resulta más significativo si vemos que el autor más investigado en los proyectos FONDECYT es Heidegger, quien como se sabe tuvo vínculos con el nazismo para luego de la II Guerra Mundial elaborar un discurso antimoderno y justificador de la lejanía del espacio público con claras connotaciones antidemocráticas[6].

En el siguiente cuadro podemos observar la concentración de la investigación en determinados autores en base a los títulos de los proyectos, destacándose a Heidegger, Hegel y Aristóteles y luego una progresiva dispersión.

Cuadro 1.

Proyectos FONDECYT (Reg, Ci, Ini, PosDoc) por autor como objeto de estudio manifiesto. 1982-2010[7]

Si consideramos los títulos de los proyectos veremos que, en general, su temática refuerza la glosa y el comentario por sobre la voz propia. Ello conduce a la consideración de la filosofía como un oficio privado, que se realiza a partir de las condiciones personales y autodisciplinarias de cada uno. Un filósofo en esta perspectiva es alguien que lee, dialoga y que además escribe en el contexto de la tradición, aunque sea para desmantelarla, ya que dicha operación queda presa de la propia dinámica en la que se produce. Dicha forma de escritura ha estado determinada por el comentario sobre los considerados grandes autores, en desmedro de la formulación explicita de un pensamiento personal que deba justificarse públicamente, lo que provoca en último término que se considere que no existe una filosofía hecha en Chile, prejuicio profundamente integrado en la disciplina.

No es necesario para las formas de trabajo e investigación antes indicadas el dialogo con los pares del área, sino la capacidad de conectarse con eso que llamamos la tradición que parece, en principio, no tener una condición situada ni unas determinadas características de producción. De allí que considerando la observación inicial respecto de lo que define a la filosofía y por ende a un filósofo se considere que en realidad, siguiendo la interpretación tradicional, existen escasos filósofos en nuestro país y sí muchos comentaristas y muchos más divulgadores. De este modo, las credenciales académicas o profesionales no serian suficientes para designar a un filósofo. Tampoco lo es la escritura como oficio, ni la investigación, sino una especie de comunicación directa con la tradición y un síndrome de búsqueda de la autenticidad que resulta al menos paralizador, ya que se parte del supuesto que la producción filosófica local jamás tendrá la calidad de la tradición europea. Cabe hacer notar la contradicción de que el dialogo con dicha tradición se dé fundamentalmente a través del comentario y al mismo tiempo se padezca del síndrome de la autenticidad que supone una originalidad imposible de acuerdo a los criterios que la definen.

Aparte de la distinción temática entre núcleos duros y permanentes y otros blandos y contingentes, encontramos otra distinción que tiene que ver directamente con el marco institucional en que cabe distinguir entre una zona central y otra periférica de la disciplina. La primera está formada por aquellos miembros insertos en los departamentos de filosofía, preferentemente las licenciaturas y dedicados a las ramas centrales de la filosofía antes descritas. La situación mediada es la de aquellos que se desempeñan en cursos de filosofía que dan un soporte auxiliar en diversos pregrados y el campo periférico es el de aquellos que se dedican a la Educación Secundaria. De este modo existe una jerarquía explicita que se superpone a la de los grados académicos y que coexiste con la de las jerarquizaciones académicas que tienen un componente más burocrático.

En consecuencia, las jerarquías que emergen no son sólo una cuestión de dedicación a una determinada rama de la disciplina, sino que también es una cuestión de posición en la estructura del trabajo universitario. Este último punto resulta más crucial en la medida que los puestos de trabajo universitarios están crecientemente afectados por la flexibilización laboral y podemos encontrar todos los tipos de relaciones contractuales posibles, desde la tradicional pertenencia a las plantas académicas de las universidades públicas en clara extinción, hasta la dedicación por honorarios a un curso especifico que define al profesor como un agente externo prestador de servicios (el memorable profesor-taxi)[8]. En medio diversas modalidades que ajustan la posición movediza de cada cual y que diluye los sentidos de pertenencia, imposibilitan el trabajo en equipos institucionalmente respaldados, producen una inseguridad básica respecto de las relaciones laborales y las fuentes de trabajo, así como generan una incapacidad para influir colectivamente incluso en la definición de la propia realidad profesional.

Desde este contexto resulta claro que la definición de la disciplina y de la profesión es cada vez más compleja y dependiente de condiciones externas. El poder de las profesiones sobre sus propios objetos y el poder práctico que se deriva de ellos aparece fuertemente diluido, lo que es uno de los principales factores actuales del actual repliegue de los filósofos y su búsqueda de un espacio de autonomía. La contrapartida de este repliegue es la distancia e indiferencia que la disciplina mantiene de la realidad social en la que se desarrolla. En este sentido cabe destacar que la investigación reconocida y valorada –cuestión que no es privativa de la filosofía- se da dentro de los marcos institucionales de las universidades y limitados centros de investigación o aparatos estatales. Cabe recordar que desde hace algunos años es requisito de participación en los proyectos FONDECYT el patrocinio institucional, que de hecho subordina a los investigadores a la institucionalidad y tiene el efecto perverso de restringir artificialmente la investigación y sus productos.

El peso del golpe militar.

La tradicional indiferencia de la filosofía chilena por la contingencia política tuvo un breve paréntesis durante la Unidad Popular, ya que una parte importante de los filósofos se sintieron ya sea interpelados, comprometidos e involucrados en el proceso de cambio social.

Sin embargo, la dureza del golpe militar supuso una brutal intervención de las universidades y particularmente de aquellos departamentos y carreras de las ciencias sociales y las humanidades percibidas como fuentes eventuales de peligro, ya sea por el poder de sus organizaciones estudiantiles, su historial político o los objetos de su estudio disciplinario. En el caso de la filosofía esto tuvo efectos dramáticos que reforzaron y radicalizaron el conservadurismo precedente, de modo que puede incluso hablarse de un servicio ideológico de una cierta filosofía tomista a la dictadura en el contexto universitario, mientras un gran grupo fue exonerado, debió exiliarse o bien autocensurarse, además del cierre de departamentos completos como el caso de la Sede Norte de la U. de Chile y las posteriores cierres menos explícitos en su connotación política, justificados en supuestas racionalizaciones organizacionales[9]. La actividad intelectual, en los marcos antes descritos, se hizo no sólo imposible, sino que tomo una faz peligrosa y envuelta en la desconfianza y el desprecio. Ello también afectó a las humanidades, en la medida que se vieron atrapadas en una intensa censura y trauma que recortó o eliminó muchos de sus objetos de estudio y agredió a varios de sus especialistas.

Marginalmente hubo centros de desarrollo de la filosofía en las ONGs y los centros de estudios independientes apoyados por la cooperación internacional que mantuvieron investigaciones críticas. La filosofía oficializada se proyectó a través de la docencia universitaria, así como en los proyectos de investigación financiados con fondos estatales organizados en torno a FONDECYT. Paralelamente se acentuó la diferenciación entre el campo de las pedagogías y las licenciaturas mediante la degradación de las primeras, ya que éstas perdieron incluso su estatuto privativo universitario a partir de la Ley Orgánica Constitucional de Educación de 1981, lo que supuso que otras instituciones no universitarias pudieran formar carreras pedagógicas depreciadas desde el punto de vista curricular, todo ello en el contexto de inicio un nuevo mercado educativo (Ruiz 2010). También las mallas curriculares sufrieron una poda ideológica orientada a una limpieza de todo lo que pudiera suponer una orientación de izquierda. De este modo desaparecieron los seminarios de autores marxistas y existencialistas y de algunas mallas incluso se eliminó el curso de Filosofía Contemporánea por estar encaminadas, desde la perspectiva de los censores, al ateísmo. Así las mallas se alinearon fuertemente a la filosofía y lenguas clásicas, la filosofía medieval tomista y los autores cristianos contemporáneos como Jacques Maritain, como lo ejemplifica la situación del Departamento de Filosofía de la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación –UMCE-, donde se vivió una dura represión y la malla expresó claramente el conflicto. Como señala Sánchez y lo corroboran informantes claves que impartieron docencia en dicho periodo, la dictadura estaba empeñada en demoler el símbolo del laicismo que suponía el ex –Instituto Pedagógico y sustituirlo por una versión criolla del nacional catolicismo, enmascarado de humanismo cristiano[10].

En efecto, parece que la filosofía sólo podía ser abordada como un estudio del pasado que justifica el nuevo estado de cosas. En este sentido las mallas curriculares parecieron fundamentarse en este nacional catolicismo cruzado por las estrategias de seguridad nacional tan en boga en las décadas de los setenta y los ochenta. Estas mallas condenaban explícitamente la secularización de la sociedad chilena durante el siglo XX y la ligaban al auge del marxismo, lo que convertía al golpe militar en una gesta salvadora de la nación validada por el catolicismo más tradicional. Esto vino acompañado de una nueva dotación de profesores formados en dicha visión ideológica, los que fueron designados en los departamentos de filosofía sin las adecuadas credenciales académicas y meritocráticas y con una evidente actitud contraria a la actividad pública cualquiera fuera su sentido. Este cambio del cuerpo docente fue general en todas las carreras como una forma de represión y transformación de las universidades chilenas, cuestión no corregida en la transición.

Esta ordenación de la filosofía oficial se muestra claramente en los temas de investigación financiados por FONDECYT desde 1982 hasta aproximadamente mediados de los noventa, ya avanzada la transición[11]. Dicha filosofía durante la dictadura se desconectó de los flujos internacionales de la disciplina, cuestión que en general no había sucedido en la historia de la filosofía chilena, ya que ésta siempre se encontró relativamente informada de los debates contemporáneos como lo muestra Cecilia Sánchez en sus investigaciones. Ello repercutió en la calidad de la docencia universitaria y el empobrecimiento de la presencia de la filosofía en la educación secundaria, relegada a los dos últimos años con un currículo bastante sesgado y estrecho centrado en la historia de la filosofía, la lógica y la psicología, cuestión que no ha cambiado mucho hasta ahora. Volviendo a la investigación las modalidades de trabajo se concentraron en autores canónicos más que en problemas genéricos, lo que supuso tratar a dichos autores como universos cerrados y los investigadores reforzaban dicho cierre bajo la justificación de la necesidad de la especialización. Sin embargo dicho fundamento resulta bastante cuestionable si rastreamos la productividad de dichas investigaciones hasta 1990. Por otra parte sólo uno de los proyectos financiados por FONDECYT entre 1982 y 1991 tiene una implicancia política contemporánea, aunque resulte, por ejemplo, contraproducente la presencia de proyectos sobre temas éticos abstractos en un contexto de dictadura. Como ya hemos indicado, ya sea por una opción personal guiada por el temor a la censura o bien como producto de una convicción la filosofía retornó a un pasado clásico idealizado para contraponerlo a un presente asediado por la crisis moral, o dicho de otro modo lo permanente y universal interpelado por la contingencia de la historia. Esto se vio facilitado por una concepción de los proyectos FONDECYT que en aquella época aun entendía la actividad de la investigación como una actividad personal y no necesariamente como proyectos orgánicos de grupos más amplios como ahora.

La década de la transición; los noventa y más allá.

A partir de 1990 empiezan a aparecer, aunque tímidamente otras temáticas de investigación y autores como la corporalidad, la tecnología mirada por la filosofía, el sentido de una nacionalidad filosófica, etc., que logran de algún modo ampliar el campo de trabajo de la disciplina. Y lo que resulta más importante, se produce una muy lenta renovación de los investigadores que tienen acceso a estos financiamientos. A esto ayudó la reincorporación de varios académicos exonerados y otros que estaban fuera de la institucionalidad que incómodamente tuvieron que convivir con los allegados por la dictadura al estilo de La muerte y la doncella dado el pequeño tamaño del “ecosistema de la disciplina”. Con el reinicio de la elección de las autoridades académicas por parte de los profesores e incluyendo la presión de los estudiantes las mallas empiezan a ser modificadas redirigiéndose a lo que tradicionalmente había sido la formación filosófica previa a la dictadura.

En este sentido, estos cambios reflejan la implementación de una restauración más que una búsqueda de nuevos senderos. En efecto, se restauraron los cursos de filosofía contemporánea que habían sido mutilados, así como los seminarios sobre autores antes censurados, especialmente los clásicos del marxismo, esto sin alterar la estructura organizativa en torno a las historias de la filosofía. Cabe destacar que durante la dictadura, los estudiantes organizaban por su cuenta seminarios y encuentros invitando a los profesores ajenos a la oficialidad, por lo que existía un paradigma de lo que los estudiantes deseaban. Por ende comenzó una fuerte presión por la evaluación docente y por la implementación de las cátedras paralelas, que en el fondo era oficializar los seminarios informales (no por eso menos rigurosos y extensos), invitando a dichos profesores a integrarse de algún modo a los departamentos de filosofía, cuestión que en general no se concretó.

Las mallas que sufrieron un mayor cambio fueron las de las pedagogías en filosofía que prácticamente se adecuaron a los formatos de las licenciaturas en filosofía, incluso con los mismos requerimientos de titulación como la tesis y el examen final. Resulta curioso constatar que las pedagogías en filosofía, siendo títulos profesionales, tuvieron un currículo muy similar al de las licenciaturas, aunque no obtuvieran dicho grado académico. En efecto, las pedagogías resultaron ser licenciaturas encubiertas a las cuales se les agregaban un conjunto de ramos pedagógicos y una práctica profesional para obtener el título profesional. Ello resulta más paradójico considerando que ambos programas compartían incluso los mismos docentes. Es necesario destacar que esta peculiar situación de las pedagogías fue posible por la división –aun vigente- en las universidades pedagógicas y las facultades de educación estatales (y también trasladada a las privadas) entre los departamentos dedicados exclusivamente a la formación de especialidad, en este caso filosofía, y otro –centralizado- dedicado a entregar la formación pedagógica. Los primeros siempre han mantenido su dominio disciplinal, mientras la formación pedagógica se mantenía homogénea e incluso indiferente a las peculiaridades de cada carrera a la que atienden. Ello ha generado muchas veces profundas asimetrías de calidad y solidez institucional al interior de dichos centros.

Sin embargo, la situación anterior tiene un efecto inesperado ya que la autopercepción de los académicos y sus alumnos está referida a una pertenencia a un “departamento de filosofía”, independientemente de si se trata de otorgar una pedagogía o una licenciatura. Ello se ve verificado por la amplia presencia de los profesores de filosofía en los postgrados de la disciplina y por la generalizada inserción de los licenciados en la Educación Secundaria. Por ello se puede afirmar la profunda distorsión entre los perfiles de egreso y lo que efectivamente los egresados hacen[12]. Esta autopercepción afecta positivamente la distinción de estatus entre los departamentos que imparten pedagogías o licenciaturas, ya que borra una división que no se sostiene en la realidad y que fragmenta la unidad de la disciplina. En este sentido, la disciplina inconscientemente defiende sus espacios institucionales al margen del producto profesional o incluso a pesar de él. Este fenómeno tiene importancia porque nos permite ver la amplitud de un movimiento de búsqueda de pertenencia que salta por sobre los cauces institucionales para volver a la fuente de la disciplina. Ello resulta un movimiento a contracorriente de la distinción antes descrita entre una zona central y periférica de la disciplina.

En un plano más general, el problema fundamental referido a en que trabaja un filósofo ha persistido. Las mallas y perfiles de egreso suponen que existen dos caminos paralelos sin muchas interconexiones; el mundo de los profesores de filosofía y el de los licenciados orientados a la investigación. Sin embargo en este último caso se hace evidente la falta de espacios laborales así como la insuficiencia de formación que permita diálogos interdisciplinarios por parte de los licenciados. En la década de los noventa los postgrados nacionales en filosofía se remitían básicamente a los programas de magíster que reproducían los núcleos duros de la formación de pregrado en metafísica, estética y se añadió luego filosofía política y axiología. El modelo era el Magister impartido por la Universidad de Chile que era una fuerte referencia en la disciplina. Este programa no tenía en ese entonces ninguna intersección con otras disciplinas, salvo que el estudiante excepcionalmente podía tomar un curso fuera de dicho programa en otro de la misma Facultad.

Por otra parte se volvió cada vez más evidente para los egresados de pedagogía la necesidad de realizar un magíster como una fuente más segura de inserción laboral en el campo de la Educación Media, el que estaba volviéndose más competitivo a mediados de los noventa. De modo que la obtención del postgrado también significó para los profesores de filosofía una fuente de distinción importante dejando atrás la imagen añeja según la cual los postgrados eran una suerte de punto de llegada en la carrera de un filósofo y no un punto de partida. Vemos que aquí se empieza a formar una especie de élite de profesores de filosofía con postgrados realizados en Chile en un momento que los estudios de magister eran todavía una fuente de distinción importante, tanto por su complejidad, duración y sobre todo por su escasez[13].

Mirado desde una perspectiva más amplia, existe una reproducción inercial que descarta la innovación al interior de la disciplina y el trabajo interdisciplinar. Cuestión que como hemos visto también sucedía en el ámbito de la investigación financiada por FONDECYT. En la medida que la década de los noventa avanzaba el haber obtenido un proyecto FONDECYT se volvió más prestigioso, validando una élite al interior de la disciplina y en la universidad. A ello contribuyó el que esta institución ya no era vista como un espacio de la dictadura, cuestión que empezó a notarse en los cambios de los miembros de los Comités de Filosofía. En efecto, FONDECYT, a pesar del apoliticismo supuesto en la disciplina, aparecía “binominalizado” lo que provocaba una suerte de consenso negociado dentro de las universidades del Consejo de Rectores. Ciertamente esto no es verificable y no sabremos cuanto tiene de prejuicio o verdad, pero es algo que aparece de modo recurrente en las entrevistas a los informantes claves.

Sin embargo, a mediados de la década de los noventa aun se mantenía el núcleo duro de métodos, temas y autocomprensión conservadora en la medida que las universidades no hicieron su propia transición democrática y rehuyeron su propio pasado en medio de la dictadura. De modo que, a pesar de una tenue renovación en el campo de la investigación, de la incorporación significativa de profesores de filosofía a la formación de Magister y el reintegro de algunos académicos exonerados y otros que durante la dictadura se mantuvieron al margen de las universidades públicas, en el campo de la formación de pregrado, de los modos de trabajo, de la gestión de conocimientos todo pareció mantenerse estable salvo la modificación de las mallas de las pedagogías antes apuntadas.

Por ello podemos señalar, sin temor a equivocarnos, que los filósofos insertos en la universidad vieron el retorno a la democracia como la restauración de lo que la disciplina había sido antes de la dictadura y no como la posibilidad de crear nuevos espacios de formación e interlocución con otros campos del conocimiento y la sociedad. Dicho de otro modo, la transición fue un camino de retorno de lo que supuestamente se había perdido con el golpe militar, ya que éste y el periodo de la dictadura militar demostró ser la más profunda agresión estatal a la autonomía que se suponía debía tener la filosofía. Este último elemento había sido una constante desde la institucionalización de la disciplina, pero como ya se apuntó está autonomía tenía más que ver con una suerte de distanciamiento de la esfera de la política y con la incapacidad de la disciplina para fundamentar su propia existencia. La experiencia de la Unidad Popular había mostrado para muchos conservadores que la politización de la sociedad chilena también había afectado a la filosofía que se veía interpelada por el cambio social. Para ellos el Golpe de Estado supuso una liberación de la disciplina respecto de la obligación de responder frente a la sociedad por su condición de sentido, al tiempo que pusieron a disposición de las nuevas autoridades los elementos de justificación ideológica del régimen. Para estos actores la transición era la amenaza del retorno de la política a la supuesta esfera propia de la filosofía, cuestión por otra parte absurda si se considera la profunda actividad política en las universidades en contra de la dictadura.

Más allá de las paradojas de estas visiones dicotómicas puede concluirse que la restauración o rescate de la filosofía perdida no era algo plausible y quizás tampoco deseable. Esto era evidente a la luz de una suerte de silencio traumático al interior de un ecosistema reducido, como lo es la filosofía en Chile. No sabemos de ningún departamento de filosofía que haya decidido llamar a concurso para los cargos designados durante la dictadura. Por otra parte, con la transición los temas evidentes de investigación que la filosofía podría haber abordado fueron simplemente ignorados, cuestión que se demuestra al señalar que de la totalidad de los proyectos FONDECYT de dicha década sólo uno estuvo directamente dedicado a los derechos humanos. Así como la sociedad chilena no se arrebató con los vientos de la libertad de la transición, tampoco la filosofía se sintió especialmente aludida por el cambio de situación histórica. Diríamos que al menos sintió una breve brisa. Tampoco vemos que los filósofos hayan, salvo notables excepciones, participado del debate público aportando desde la disciplina a nuevos debates propios de los procesos de transición, desde las reformas constitucionales a los temas de las libertades individuales entre otros.

Ciertamente no faltaron reflexiones sobre la transición y el estado más general de la modernidad en Chile, especialmente en artículos de prensa, conferencias y libros[14]. Lo que une a todos los autores es la común perspectiva de que la transición pudo hacer más por la democratización efectiva del país. En sus textos se nota la vivencia del malestar no sólo por las imperfecciones propias de la transición, sino también porque ésta parece no querer romper los amarres impuestos por la dictadura que se pueden palpar en las propias universidades y de este modo participan de la tendencia general descrita por Pinedo (2000) sobre la crítica de los intelectuales a la transición. En la mayoría de los autores uno de los temas centrales es el de la memoria histórica y su correlato en la memoria personal. Pero dichas reflexiones no tendrán un impacto significativo al interior de los Departamentos de Filosofía que estaban en un lento e inexorable declinar de su influencia

Esto resulta llamativo si consideramos el peso político que tenían los departamentos de filosofía al interior de las universidades durante la década de los ochenta. Dicho peso no tenía que ver tanto con los académicos, sino con los estudiantes de filosofía y sus poderosos centros de alumnos y la presencia muy alta de militantes que le daba a esta disciplina la faz de una formadora de subversión. En efecto, si consideramos al emblemático movimiento universitario de los ochenta veremos que los centros de alumnos de filosofía tenían un peso desmedido respecto de su tamaño relativo dentro de las organizaciones. Ello resulta especialmente destacado en el ex-Instituto Pedagógico, hasta hoy conocida como Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación, separado de la Universidad de Chile en 1981. Su centro de alumnos fue la base de la Federación que luego se formó allí y que fue un gran polo de organización contra la dictadura y fue especialmente reprimido. Como señaló Alejandro Ormeño, primer Rector democráticamente elegido en la UMCE, nadie que hubiera sido presidente de un centro de alumnos en la década de los ochenta en el ex–Pedagógico pudo terminar su carrera (Sánchez p. 234). De este modo los centros de alumnos de filosofía eran una suerte de semillero de liderazgos para los partidos políticos y la oposición juvenil. Hasta entrada la década de los noventa el peso de los centros de alumnos de filosofía seguía siendo muy importante por esa especie de capacidad desestabilizadora que al menos se les suponía y que en cierto modo tuvieron. Esto obligaba a los académicos a jugar una suerte de rol mediador a pesar suyo, lo que en cierto modo acrecentaba su poder ante la jerarquía universitaria.

Sin embargo el declive del movimiento estudiantil a partir de 1993, claramente destacado en los centros de alumnos de filosofía, también impactó en el peso que los departamentos tenían al interior de las universidades. Ello significó la pérdida de una oportunidad que no se ha vuelto a presentar de plantear la filosofía en una relación poderosa con la propia universidad y con la política. Más aun cuando se inauguraba un debate amplio de lo que debía ser la transición, cuestión que prácticamente atravesó todos los gobiernos de la Concertación.

Volviendo al análisis institucional, durante el mismo periodo, gracias a los sistemas estatales de becas de postgrados en el extranjero y las becas de Cooperación Internacional, se produce una tenue renovación de las temáticas y modelos de trabajo heredados y al mismo tiempo se hace cada más patente y criticables ciertas prácticas culturales de los filósofos como grupo específico de intelectuales.

Entre estas cabe destacar una fuerte noción de formación por linaje en donde se privilegia la relación reproductiva maestro-discípulo que perjudica el trabajo transdiciplinario y la apertura de nuevas líneas de investigación, un etnocentrismo alienado que se manifiesta en un menosprecio por la filosofía latinoamericana e incluso en un debate sobre si es posible la filosofía en Chile y además en castellano. En este último punto resulta llamativa la polémica sobre el prejuicio respecto de las posibilidades idiomáticas de nuestra lengua para formular un pensamiento filosófico propio el cual sólo podría darse en alemán según los filósofos seguidores de Heidegger, lo cual tiene una fuerte influencia sobre la perspectiva política de los filósofos.

Por otra parte se nota una fuerte negativa a considerarse un grupo con intereses y necesidades comunes, cuestión que se expresa en la inexistencia hasta hace muy poco de una Asociación Chilena de Filosofía[15] o alguna otra forma de agrupación similar.

Una de las organizaciones excepcionales en ese contexto fue sin duda la Cátedra UNESCO de Filosofía creada y dirigida por Humberto Giannini en 1995 y que posibilitó dos encuentros bastante contundentes, entre otros realizados. El 1º de ellos fue el Congreso Latinoamericano sobre Filosofía y Democracia realizado en 1996 y que agrupó prácticamente a la totalidad de los filósofos chilenos en activo y permitió traer a Chile a importantes pensadores latinoamericanos. Este encuentro fue el más potente desde el punto de vista de la ligazón entre filosofía y política. De hecho se concluyó dicho Congreso con la firma de la Carta de Santiago en que los filósofos asistentes apoyaban la consolidación democrática en el continente, cuestión no menor dada la historia reciente de la disciplina[16]. En 1998 se realizó otro evento importante: Seminario sobre Educación y Filosofía en Chile, que a partir de las reformas curriculares que afectaban a la disciplina se discutió ampliamente sobre el papel de la filosofía en la esfera pública, constatándose ya en ese momento las dificultades de justificación de su existencia en el ámbito educativo. En un sentido más amplio la Cátedra fue un importante espacio de desarrollo de relaciones entre distintas generaciones de filósofos ya consolidados y estudiantes de postgrados y pregrados de distintas universidades. Dicha organización tuvo una importante actividad hasta 1999.

Por otra parte, la filosofía ha sufrido el paradójico fenómeno de poder existir en la docencia de las universidades privadas y en muy escasos espacios de investigación privados. Sin embargo, nos encontramos en el caso de la docencia con dos polos; en el primero la formación es de nivel primario por lo cual no constituye un aporte a su propia renovación ni tampoco a una mejora de la discusión en la esfera pública de los temas en que la filosofía por su propia naturaleza puede y debe abordar. En el otro extremo, la docencia sobre la filosofía en las universidades privadas ha estado orientada, como ya se ha indicado, a servir a distintos proyectos ideológicos que fundan a dichas instituciones; neoliberales, liberales, católicos conservadores, progresistas, masones, etc., lo que redunda en una limitación de temáticas y una cierta censura a los trabajos fuera de los respectivos campos ideológicos, por lo que nuevamente nos encontramos con una filosofía servidora, en este caso, de perfiles universitarios que se diferencian ideológicamente en un mercado competitivo[17].

De este modo, la situación de la filosofía en la docencia de las universidades privadas es claramente secundaria en las mallas curriculares, aunque pretenda dar soporte a las bases ideológicas de las instituciones. De cierto modo lo que protege a la filosofía en estos espacios es una visión de su necesidad instrumental y un cierto pudor en eliminar una disciplina –a pesar de su disfuncionalidad económica- que por sí misma pertenece a lo más profundo de lo que se entiende por universidad. En efecto, eliminarla supone darles a las instituciones una faz meramente "profesionalizante". Sin embargo, analizadas las mallas de todas las universidades chilenas, puede concluirse que la filosofía es una rama muy secundaria y que la existencia de institutos o departamentos de filosofía es más bien una posibilidad de las instituciones con mayor solidez financiera y con proyectos ideológicos bien delineados.

Estado actual: una mirada desde la investigación.

A pesar de lo anterior, actualmente se está dando una transformación lenta y positiva en la disciplina. Ya se ha mencionado la refundación de la Asociación Chilena de Filosofía y su exitoso primer Congreso. El programa permitió a su vez mostrar una creciente tendencia a la búsqueda de nuevas temáticas de trabajo y una amplitud mucho mayor de materias de investigación.

Para analizar las transformaciones más profundas es conveniente centrarse en uno de los polos que más influencia tienen en el moldeamiento actual y futuro de la disciplina, los proyectos FONDECYT que, como antes se ha indicado, definen a una cierta élite dentro de la disciplina, cuestión también ampliable a otras ramas del conocimiento. Esto se fundamenta tanto en un valor simbólico en el mercado universitario, así como en los aportes estatales a las universidades por la obtención de dichos proyectos y las publicaciones indexadas derivadas de ellos. El valor de estos concursos se refuerza más aun si consideramos que dos de ellos tienen por finalidad la inserción académica de los doctores recién formados; los concursos de Postdoctorado y los de Iniciación en la Investigación que son importantes puertas de acceso a dicha élite, así como el Regular que marca un nivel de estabilidad en ella.

El caso de las publicaciones merece una mención especial. Si bien el paradigma tradicional de la disciplina ha sido el libro, que ha representado la concreción de un esfuerzo sostenido y una apuesta mayor en términos de inversión personal, el artículo para revistas indexadas ISI y secundariamente Scielo ha tenido un gran impacto en la dirección de cómo fluye el trabajo de investigación. José Santos (2010) ha estudiado pormenorizadamente este aspecto en el campo de la filosofía y sus observaciones resultan muy relevantes. Desde el plano más general de lo que aquí nos interesa es que el estilo y cierre del artículo para revistas indexables conlleva una explícita transformación de los filósofos en expertos, más que en intelectuales en los sentidos apuntados por Bauman. La participación en estos nuevos circuitos rebaraja las jerarquías de la investigación y la lleva al campo de un dialogo clausurado y ha supuesto no sólo una ruptura del modo de trabajo, sino también política y generacional. Este fenómeno tiene muchos otros impactos y cabe aun una discusión específica sobre él. Para los filósofos en general ha sido un factor altamente disciplinador que ahonda en el repliegue a la especialización y fortalece, por ahora, los núcleos duros de la disciplina, ya que en torno a ellos se concentran las revistas ISI.

Como se ha indicado, la lenta renovación de la disciplina es una tendencia que empieza a reflejarse en los proyectos FONDECYT aunque desde las bases de datos disponibles no parezca así[18]. En efecto, los criterios de clasificación a los cuales los investigadores deben adscribir sus proyectos en los formularios aun están basados en los núcleos duros señalados en el cuadro 2 y desagregados en las subdisciplinas mostradas en el cuadro 3 . Si consideramos lo que las bases de datos, en estado bruto, nos señalan cabría entonces la siguiente repartición de proyectos en el periodo comprendido entre 1982 y 2010:

Cuadro 2.

Número de Proyectos FONDECYT (Reg, Ini, PosDoc) aprobados por áreas de investigación. 1982-2010. (Fuente: FONDECYT)

	1982-1990	1991-2001	2002-2010	TOTAL
Lógica	2	2	1	5
Metafísica	3	5	4	12
Filosofía Analítica	2	2	8	12
Teoría del Conocimiento	3	7	4	14
Historia de la Filosofía	4	12	8	24
Ética	3	11	16	30
Filosofía	21	50	92	163

Sin embargo, si analizamos detenidamente los temas enunciados en los títulos de los proyectos veremos que estas adscripciones resultan demasiado gruesas y concluiremos que no necesariamente coinciden, además de un significativo nivel de error en la base de datos. Si reformulamos, con criterio experto, nuevas adscripciones más precisas nos encontramos con otro resultado:

Cuadro 3.

Líneas de Investigación más importantes en Proyectos FONDECYT (Reg., CI, Ini. y PosDoc integrados) por periodos. (Elaborado a partir de las bases de datos de FONDECYT, 1982-2010)

	1982-1990	1991-2001	2002-2010	TOTAL
Fenomenología	3	4	1	8
Hist. de la filosofía	3	5		8
F. Medieval		4	5	9
F. del lenguaje		5	5	10
F. del derecho		1	10	11
Estética y teoría del arte	1	3	8	12
F. Analítica	4	1	8	13
Filosofía política	3	2	8	13
Metafísica	3	9	5	17
F. de la ciencia	4	4	12	20
F. Contemporánea	1	7	13	21
Ética	3	6	13	22
F. Antigua	4	13	13	30
F. Moderna	4	8	18	30

Cuadro 4.

Proyectos FONDECYT (Reg, Ini, PosDoc) aprobados según subdisciplinas.

(Reelaborado a partir de las bases de datos de FONDECYT, periodo 1982-2010)

	1982-1990	1991-2001	2002-2010	TOTAL
F. del cuerpo			1	1
F. de la historia	1			1
F., y psicoanálisis	1			1
Lógica		1		1
T. Crítica		1		1
Epistemología		2		2
Ética y Derechos Humanos		2		2
F. de la religión		1	1	2
Psicoanálisis y crítica femenina	2		1	3
Hermenéutica	1	1	2	4
Hist. de la filosofía en Chile		5		5
T. del conocimiento	1	2	2	5
F., y Literatura			7	7
Fenomenología	3	4	1	8
Hist. de la filosofía	3	5		8
F. Medieval		4	5	9
F. del lenguaje		5	5	10
F. del derecho		1	10	11
Estética y teoría del arte	1	3	8	12
F. Analítica	4	1	8	13
Filosofía política	3	2	8	13
Metafísica	3	9	5	17
F. de la ciencia	4	4	12	20
F. Contemporánea	1	7	13	21
Ética	3	6	13	22
F. Antigua	4	13	13	30
F. Moderna	4	8	19	31

Si bien los resultados en términos absolutos son iguales, es destacable que se produzca una redistribución de las líneas de acuerdo a su comportamiento en el tiempo. Vemos que F. Moderna es la línea que crece de modo más sostenido. Lo mismo sucede, aunque de modo menos pronunciado con Ética y F. Contemporánea, mientras que F. Antigua se mantiene estancada[19].

Como puede verse la faz actual de la disciplina es mucho más diversa de lo que aparece en principio . Ello se ratifica en los nuevos temas que los proyectos de Posdoctorados e Iniciación están abriendo durante la última década.

Sin embargo, se notan dos problemas; el primero de ellos dice relación con la fuerte concentración en algunos autores emblematicos –situados en los nucleos duros de la disciplina- en desmedro de otros, lo que significa una redundancia en los proyectos y escaso espacio para que surjan nuevas líneas de investigación y, por ende, la disciplina se diversifique. Como ya se ha indicado lo sensible de esta situación se debe al hecho de que en nuestro contexto las ramas que no logran institucionalizarse, en este caso en la investigación, no tienen un espacio posible y tienden a desaparecer. Ello toma más relevancia al considerar el escaso impacto de las investigaciones sobre estos autores que no se expresa en la formación de revistas especializadas, círculos de investigación, etc. De este modo cabe cuestionar la productividad general de los nucleos duros.

El segundo problema dice relación con el fuerte enfoque etnocentrico de la disciplina. Si consideramos la totalidad de los proyectos financiados notaremos que su región muestra un carácter muy bien definido, en donde el peso de la filosofía alemana y europea, en general, es muy determinante en desmedro del propio estudio de Chile y América Latina. Conviene aclarar que cuando señalamos la categoría “Región”, ésta no sólo indica una cuestión meramente geográfica, sino tambien incluye sus caracteristicas culturales, problemas y autores. De modo que esta étiqueta pretende mostrar la orientación de la investigación y cuanto tiene que ver ésta con nuestra realidad regional y problemas. Dentro de la categoría “General” se adscribieron los proyectos que por su tematica, aunque pudieran ser asignadas a una región especifica, tenián una mirada amplia que podía incluirnos o bien tener alguna influencia sobre nuestros propios debates en vista a desarrollar un pensamiento original y situado. En la categoría “Europa” se incluyen proyectos que tienen un carácter continental cerrado, pero que no pueden ser encasillados en un solo marco nacional:

Cuadro 5.

Región de orientación de los proyectos FONDECYT (R, In, Ci, PostD) 1982-2010.

(Elaborado a partir de las bases de datos de FONDECYT)

No se trata aquí de mirar la disciplina desde la supuesta necesidad del localismo, pero es ineludible destacar la necesidad de un retorno de la inversión hecha en la investigación filosófica sobre la sociedad chilena, de modo de ligar los debates internacionales con los propios de modo glocal, usando el conocido termino de Roland Robertson. Significa asumir lo que ya en todas partes es una realidad de la óptica de la investigación; la condición situada de las disciplinas y su desarrollo en un contexto de una geopolítica del conocimiento. El analisis revela una inusitada concentración justamente en la categoría General que supone una fuerte tendencia de la disciplina a no geolocalizarse en la investigación (56% del total de proyectos), cuestión atingente tanto a los investigadores consolidados (Reg+CI) como a los emergentes (Ini+Posdoc). Luego es significativa la concentración en la etiqueta Alemania (19%) especialmente en los Reg+Ini seguida de Europa (6%) e Inglaterra (5%), mientras que el estudio de Chile sólo representa el 5% y el de América Latina el 2%. Los resultados son más agudos si consideramos una criterio norte-sur, ya que el primero asciende al 86% mientras el segundo sólo al 14%. En efecto, de los resultados obtenidos se deduce que la investigación en filosofía parece ser impermeable a las situaciones de contexto y localidad más básicas.

A modo de conclusión.

En todos los indicadores analizados encontramos una constante muy destacable; si bien hallamos una gran pluralidad inicial de líneas de investigación y de autores, ésta resulta socavada por la excesiva concentración. En el caso de las líneas de investigación ciertamente encontramos un predominio de los nucleos duros de la disciplina en desmedro de líneas emergentes. Lo sensible de esta situación se debe al hecho de que en nuestro contexto las líneas de investigación que no logran institucionalizarse no tienen un espacio alternativo y tienden a desaparecer. En este sentido puede indicarse que una observación más detallada de los resultados muestra que las líneas consolidadas tienden a desenvolverse en un contexto de sinergía, ya que su propia consolidación posibilita su alta participación futura en los proyectos. Resulta evidente que una línea consolidada se refuerza con la posibilidad de contar con interlocutores validados por la obtención de proyectos y otros recursos, lo que a su vez hace más facil contar con tesistas que refuerzan la formación por linaje, así como participar en eventos academicos y contar con publicaciones indexadas, etc. Por el contrario, las líneas debiles o emergentes se desenvuelven en una condición entropica, ya que no cuentan con los recursos para arraigarse, crear sus propios espacios de dialogo y generar un ciclo virtuoso.

En este sentido, resulta más atrayente insertarse en líneas de investigación ya consolidadas que arriesgarse en una línea emergente que puede quedar en una condición excentrica respecto de los nucleos duros de la disciplina. Esto resulta más problemático si se considera que uno de los fines declarados de los diversos fondos reunidos en FONDECYT es la busqueda de la innovación. Mirado desde la óptica del interes general de la disciplina siempre será mejor que exista una diversidad relativamente homogenea, en que muchas líneas diferentes puedan desarrollarse creando una trama de relaciones entre ellas que mejore la condición de la filosofía. Ello también resulta significativo respecto de la interdisciplinariedad de las líneas de investigación y cómo esto se expresa en los proyectos. La lógica de concursos de investigación como modalidad de asignación de recursos en un contexto de escasez crónica lleva, naturalmente, a que se prioricen las líneas más tradicionales y allegadas a los nucleos duros de cada disciplina, por sobre aquellas que buscan tender puentes entre campos de saber o se arriesguen con temas, metodologías o enfoques nuevos.

Así la prioridad de los nucleos duros aparece como una cuestión de identidad de la disciplina, que amenaza a desdibujarse si se incluyen líneas excentricas o interdisciplinales. La consecuencia es que esta lógica crea un efecto inesperado, los límites del financiamiento se convierten en los límites aceptados de la disciplina en lo que a la investigación atañe. Pero ello supone ramificaciones más amplias, ya que en un ciclo normal de la producción de conocimiento los resultados de la investigación se expresan también en la docencia y en la extensión, por lo que los límites de la investigación se extienden también a estas areas. Esto constituye un proceso de clausura de la disciplina sobre líneas y objetos de investigación que corren un serio peligro de crear dialogos tautológicos.

En un plano más amplio, al considerar cual es nuestra “normalidad filosófica” se nos aparece un panorama que da cuenta de la necesidad de una profunda renovación. Nos encontramos ante una realidad cambiante en que el marco institucional de las universidades chilenas está siendo cuestionado sistémicamente y además la circulación del conocimiento responde cada vez más a lógicas trasnacionales en donde la clásica formación de ciudadanos para la república debe ser completamente reinterpretada, ya que ésta se presentaba en un marco estatal-nacional cerrado. Ahora nos encontramos en una situación muy diferente donde el marco global se hace cada vez más fuerte, haciendo que incluso los mercados laborales de alta especialización profesional se hayan abierto al flujo internacional.

En este escenario la filosofía chilena encuentra oportunidades que no han sido valoradas en toda su dimensión. La primera de ellas es que la circulación del conocimiento y la posibilidad de interconexión entre pares de diversas partes del mundo desbloquean el tradicional aislamiento de los especialistas e intelectuales chilenos. De este modo los filósofos chilenos pueden acceder como nunca antes a una actualización de conocimientos que lejos de ser pasiva se vuelve exigentemente activa, como puede verse a partir del sistema de becas, la posibilidad de mantenerse actualizados, publicar tanto dentro como fuera del país y de participar de redes de conocimiento a una escala muy intensiva, cualquiera sea el modelo anterior que usemos para comparar.

Esto abre la posibilidad a una participación nueva en la geopolítica del conocimiento y provoca que las tradicionales discusiones sobre la inferioridad de la filosofía chilena en consideración a sus condiciones de producción esté desfasada temporalmente, ya que no incluye un adecuado análisis de las nuevas realidades. En efecto, la discusión sobre la inferioridad de la filosofía chilena y por extensión la de América Latina independientemente de sus matices, ya es una discusión que no cabe interpretar en términos locales, sino en términos de adecuación al nuevo contexto. Dicho de otro modo, la interpretación de la subordinación del saber filosófico en la tradicional geopolítica del conocimiento previa a la globalización no funciona adecuadamente para la nueva geopolítica que está emergiendo y que interpela a los filósofos no como subordinados, sino como actores fundamentales. El propio contexto interpela de un modo diferente en la medida que ya no acepta los discursos autoflagelantes ni tampoco los discursos caricaturescos del etnocentrismo alienado que ponen en el exterior las causas determinantes de nuestra propia realidad.

Podemos indicar como elementos positivos que la disciplina cuenta con una existencia relativamente organizada en las universidades y que está sosteniendo redes que cuentan con cierta estabilidad y con revistas especializadas[20]. En este sentido, podemos indicar que la disciplina ha sabido crear, aunque sea dificultosamente, instrumentos de comunicación, actualización y conectividad interna, que promueven el intercambio académico con una creciente importancia de las redes sociales.

Uno de los elementos a superar, y que resulta transversal para todos los aspectos de la vida intelectual en nuestro país, es el de la densidad comunicacional que supone contar con espacios más allá de la propia disciplina. En efecto, carecemos de revistas que atiendan a un público ciudadano interesado en el debate público, ya que las revistas especializadas favorecen más bien las voces de los investigadores y son expresión de los intereses de las instituciones. No hay en Chile una prensa de calidad que sostenga el debate intelectual en sentido amplio. Por el contrario, las columnas de opinión responden más bien a las lógicas de las miradas de expertos sobre temas particulares y que en consecuencia funcionan como voz de cierta especialidad que busca ser “voz de la ciencia”. Por otra parte muchas de esas voces se niegan a verse a sí mismas como intelectuales, sino como la expresión del discurso científico respecto de la contingencia que tiene mucho de promoción de las instituciones de donde surgen los especialistas. En efecto, los directorios de expertos que las universidades ofrecen a los medios funcionan como un modo de publicidad de las propias universidades.

Para los intelectuales, en el sentido más amplio del término, el objeto de discusión supera la especialidad y siempre tiene una dimensión más global desde el cual debe ser analizado, mientras que para el experto el objeto es atrapado y agotado por la especialidad, por ende su discurso resulta excluyente al situarse en una objetividad agresiva para la ciudadanía. La revista especializada y el libro disciplinal –en una época de pensamiento rápido- no favorecen el debate intelectual del modo que las nuevas tecnologías imponen. Si bien la aparición en los medios de comunicación se produce en la condición de experto, para los filósofos resulta difícil reclamar una “porción de especialidad” desde la cual dirigirse a la opinión pública. Ello resulta aun más problemático por la crisis de autoridad para dirigirse a una opinión pública altamente descentralizada que desconfía del carácter unidireccional de la información y el conocimiento implícito en el rol de intelectual (Uriarte 1996. Habermas 2009).

Ciertamente partimos aquí de un supuesto debatible y quizás no suficientemente explicitado; que la definición de los filósofos como intelectuales contiene un resabio ilustrado asociado a la idea de un sujeto fuerte. Es cierto que operamos sobre dicho supuesto y es que aunque podamos debatir la caída de los metarrelatos, el fin de la subjetividad en sentido fuerte, etc., aun así necesitamos una definición de la condición de intelectuales que viabilice el debate. Por otra parte, si bien muchos de los vectores sobre este tema han cambiado drásticamente, consideramos que la noción de intelectual si bien no puede sostenerse en sentido fuerte, no es menos cierto que no puede prescindirse de ella completamente. Ello porque participa de esas nociones zombis de la modernidad - extendiendo la metáfora de Ulrich Beck- que no están plenamente vivas o muertas y que debemos convivir con ellas. Lo que queda de la noción de intelectual es la posibilidad cierta de ser una voz que a partir del archipiélago de distintos saberes filosóficos articula por sobre ellos una posición política abierta al dialogo con la opinión pública.

A pesar de lo anterior los filósofos chilenos tenemos aun un largo camino que recorrer para ayudar a crear una opinión pública. Esperamos que esta coyuntura de crisis sea justamente la posibilidad de un nuevo planteamiento de la disciplina respecto de la sociedad.

Citas:

1. Doctor en Filosofía. Profesor e Investigador, Universidad de Santiago de Chile. Este texto pertenece al Proyecto FONDECYT 1070654. Agradezco a Lorena Ubilla su imprescindible colaboración en esta investigación, a Verónica Montecinos y Tomás Ariztía sus valiosos comentarios.

2. Silva (2009) en un sentido similar ve el problema de las fronteras como una cuestión referida a prácticas antes que a un planteamiento teórico.

3. Como ejemplo de esto recomiendo ver el tipo de líneas emergentes en el campo disciplinal de acuerdo a la información que recoge el ISI.

4. Así fue conocido ya que fue introducido por Ernesto Grassi en la Universidad de Chile.

5. El análisis de las mallas de las carreras de pregrado tanto en el ámbito de la Pedagogía como de la Licenciatura en Filosofía resulta revelador, ya que las mallas más tradicionales siguen el formato de la Universidad de Chile manteniendo un fuerte eje histórico centrado en los contenidos con una visión intradisciplinaria. También nos encontramos con unas mallas ideológicas, especialmente en las universidades católicas y las universidades con visiones ideológicas variadas que se expresan en seminarios con énfasis en autores considerados fundamentales dentro de la perspectiva de la institución. También nos encontramos con mallas híbridas que forman en dos disciplinas al mismo tiempo y que pretende ser una solución laboral allegando recursos de disciplinas más fuertes que la filosofía. Finalmente nos encontramos con mallas de formación por competencias, que mantienen un eje histórico muy débil y una gran flexibilidad de flujo, determinados por criterios externos a la disciplina como son los procesos de acreditación y la búsqueda de alineamiento al mercado laboral.

6. El arco de las posiciones políticas de Heidegger pueden ser analizadas desde el “Discurso Rectoral”, cuando asume como Rector designado por Hitler en la Universidad de Friburgo en 1933 hasta su tardío artículo “Porqué permanecemos en la provincia”. Martin Heidegger: Escritos sobre la universidad alemana, Editorial Tecnos, Madrid, 1996.

7. En términos porcentuales el tratamiento específico de Heidegger comprende el 11% de todos los proyectos aprobados en el periodo 1982-2009, siendo el más alto, seguido por Aristóteles (7%) y Hegel (6%) mientras que los autores estudiados en un solo proyecto alcanza a 62 representando al 31%. La concentración indudablemente es mayor, ya que sólo se ha considerado el hecho de que el autor esté explicitado en el título del proyecto, excluyéndose otros criterios que pueden resultar confusos. Aquí destaca el crecimiento sostenido de los tres primeros autores, ya que más que duplican su número de proyectos en cada década, viéndose que su más alto índice se produce en la última, por lo que bien cabe preguntarse -en el caso de estos tres autores- de si existe una escuela propiamente dicha, dado el alto número de proyectos y su firme crecimiento durante casi treinta años. Mirado desde la óptica de los tipos de investigadores, los más jóvenes y recientemente doctorados (Iniciación y Posdoctorado) muestran, en los tres primeros autores, una tendencia a la reproducción, especialmente en el caso de Heidegger, aunque luego muestran una tendencia a privilegiar autores contemporáneos, a diferencia de los investigadores consolidados (Regular y Cooperación Internacional).

8. Una interesante perspectiva sobre la subjetividad académica en la precariedad se puede encontrar en Sisto 2005.

9. Un caso emblemático es el de la Facultad de Filosofía y Ciencias Sociales de la Universidad Austral y la renuncia de Jorge Millas. Revista La Cañada 0.1, 2010. Dicha publicación recoge importante documentación sobre este caso y la posición de eminentes filósofos de la época.

< http://www.revistalacañada.cl/>

10. Un análisis detallado se puede encontrar en los trabajos de Isabel Jara 2008.

11. Para este particular ver la base de datos que mantiene FONDECYT. Los títulos de los proyectos son demostrativos de la tendencia de aquellos años.

12. Ello resulta particularmente evidente en las postulaciones a las becas de postgrados tanto en Chile como en el extranjero, otorgadas por Conicyt, en donde vemos una gran pluralidad de origen en los pregrados.

13. A pesar de la abundancia actual de oferta aun parece quedar un gran espacio para la formación de postgrados. Indicadores recientes señalan que en las universidades agrupadas en el Consejo de Rectores los docentes con grado de Doctor alcanza a la fecha al 21% y en el caso de los Magíster al 24%. En el caso de las universidades privadas sólo llega al 8% y al 30% respectivamente. Índices 2011. Consejo Nacional de Educación

14. Martín Hopenhayn (1995) Ni apocalípticos ni integrados: aventuras de la modernidad en América Latina. Santiago, F.C.E. (2005) América Latina desigual y descentrada. Santiago, Norma. Pablo Salvat (2002) El Porvenir De La Equidad. Santiago. Lom. Igualmente Humberto Giannini participa de entrevistas y conferencias, así como de la dirección de la Cátedra UNESCO de Filosofía que como veremos más adelante tendrá un importante papel en dicho periodo.

15. La Sociedad Chilena de Filosofía fundada en 1948 fue al principio bastante activa y se mantuvo hasta los ochenta con escasa significación. En 2009 una nueva generación refundó la Asociación en torno a la idea de realizar congresos frecuentes que signifiquen formar una comunidad filosófica, su fundación ha supuesto la realización de un primer Congreso bastante exitoso y la formulación de unos estatutos que pone en un plano de igualdad a alumnos, profesores secundarios y académicos en su Directorio.

16. Existe un libro homónimo publicado en 1997 por LOM y editado por Humberto Giannini que recoge una selección de las ponencias y es la mejor “fotografía” del estado de la disciplina en dicho periodo.

17. María Olivia Mönckeberg ha analizado en detalle esta realidad en La privatización de las universidades. Una historia de dinero, poder e influencias (2005) y en El negocio de las universidades en Chile (2007).

18. La base incluye los concursos de Regulares, Cooperación Internacional, Posdoctorado e Iniciación. Para el análisis se ha decidido mantener el de Cooperación Internacional, ya que hasta hace muy poco era también concursable y permitía respaldar, de modo competitivo, proyectos ya en operación. Hoy en cambio dicha cooperación está inserta en los otros fondos y se evalúan en conjunto. La base fue analizada a partir de su estado en octubre de 2010

< http://www.fondecyt.cl>.

19. Si miramos estos datos desde la perspectiva del tipo de investigador vemos que los proyectos Reg. y CI de los investigadores más consolidados se concentran en las líneas de investigación de Filosofía Antigua (13% en relación al total de Reg+CI), Moderna (12%) y Ética (10%), en cambio los investigadores emergentes en los PosDoc e Ini se orientan a Filosofía Analítica (15% en relación al total de PosDoc+Ini) y F. Contemporánea (13%). Ciertamente ambos volúmenes de proyectos son muy diferentes, pero son suficientes como para ver tendencias.

20. A la ya mencionada Asociación Chilena de Filosofía (ACHIF) que es el foro más amplio de la disciplina, se agrega la Asociación Chilena de Filosofía Analítica, la Asociación Chilena de Filosofía Moderna y la Asociación Chilena de Filosofía Jurídica y Social, entre otras. Igualmente destacan la existencia continua de grupos académicos más informales, pero no por eso menos, activos como los Seminarios dedicados a autores específicos como Hegel, Marx, etc.

Referencias.

1) Bauman, Zygmunt. (1997). Legisladores e Intérpretes. Sobre la modernidad, la postmodernidad y los intelectuales. Buenos Aires. Universidad Nacional de Quilmes.

2) Castillo, Vasco. (2009). La creación de la República. La filosofía pública en Chile. 1810-1830. Santiago, LOM.

3) Fernández Pérez, Jorge. (2001). Elementos que consolidan el concepto profesión. Notas para su reflexión. Redie. Vol. 3, Núm. 2.

4) Freidson, Eliot. (1986). Professional powers: A study of the institutionalization of formal knowledge. Chicago. University of Chicago Press.

5) Habermas, Jüngen. (2009). La razón de la esfera pública. En ¡Ay, Europa! Madrid, Trotta.

6) Hopenhayn, Martin. (1995). Ni apocalípticos ni integrados: aventuras de la modernidad en América Latina. Santiago, F.C.E.

- (2005) América Latina desigual y descentrada. Santiago, Norma.

7) Giannini, Humberto., y Bonzi, Patricia. (Comps. 1997). Congreso Latinoamericano de sobre Filosofía y Democracia. Santiago, LOM.

8) Giroux, Henry. (1997). Intelectuales públicos y la crisis de la enseñanza superior. Revista Interuniversitaria de Formación del Profesorado. Vol. 29.

9) Índices 2011. Consejo Nacional de Educación

10) Mönckeberg, María Olivia (2005). La privatización de las universidades. Una historia de dinero, poder e influencias. Santiago. Copa Rota.

- (2007) El negocio de las universidades en Chile. Santiago. Debate.

11) Picó, Josep y Pecourt, Juan. (2008). El estudio de los intelectuales. Una reflexión. Revista española de investigaciones sociológicas. Nº 123.

12) Pinedo, Javier. (2000) Pensar en (la) transición. Intelectuales chilenos durante el proceso de transición a la democracia. 1990-1999. Universum 15.

13) Rothblatt, Sheldon., y Wittrock, Björn. (Comps. 1996). La universidad europea y americana desde 1800. Las tres transformaciones de la universidad. Barcelona. Ediciones Pomares Corredor.

14) Ruiz, Carlos. (2010). De la República al mercado. Ideas educacionales y política en Chile. Santiago, LOM.

15) Sánchez, Cecilia. (1992). Una disciplina de la distancia. Institucionalización universitaria de los estudios filosóficos en Chile. Santiago. Centro de Estudios de la Realidad Contemporánea.

16) Santos, José. (2003). Modulaciones y reverberaciones del concepto de romeriano de normalidad. En A. Sequeiro (Comp.) Globalización, región y liberación. Filosofía y pensamiento latinoamericano. Ediciones del copista. Córdova.

- (2005). La universidad chilena desde los extramuros. Santiago, Universidad Alberto Hurtado.

- (2010). De espejismo y fuegos fatuos. Publicar filosofía hoy en Chile (ISI y Scielo). Revista La cañada 01-2010. < http://www.revistalacañada.cl/>

17) Salvat, Pablo. (2002). El Porvenir De La Equidad. Santiago. Lom. 2002.

18) Silva Rojas, Matías. (2009). Normalización de la filosofía chilena. Un camino de clausura disciplinar. Universum 24. Vol. 2. 2009.

19) Sisto Campos, Vicente (2005). Flexibilización laboral de la docencia universitaria y la gest(ac)ión de la Universidad sin órganos. Un análisis desde la subjetividad laboral del docente en condiciones de precariedad" en Gentili, P. y Levy, B. (ed.) Espacio público y privatización del conocimiento: Estudios sobre políticas universitarias en América Latina. Buenos Aires, CLACSO.

< http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/lbecas/espacio/Campos.pdf>

20) Uriarte, Edurne. (1996). Los intelectuales y los medios de comunicación de masas. Revista de estudios de la comunicación.

FONDECYT 1130903 2013-2016. La globalización y su acción formativa sobre el ethos de la modernidad. Explicación e interpretación a través de los tonos emocionales y transiciones ontológicas emergentes.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Mon, 15 Apr 2013 20:20:00 +0000

Algunos colegas me han pedido que ponga el resumen del Fondecyt que gané hace poco. Aquí va.

FONDECYT 1130903, 2013-2016.

La globalización y su acción formativa sobre el ethos de la modernidad. Explicación e interpretación a través de los tonos emocionales y transiciones ontológicas emergentes.

Esta propuesta de investigación teórica pretende producir una explicación de cómo la globalización - en tanto movimiento estructural de la modernidad- crea un nuevo ethos caracterizado por distintos tonos emocionales que marcan nuestra individuación, así como unas transiciones ontológicas que desbordan los relatos sobre nuestra constitución existencial y de cómo llegar a ser ciudadanos. Esto supone clarificar las formas en que estos tonos emocionales se desarrollan, cuáles son sus elementos comunes y afirmativos, así como su retraducción en los distintos contextos locales. En este sentido la propuesta busca elaborar explicaciones desde nuestro contexto, centrándose fuertemente en los aspectos formativos que se están generando a partir de la globalización, por sobre sus aspectos disolventes o destructivos. Asimismo, el tratamiento de este problema supone dilucidar las relaciones y sinergias existentes entre los tonos emocionales y las transiciones ontológicas y su capacidad para dar forma continua y moldeadora a la inseguridad ontológica, la nueva cronoestructura y las nuevas formas de hibridación que la globalización está llevando a cabo y cómo ello supone una nueva forma de modernidad que emerge ante nosotros. En este sentido las preguntas de investigación remiten a que lo que une los distintos planos antes indicados es su carácter de creciente fluidez social en que la condición relacional vuelve inviables las explicaciones sustancialistas y formalistas.

Esta investigación tiene una delimitación temporal centrada en la última década.

"Una disciplina en tensión: elementos fundamentales para un estado de la situación de la filosofía en Chile" en libro sobre las ciencias sociales en Chile.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Wed, 16 Jan 2013 22:57:00 +0000

Acaba de aparecer un artículo titulado "Una disciplina en tensión: elementos fundamentales para un estado de la situación de la filosofía en Chile" en PRODUCIENDO LO SOCIAL: Usos de las ciencias sociales en el Chile reciente. Tomás Ariztía (editor) 2012, Santiago, Ediciones UDP, 350 páginas ISBN 9789563141764. En dicho texto se analiza el estado de la investigación institucional en filosofía entre los años 1982 y 2010 que ha sido financiada por Fondecyt. Se presentan resultados de líneas de investigación, autores y otros criterios importantes que modelan la disciplina y tienen efectos en la docencia, la presencia pública de la disciplina en Chile, así como el moldeamiento de la comunidad académica.

Índice:

Las ciencias sociales y la producción de lo social / Tomás Ariztía

Del poder de las ideas económicas al poder de los economistas / Verónica Montecinos y John Markoff

Tecnócratas y política en Chile: de los Chicago Boys a los monjes de Cieplan / Patricio Silva

El nuevo estatus del economista y el papel de los think tanks en Chile: el caso de Cieplan / Manuel Gárate

Sociologías públicas y la producción del cambio social en el Chile de los noventa / Tomás Ariztía y Oriana Bernasconi

Una disciplina en tensión: elementos fundamentales para un estado de la situación de la filosofía en Chile / Christian Retamal

Uso inflacionario de los conceptos élite y populismo: desventuras recientes de dos categorías claves de las ciencias sociales latinoamericanas / Alejandro Pelfini

Investigación científica y performatividad social: el caso del PNUD en Chile / Claudio Ramos Zincke

Pastelero a tus pasteles: experticias, modalidades de tecnificación y controversias urbanas en Santiago de Chile / Manuel Tironi

¿Cómo se hace un mercado? Agregue: formaciones sociales, conflictos políticos y economistas / José Ossandón

La razón de Estado: usos políticos del saber y gobierno científico de los technopols en Chile (1990-1994) / Alfredo Joignant.

Relecturas de la felicidad y la nostalgia del padre

noreply@blogger.com (Anonymous) — Mon, 22 Feb 2010 19:46:00 +0000

Acaba de aparecer el ensayo "Relecturas de la felicidad y la nostalgia del padre" de Christian Retamal en el libro Mujer es querer: sobre la ética de las identidades de género Coordinado por José Miguel Marinas y Sonia Arribas. Madrid, Minerva Ediciones. 2009. ISBN 978-84-88123-76-3.

A continuación el Índice del libro:

· Mujer es querer. Sobre la ética de las identidades de género. José Miguel Marinas Herreras, págs. 11-30

· Encrucijadas y mitologías actuales de la feminidad. Luisina Bourbands, págs. 31-50.

· Marx con Lacan. Los trabajos de la lógica femenina. Sonia Arribaságs, págs. 51-76

· Tristanat. Silvia Tubert. pags, págs. 77-114

· Amor y transferencia. José Ignacio Gárate, págs. 115-142

· Femina malleficarium. Helí Morales, págs, 143-160

· Relecturas de la felicidad y la nostalgia del padre. Christian Retamal, págs. 161-178

· Psicoanálisis e historia de vida. Marcela Martinelli Herrera, págs. 179-190.

· Ritualización del psicoanálisis. Adriana Flórez, págs. 191-204

· De la Différance sexual. Carolina Meloni, págs. 205-225

Este libro se puede conseguir en Chile en la Librería Prosa y Política. Libreria@prosaypolitica.cl Fono: 6727681. La librería se encuentra en Valentín Letelier 1376. (Plaza posterior del MINEDUC).

¿Porqué la vida no es en cinemascope?

noreply@blogger.com (Anonymous) — Wed, 03 Feb 2010 02:19:00 +0000

Publicado en El rapto de Europa, nº 7. Indexada por ARCE y DIALNET.

Parece una pregunta tonta, pero los ojos azules de Liz Taylor no lo serian tanto si nos cruzáramos con ella en una esquina. El mentón de Kirk Douglas daría pena si no fuera porque Espartaco clamaba por la libertad en esa extensa pantalla. Los paisajes del desierto no serian tan conmovedores si no fuera porque Lawrence de Arabia los cruzó vestido de blanco viviendo la fantasía de ser el liberador de los árabes. La vida y cada uno de sus recovecos se ven mejor en la pantalla del cinemascope porque tienen unas dimensiones y un colorido que se nos escapa de nuestra realidad cotidiana. También los sonidos son diferentes, las voces “reales” no tienen esa profundidad que el doblaje les asignó y no escuchamos una banda sonora magnifica que le dé sentido a nuestra existencia cuando nos bajamos de un tranvía lleno, como le sucedió al Dr. Zhivago.

Afortunadamente tampoco esperamos que Kato nos ataque cuando llegamos a nuestro piso después de un día de trabajo como buenos funcionarios. Sin embargo, cuando cerramos los ojos y queremos evocar las imágenes que pueblan nuestro imaginario muchas veces se nos vienen a la mente -como si fuera una pantalla- aquellos escenarios grandiosos donde personajes con estilo, glamour, buena voz, una mirada penetrante, bellos por donde se los mire, desarrollan sus historias. La vida de los personajes cinematográficos del tiempo del cinemascope se elevan por sobre nuestra vida particular, siendo vidas ejemplares ante la que las nuestras son piltrafillas carentes del sentido heroico o dramático. “Yo quería el porte de Rock Hudson”… “Yo quería la mirada de Ingrid Bergman”… “Yo quería ser como Yul Brinner”…

También las historias son ejemplares -un modo de enseñanza de cómo vivir- en su complejidad, en su pretensión estética y sobre todo en su ideal de belleza. Hasta la penuria de Zhivago es hermosa, las divagaciones por el sentido de vida de Sinuhé se llenan de color dejándonos fijadas una idea de lo que fue el Egipto de los grandes faraones, la maldad de Nerón es creíble y más intensamente vivida cuando nos fijamos en su complejidad psicológica. Fredric Jameson señaló que el estilo tipo Marlon Brando o Steve McQueen -fuertes en personalidad y con un moldeamiento intenso de la presencia- que indica que el personaje es siempre más de lo que vemos en la escena o incluso en la totalidad de la película, fue sustituido por un nuevo tipo de interpretación despersonalizada, carente de la profundidad y de las emociones complejas de los antiguos personajes . Ello equivale a una muerte del sujeto en el ámbito de la interpretación, que en un medio como Hollywood es altamente significativa. Los personajes y las historias del cinemascope aun evocan al sujeto fuerte de la modernidad, todavía trazan relaciones en que los desenlaces dan cuenta de un sujeto que pretende desarrollarse. Nosotros en cambio tenemos que identificarnos con los personajes de Smoking room (2002) -de los directores Julio Wallovits y Roger Gual- en que la estructura narrativa y de interpretación se caracteriza por su discontinuidad, el predominio del trozo ante la totalidad, la claustrofobia, etc. Ser trata de una nueva estructura de superficie en que la vida ya no tiene los componentes que nos maravillan. Los protagonistas de la época del cinemascope podían mirarse al espejo y encontrar un reflejo unitario de si mismos, entenderse en un complejo entramado de oposiciones en los cuales ellos desarrollarían su historia. Podían entenderse aun como individuos totales con una misión respecto de sí. Los personajes de Smoking room, en cambio se miran en un espejo quebrado que les devuelve trozos fragmentarios, que nunca podrán recuperar su unidad y tendrán que convivir con una identidad condenada a recomponer su equilibrio.
En consecuencia, los personajes de las películas de León de Aranoa nos parecen mucho más representativos de nuestra existencia actual. Nos hablan del trabajo precario y como nos orada la existencia, de lo ficticio de nuestro mundo de relaciones o de la degradación de nuestros vecindarios. Lo mismo nos pasa cuando vemos Silencio roto (2001) de Montxo Armendáriz, en que la reivindicación de las victimas se ve oscurecida por la tristeza de la derrota y la injusticia como una realidad inasimilable e incurable. Son historias tardiomodernas, valiosas y desencantadas, sin el contrapeso de las promesas utópicas de la Ilustración. En cambio, todo en el cinemascope era utópico en el sentido de que lo que vemos es siempre algo llevado al máximo de su perfección. La luz de Venecia es superada por la imagen que se proyecta sobre nuestro imaginario, los Pirineos son más blancos y ciertamente París es más grandiosa. ¿Cuanto de nuestros deseos están moldeados por el cine y luego por la televisión, de modo que podamos confesar que en un cierto modo han formado nuestra subjetividad y nuestro modo de soñar nuestra vida? La adolescente de American Beauty (1999) decía que la peor desgracia en nuestro mundo era ser una persona común. En el cinemascope nadie es común, cada trazo de los personajes crea unas personalidades desconocidas en nuestra cotidianeidad y por ello nos fascinan. Hoy, en cambio, parte del cine nos acostumbra más a nuestra propia realidad, muchas veces quiere ser espejo de las durezas de la vida, en tanto que Hollywood siempre pretendió crear ventanas de ensueño que fueran evasiones de lo real. Siempre se pensó -interesadamente- que el espectador no pagaba una entrada para ver la repetición de su miserable existencia en el cine, para eso le bastaba llegar a casa. Lo que quería ver era otros modos de vida que, en cierto modo, pudieran ser la suya. Fellini lo llevó al ridículo en El jeque blanco (1952) y nos mostró que nuestros sueños cinematográficos estaban hechos de cartón piedra.
Al igual que la adolescente de American Beauty parece que estamos condenados a ser normales e incluso triviales. Ello se traduce en el aburrimiento existencial como una nueva marca de la vida que tiene un anverso extraño e inquietante. Se trata de una búsqueda desencantada -pero no por ello menos intensa- de una cierta excepcionalidad de nuestra vida en el retorno de lo maravilloso. De este modo se puede formular lo utópico como algo ya carente de política. Durante la modernidad ilustrada la búsqueda de la excepcionalidad de la vida estaba ligada esencialmente a un mandato de autotransformación que unía lo personal a lo político. En efecto, si querías ser alguien excepcional, un verdadero sujeto, ello se encarnaba necesariamente en la lucha por la transformación del mundo. Ello constituía un orgullo ante sí y la historia. Como decía un brigadista internacional -ahora convertido en jubilado- “allí fui ser humano”. Luchar contra una dictadura, mantener el temple de las convicciones, ser un combatiente en el amplio sentido del término, soñar la emancipación como un desborde de lo completamente otro era la culminación de una vida, que aunque no lograra sus objetivos finales al menos formaba parte de algo más grande que sí mismo. Lo trágico contenía cierta heroicidad y viceversa como bien lo refleja el Arco del triunfo (1948). Allí el Dr. Ravic (Charles Boryer) representa a un refugiado, indocumentado, miembro de la resistencia -suponemos comunista- escapado de los campos de concentración de Hitler. El protagonista se enamora de Joan (Ingrid Bergman), una bella chica parisina, que sólo está preocupada de disfrutar el instante, sin entender que el mundo que conoce se desplomará. El heroísmo está fuertemente ligado a la acción política, a cumplir con el mandato histórico de luchar, aunque ello implique el sacrificio de la vida personal. Es el tono emocional de una época que quedó muy bien plasmado en el portentoso Principio esperanza de Ernst Bloch.
Nosotros nos suponemos liberados de ese mandato y con ello estamos abocados a la trivialidad de la vida común, sin los grandes relatos formadores de la vida. Si no somos tan grandes como Ravic parece que tampoco podemos aspirar a vivir un amor como aquel. Aun así recurrimos al cine, nos sumergimos en su oscuridad con litúrgico respeto y miramos las historias que no podemos vivir. La normalidad entendida como trivialidad conduce al aburrimiento existencial. Repetición incesante de los circuitos establecidos por la vida cotidiana. Añoramos romper dicho ciclo y en cierto modo lo hacemos de modo controlado a través del turismo, las vacaciones, las citas a ciegas, etc. Pero todo eso es aun insignificante respecto de la grandeza de las vidas ejemplares. Por otra parte tememos la ruptura que implicaría perder el mundo de seguridades cotidianas y más aun el complejo entramado de certezas que conlleva la racionalización. La estadía en la normalidad de lo trivial oscila entre el temor a la ruptura y sus peligros y el aburrimiento frente a lo conocido. Lo horroroso del aburrimiento es que nos aburrimos de nosotros mismos, ya que siempre estamos por debajo de los deseos que forjamos. Nos cansamos de ser siempre nosotros, de mantener la coherencia de nuestra vida y de nuestras escrituras biográficas. Anhelamos más, aunque no sabemos que. Ese vacío se puede llenar con aquellas imágenes del cine que tensan el deseo de la ruptura. Sabemos, por cierto, que lo que vemos no es real, que tiene un estatuto diferente. La oscuridad en la sala antes de la proyección tiene un significado de transito entre la esfera de lo real y lo imaginario. La oscuridad separa y quiebra nuestra cotidianeidad para sumergirnos en un más allá. Al final de la proyección nuevamente sobreviene la oscuridad que nos reinstala en nuestra vida. Salimos de la sala, miramos a nuestro alrededor, quizás los más soñadores busquen una mirada perdida de alguna muchacha parecida a Ingrid Bergman para invitarle una caña. Salimos del cine y nos perdemos nuevamente en la ciudad degustando las historias, sabiendo que no son nuestras, pero que podemos atesorarlas como antiguas fotos de familia.
El problema radica en nuestra búsqueda cuando salimos del cine. Doblamos una esquina y esperamos toparnos con alguien, mirarnos e incendiarnos de pasión y vivir un amor de cinemascope. Sin embargo, sabemos que la vida no es así. A la fortuna debemos agregarle una buena dosis de trabajo. La vida no se da tan maravillosamente como en la pantalla. Bloch señaló una cierta neurosis utópica que ejemplificaba con el caso de una muchacha que después de esperar largamente a su amado, en el momento mismo del abrazo y la fusión, en el instante del logro pensaba “podría haber sido mejor”. Los instantes del cine dispersan esa neurosis utópica que pone un espectro de deseo al lado de nuestras vivencias cotidianas devaluándolas. El entramado de las relaciones que nos sostiene puede volverse una jaula que -a pesar de la seguridad que nos proporciona- nos ahoga. Todos hemos imaginado que abandonamos nuestras vidas rutinarias y nos fugamos a vivir una vida radicalmente diferente. La vida que soñamos es más importante que la vida que realmente estamos viviendo. Ello se acentúa con la percepción de la fugacidad del tiempo que nos confirma los límites de nuestra existencia y que nos urge a darle más significado. En efecto, estamos obligados a recomponer los significados de nuestra vida personal a partir de nuestros propios recursos, sin apelación a los metarrelatos de salvación utópica. El mandato de llegar a ser alguien en la vida se ha vuelto banal ya que estamos obligados a ser muchas personas en una misma vida. El sentido de nuestra propia existencia -el verdadero secreto de lo que nos constituye- se nos escapa continuamente, a veces más rápido de lo que podemos restaurarlo. Es más, podemos vivir en la intemperie del sinsentido. Pero en tal caso aceptamos la pérdida de una esfera articuladora de nosotros mismos.
¿Cómo recuperar esa instancia del maravillarse? ¿Dónde está la fisura por donde se cruza lo imaginario y lo real, el puente que nos pone al otro lado de la pantalla, en el centro del cinemascope? Somos como el protagonista de Horizontes perdidos (1937) de Frank Capra. Todos hemos perdido el camino hacia Shangri-La. Quizás nunca conocimos el camino realmente, pero el deslumbramiento de una visión utópica puede cegar o bien iluminar toda una vida. Por ello somos presa de una cierta neurosis utópica que tiene un contenido especial, ya que no se trata de la simple degradación de nuestra facticidad por un imaginario que se empeña en amargarnos. Nuestra neurosis utópica tiene por contenido la figura espectral de la emancipación. Espectral porque se ha declarado formalmente su muerte, se le ha levantado acta de defunción y nos hemos vestido de negro para los rituales. Pero al momento de comenzar el duelo éste se ha transformado en melancolía, ya que el sujeto de esa muerte se niega a desaparecer del todo. La emancipación que se ha vestido con todos los ropajes utópicos posibles sigue allí paseándose, demandando su realización, indicándonos el dolor del mundo, exigiendo demoler los límites y las vallas que nos separan de nuestros sueños. La emancipación no se contenta con ser mantenida en los espacios del consumo, quiere una manifestación política de su primacía organizadora de los demás valores. Si el puente entre lo real y lo imaginario existe está construido políticamente. La muchedumbre, para usar términos de Negri, pierde su dimensión explosiva y conflictiva en lo político cuando pasa por los senderos de los centros comerciales, haciendo que el paseante angustiado -aspirante a consumidor- sea un triste remedo del ciudadano. El camino a Shangri-La sólo podía ser construido políticamente. Los materiales de los sueños requerían ser unidos mediante la acción directa y no a través de la contemplación y la espera.
El contemplar las pantallas donde las narraciones se dejan caer incesantemente sobre los espectadores crea unas tensiones no resueltas. Mirar una gran diversidad de mundos y vidas diferentes debería crear posibilidades para que éstos crearan nuevas formas mestizas de autotransformación. Pero el carácter marcadamente ficticio de las narraciones bloquea las posibilidades de que surjan esquirlas de aquellas historias que se inserten en las biografías de los sujetos cambiando su curso. En otra parte he desarrollado cómo el imaginario utópico es despolitizado y subsumido en las lógicas de consumo . Sería interesante plantearse si es posible aun recorrer el camino inverso: desde el mundo del consumo al político. O dicho de otra manera, sacar los sueños del cinemascope y darles potencial político, tarea imposible de desarrollar aquí. Evidentemente esto no significa convertir la cultura del consumo en bandera de lucha como alguien ingenuamente podría creer. Se trata, como señaló en su momento Bloch, de ver en todo sueño su dimensión política, captar aquello que lo origina como un destello de deseo en medio de las carencias de la vida y que es aquello que lo frena, lo contiene y finalmente lo eleva a imagen para al mismo tiempo neutralizarlo. Los sueños suelen ser peligrosos porque generan dinamismo, impelen a la acción. Sin embargo, nuestra época sueña pero encauza el dinamismo a través del egocéntrico mundo de las mercancías. Debemos averiguar como hacer para que el flujo de los deseos ya no esté necesariamente anclado al flujo de las mercancías, como la demanda de la expectativa y la promesa de su goce. Recordemos que las mercancías son entidades complejas, jeroglíficos que es necesario interpretar y que demandan para sí una existencia particular y autorreferida. La única excepción de este solipsismo es la sinergia que se crea cuando se establecen referencias entre ellas. El mundo de las mercancías es profundamente egocéntrico en el sentido que cada una quiere ser tratada como una unidad irrepetible, que demanda fidelidad, atención, cariño e intimidad. La experiencia -escenario donde se unen el deseo y la mercancía- promete ser una pequeña redención del sujeto. Pero la experiencia está marcada por la fugacidad. Toda película termina. Debemos salir del cine para que otros puedan entrar. Pero dentro de poco tiempo debemos volver a la sala para renovar nuestro sueño en una nueva historia que se cuenta y que podría llegar a ser la nuestra. Las actividades del consumo no están encerradas en la privacidad como una esfera autónoma a pesar de su egocentrismo inherente. El consumo es siempre -y en todo instante- una actividad social que conlleva la posibilidad de su reversibilidad en lo político y su relectura en las claves de la emancipación.
Repetimos, la vida que se sueña suele ser más importante que la vida que efectivamente se vive. Pero no tenemos el espacio vital para que esa vida soñada se realice. Nuestros sueños pueden convertirse en una tortura porque nos remiten a lo que queremos llegar a ser. Un camino que muchas veces tememos recorrer. El mandato kantiano de ser modernos hace que tarde o temprano tengamos que concurrir a nuestro propio tribunal para dar cuenta de lo que hemos hecho con nuestra vida. En un sueño Papillon se acerca a un tribunal en medio de una colina. No hay rejas ni guardias, nada que evoque un encierro ni un castigo. El tribunal le señala que es culpable. Papillon dice que el no ha matado, que es inocente. El tribunal le replica que ese no es su crimen. Su crimen más profundo es haber desperdiciado su vida. Papillon -estupefacto- guarda silencio, da media vuelta y se aleja. Todos podemos gritar que somos un poco Papillon, ojalá pudiésemos gritar que todos somos Espartaco. Pero no tenemos el temple para la crucifixión. Ser ciudadanos tardiomodernos no tiene el aura que tuvo ser ciudadano de la primera modernidad con todos sus enfrentamientos. Pero afortunadamente este no es un ciclo cerrado. Nuestra misma constitución moderna nos da la posibilidad de oponernos políticamente al naufragio de nuestros sueños. No tenemos la determinación del encierro en nuestro aburrimiento existencial o en nuestro suave placer egocéntrico. Podemos extender nuestras posibilidades de desarrollo de modo que los sueños tengan al menos la posibilidad de haber luchado alguna vez. Una de las cosas que hemos aprendido en el declive moderno es que -desde la óptica de los individuos- la autotransformación y la emancipación no son objetivos a lograr, sino que son procesos continuos donde nos vamos definiendo y develando a nosotros mismos.
Podemos decir que el momento de verdad de nosotros mismos son los sueños que hemos forjado y las luchas que hemos dado por ellos. Por ello no deja de ser paradójico, que en la actual situación la única forma de realizar la individualidad sea justamente por medio de la construcción política de la ciudadanía y que para ello tengamos que necesariamente recurrir a los otros. Cuando en algún momento se pensó que los individuos perdían algo de si ante la homogeneización de los mundos de vida que se desplegaba desde la esfera política, no se vio con suficiente claridad que justamente ese era el único ámbito de realización que daba acceso a los demás espacios de emancipación. Aun vivimos en estado melancólico por la pérdida de nuestros sueños modernos originales, aun no somos capaces de imaginar nuevos sueños colectivos, nuestros instrumentales están un poco enmohecidos. Pero finalmente -esa es mi confianza- saldremos de este estado y podremos recrear la dinámica que une lo político, los sueños y la emancipación. Podremos encontrar la salida del laberinto moderno y, si tenemos algo de suerte y buen tino, quizás podamos encontrar el sendero borrado hacia Shangri-La. Mientras tanto podemos tomar los sueños del cinemascope y disfrutar de un simulacro que no lo es tanto.

Citas.

1. F. Jameson. Teoría de la postmodernidad. Madrid, Trotta. p. 41.
2. Christian Retamal. “Luchas utópicas y paraísos triviales.” Rev. El rapto de Europa. Nº 1. Madrid. Diciembre 2002.

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Las fronteras como gestión de la fluidez existencial.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Wed, 03 Feb 2010 02:05:00 +0000

Este artículo fue publicado en la Rev. El rapto de Europa. nº 4. Monográfico Fronteras. Indexado por Dialnet y Arce.
Christian Retamal.

El concepto de frontera, que en el apogeo moderno parecía designar realidades inmutables, sólidas y por lo mismo estabilizadoras de la realidad, se ha vuelto polisémico. Esto no es sólo producto del asalto de las políticas de la identidad a las bases de la modernidad ilustrada, sino que en un sentido más profundo corresponde a una transición de rango ontológico producto de la globalización en marcha. En efecto, la globalización puede ser interpretada como la diseminación de la modernidad tardía[2] bajo la forma de un capitalismo hegemónico. Ésta comprime las identidades, las fuerza a su hibridación y presiona los límites que las mantenía separadas e independientes entre sí. Las fronteras por ende, como una idea fundamental de la modernidad, está sometida a transformaciones que se extienden por todo su campo semántico. En primer término, en el contexto moderno las fronteras siempre evocan a los estados nacionales, sus límites y los conflictos asociados a ellos. En los ambientes intelectuales postmodernos se ha insistido en que las fronteras implican límites difusos, en crisis a manos de la globalización. Sin embargo, ésta última percepción es engañosa y basta contrastarla con la obscenidad de los controles migratorios y su concreción en los visados, pasaportes y todo el amplio espectro de medidas de seguridad. Esto demuestra que la promesa de la globalización según la cual la capacidad de fluir por el mundo sería una posibilidad a la mano de todos los ciudadanos se revela, como en las ironías orwellianas de la igualdad, como falsa, ya que este derecho no pertenece a los ciudadanos, sino a los consumidores. Por lo tanto, las fronteras ya no son simplemente las líneas trazadas en los mapas, lugares fijos y pretendidamente inmutables, sino que las fronteras se han vuelto espacios de control de la fluidez social y existencial de los individuos. Por esto, ellas mismas se han vuelto fluidas y multifacéticas. Así su respuesta -necesariamente binaria: acceso, no acceso- tiene costos, complejidades y recursos cada vez más sofisticados destinados a procesar la información existencial de los sujetos.

Las fronteras nunca son lugares de destino, sino espacios de transición. Por eso resulta tan incomoda la presencia en los aeropuertos, y los puertos, en las oficinas de las policías internacionales e incluso en las aduanas. Esperamos que nuestra presencia allí, un mal menor, sea lo más breve posible y no podemos más que sentir una sensación de triunfo cuando el último sello se estampa, la última puerta se abre y nos percatamos que estamos en “el otro lado.” También es posible que alguna vez sintamos una extraña sensación que acompaña ese triunfo. La percepción de que alguien no lo logró, alguien no pudo alcanzar este “otro lado.”

El primer efecto existencial de las fronteras es que separan a los individuos de sus aspiraciones produciendo sufrimiento. Ya sea una familia que no se encuentra, una nueva vida que no comienza, unos encuentros truncados, un hogar que se aleja en el caso del exilio político o económico, etc. Las fronteras siempre son vividas por los individuos como definiciones asimétricas en que ellos son puestos siempre en el espacio debilitado. Ciertamente se les supone unos derechos que finalmente se evaporan y por ello son espacios de arbitrariedad. La deportación es, por ende, el estigma del rechazo que revierte la fluidez social. Por lo anterior, es falso que la globalización debilite las fronteras como se escribía insistentemente antes del 11 de septiembre de 2001. Antes de esa fecha, una verdadera inflexión en el proceso de globalización, se suponía que la socavación de los estados nacionales era, de cierto modo, homogénea y que ello se traducía también en la pérdida de control sobre sus fronteras y propios territorios. Se solía citar como casos paradigmáticos los riesgos ecológicos, diversas formas de criminalidad trasnacional como el narcotráfico, la mal llamada emigración ilegal y en un mismo plano la movilidad del capital financiero que salta de bolsa en bolsa. Dicha perspectiva es errónea porque la globalización en curso efectivamente socava al estado pero de manera selectiva, ya que se centra en el desmantelamiento del estado de bienestar y en los mecanismos de integración social, pero por otra parte fortalece los mecanismos de control, conocimiento y represión de los individuos por parte tanto del Estado como de la creciente industria de la seguridad, que conviene recordar no sustituye al primero, sino que lo complementa. Luego del 11 de septiembre de 2001 estos procesos se han vuelto más diáfanos como si no necesitaran del secreto para ser eficientes. De este modo, las fronteras se fortalecen de modo selectivo, sus poderes son más específicos, tienen una integración y cooperación internacional entre Estados, y también entre éstos y las entidades privadas que proporcionan información, movilidad y seguridad. Las fronteras definen límites que actúan como porosidades que absorben lo deseable y literalmente expulsan lo considerado indeseable. Por todo lo anterior, la presunción postmoderna de la debilidad de las fronteras se ha demostrado falsa, ya que éstas más bien se han modificado a los entornos cambiantes de las sociedades para cumplir mejor su rol. Esta confusión entre modificación y debilidad no deja de ser llamativa, ya que demuestra una cierta incapacidad para entender los cambios globales.

Pertenece al campo semántico de las fronteras el supuesto de que éstas producen la estabilidad de realidades pretendidamente inmutables. En efecto, las fronteras forman parte de un proceso de creación de estructura por parte de los estados nacionales. En la óptica racionalista, propia de la modernidad, las fronteras son una metáfora adecuada y funcional para demostrar la estabilidad y la seguridad como un logro permanente. Las fronteras indican que un estado logra al menos un control que proporciona protección frente al azar. Sin embargo, en los contextos actuales en que el azar retorna bajo la faz del riesgo, dicha estabilidad sólo puede ser mantenid a justamente logrando la fluidez como una capacidad de adaptación frente a sociedades que son también fluidas. Las estructuras del orden necesitan de la fluidez, la estabilidad necesita procesar la inestabilidad, el control de lo interior se consigue dominando la afluencia de lo exterior. Las líneas fronterizas que vemos en los mapas funcionan como los bordes de estructuras consolidadas que se relacionan entre sí. Un mundo que está ordenado se expresa en un mapa donde las líneas manifiestan coherencia, transparencia, donde el territorio está dominado por la política y en donde las realidades étnicas y culturales están subordinadas al Estado como contenedor de la sociedad. Pero dicha función contenedora lentamente está siendo trasladada desde las esferas estatales a las esferas del mercado mundial, lo que hace que las fronteras sean más permeables a lógicas de consumo que de ciudadanía.

Por ende, la eficiencia de las fronteras ya no es un asunto relacionado sólo con el uso de la violencia legitimada del Estado, sino que ante todo del uso de la información que fluye a través de redes integradas. Es la información, entendida como el saber intensivo respecto de otro particular, la que engrasa la respuesta binaria de las fronteras [3]. Dicha información en la tradición moderna asegura que el otro es antes que nada asimilable, que no constituye una amenaza para la sociedad receptora. Que sus diferencias serán diluidas y pulidas por los aparatos de integración, que será en última instancia asimilado a una identidad nacional que lo depurará de su condición de extranjero interior. Dicho paradigma pertenece aun a lo que se podría llamar la época de la solidez moderna que se desintegra desordenadamente bajo el peso de la emergente fluidez social que se destaca por un cambio de las aspiraciones de pureza y homogeneidad al deseo de hibridación[4].

Nótese que esta forma de referirse a las fronteras implica señalar los cambios del conjunto de su campo semántico y no sólo designa los límites de los estados nacionales. Como ya se indicó el concepto moderno e ilustrado de frontera se transforma para involucrar a la formación de las subjetividades. En efecto, si la primera modernidad se caracterizó por el intento de fundar un sujeto trascendental supuestamente idéntico a sí mismo, estable, con claras fronteras que intentaba diluir toda diferencia, la segunda modernidad o modernidad tardía tiene como elemento diferenciador aborrecer las estructuras cerradas de los paradigmas mecánicos. Las orientaciones de ésta última están centradas en crear un mundo de identidades fluidas, fácilmente moldeables, que permitan la independencia creciente entre capital y trabajo. En este sentido las identidades son intensamente presionadas para dejar su tradicional solidez para insertarse en redes globales de autoproducción. De este modo entramos en una nueva fase de extracción de plusvalía, existencial si se quiere, que ahonda la privatización de la vida. Como acertadamente señala Zygmunt Bauman un capitalismo sólido deja paso a un capitalismo liviano, pero no por eso menos voraz [5]. Por el contrario, su voracidad aumenta justamente por esta transición que lo hace más dúctil y capaz de modificarse en entornos de intensa competencia. El antiguo ideal de la primera modernidad, verdaderamente un mandato, de “llegar a ser alguien” en la vida se ha vuelto obsoleto y se trata más bien de aprender a ser varias personas en el trazo de una misma vida. Resulta intolerable y agotador el peso de la mismidad, ser siempre el mismo en entornos que están cambiando y para los cuales la identidad única no tiene paradigmas. Los lazos personales, que eran una suerte de acompañamiento existencial, se transforman en lazos cambiantes, esporádicos y más tenues, al igual que la idea de residir en un solo lugar, sostener un empleo por toda la vida, un solo matrimonio, etc. La obsolescencia salta del mundo de los productos y se reproduce en el mundo de las emociones diluyendo las supuestas fronteras que existían entre ambos. De este modo la sociedad de consumo [6], tiene como uno de sus efectos confundir e inducir la hibridación de las identidades a través de las prácticas de autoproducción de sí. El nuevo mandato de fluidez aparece, de este modo, como una cierta promesa de liberación de la pesadez y rigidez del encuadre en la identidad ilustrada y las tradiciones. Por ende, dicho mandato se expresa en lo social desvalorizando las tradiciones que pertenecen al mundo ya preexistente de la solidez y esto acontece en medio del conflicto y el sufrimiento. Las instituciones y el mundo de valores de la primera modernidad no transitan necesariamente con consenso hacia la segunda modernidad. Por el contrario, existen profundas luchas en que la modernidad se desgarra a sí misma por el influjo de los hoyos negros del capitalismo tardío. El reverso de dicha promesa se encuentra en la imperiosa necesidad de la flexibilización laboral, que además de intentar rebajar los costes del valor del trabajo busca crear nuevas formas de valor agregado a la producción, que diluyen las separaciones duramente establecidas entre lo público y lo íntimo. Por lo tanto, la transición de la solidez a la fluidez encuentra uno de sus fundamentos centrales en necesidades estructurales, en que las fronteras son útiles a la división internacional del trabajo.
En el nuevo paradigma de la fluidez social, creado por la globalización, las fronteras tienen que ser lo suficientemente dúctiles como para que su respuesta binaria distinga entre los consumidores aptos, y una extensa taxonomía entre ellos, y los considerados defectuosos. Éstos sólo pueden acceder a la fluidez bajo la forma de mano de obra que se desplaza mundialmente bajo las condiciones de la creciente flexibilidad laboral. La fluidez aparece como una cualidad envidiable, una riqueza, una llave que abre muchas puertas para la transformación tanto de los entornos como de sí mismo. Justamente allí es donde las fronteras encuentran su rol básico, ya que contiene tanto lo interior como lo exterior para que no se mezclen de forma azarosa. Podría parecer paradojal que en tiempos de fluidez social, de pastiche existencial y formación de las subjetividades construidas de retazos existieran aun limitaciones a las hibridaciones casuales. Sin embargo, la emergencia de la fluidez no implica la desaparición de las fronteras con todo su extenso campo semántico, sino que por el contrario éstas canalizan y reconducen la fluidez hacia sus objetivos. La inexistencia de las fronteras implicaría desde la mirada del orden la disolución, la dispersión de las identidades. Y es que a diferencia de las narrativas ilustradas con su confianza en el sujeto fuerte, la segunda modernidad o modernidad tardía desconfía de las subjetividades, ya que al igual que un fluido sobre una superficie se derramarían hasta perder toda consistencia si no encontraran un límite. Las subjetividades necesitan de un control no ya al modo de la represión decimonónica o totalitaria, sino un control bajo la forma paradigmática de la canalización, de las mezclas previstas y la hibridación placentera.

Por ende, frontera y fluidez no son términos opuestos, sino complementarios ya que la primera se modifica bajo el mandato de la segunda. Las fronteras adoptan la porosidad, la capacidad de filtrar inteligentemente[7] los flujos sociales, de lo contrario la dinámica de expansión global de la segunda modernidad se volvería inviable. Con cierta ironía parece que las fronteras se volvieron taoístas, ya que aprendieron que la fuerza, la eficiencia y la seguridad provienen de las cualidades de la flexibilidad y la adaptación, antes que de la rigidez y solidez de antaño. Pero existe una diferencia importante entre las fronteras como límites de los estados nacionales, en sentido amplio, y las fronteras impuestas a las formaciones de las identidades, ya que en las primeras funciona un imperativo de seguridad que conduce a la represión y anulación preventiva de las amenazas, mientras que en el segundo sentido se trata más bien de canalizar la fluidez. En las primeras, las fronteras nacionales, nos encontramos con los espectros del miedo utilizados como mecanismos de producción de poder, mientras que en las segundas, las fronteras impuestas a las identidades, el sentido del goce y el imaginario son canalizados al pastiche del consumo.

Estas dos esferas del campo semántico de las fronteras, la de los estados nacionales y la de las formaciones de identidades, aunque parecen no relacionadas entre sí tienen un tejido amplio que las mantiene unidas y permeables a mutuos cambios. El elemento que las anuda es justamente la fluidez. Por lo tanto, resulta fundamental saber si ésta contiene los potenciales para nuevas formas de emancipación. A esta altura del proceso de globalización neoliberal las respuestas no pueden dejar de ser complejas y contradictorias ya que por una parte, como ya se ha señalado, la fluidez tiene un carácter marcado por las necesidades del capitalismo tardío y más específicamente la flexibilización laboral en escala planetaria. Sin embargo, es necesario tener presente que el mundo de la solidez actualmente encuentra sus raíces no solamente en las ruinas de la Ilustración, sino que ante todo en los particularismos étnicos de las comunidades soñadas y los fundamentalismos religiosos de toda índole. Ambos tienen el carácter coercitivo que predetermina la formación de las identidades por sobre los intereses de los individuos y sobre todo, y esto es lo más importante, destruyen la idea ilustrada de la humanidad como un proyecto compartido. Ciertamente la idea de Humanidad, con toda su diversidad conceptual, ha sido atacada por su condición etnocentrista, eurocéntrica, patriarcal e insostenible desde el punto de vista ecológico. A pesar de estas críticas fundadas el concepto de una Humanidad bajo la luz de una paz universal, no una paz imperial como hoy se nos impone, sigue siendo necesario. Por lo tanto, las deficiencias del concepto ilustrado de Humanidad deberían ser subsanadas justamente desde los puntos de vista que hoy más la critican y no para desecharla. En dicho contexto, la fluidez existencial tiene el potencial, aun lejano pero por construir, para que los individuos formen sus identidades por sobre el cierre de los particularismos y los fundamentalismos.

Desde esta otra mirada de la fluidez social se hace imperioso romper con las fronteras como vías de canalización del dinamismo de los sujetos para que estos, desde sus propios intereses y solidaridades, no ya como mandatos morales sino como necesidades estructurales, tengan la posibilidad de producir nuevas hibridaciones, que forzosamente conllevan el conocimiento del otro y la disponibilidad de la propia transformación en dicha experiencia. Y es que, aunque suene obvio, el fluir en medio de la globalidad es siempre una experiencia que necesita para su concreción una apertura a la diferencia. Desde una lectura enmarcada en las luchas por la emancipación la fluidez existencial presenta una faz prometedora en el sentido de liberar a los individuos tanto de las tradiciones del terruño local como de la modernidad sólida. El problema estratégico y político es convertir las amenazas actuales de la fluidez existencial en posibilidades para nuevas prácticas de liberación y libertad. Esto supone un cambio sustantivo de perspectiva ya que la tendencia actual es más bien la opuesta, refugiarse en la localidad, fortalecer el imaginario de las comunidades soñadas y lejanas en el pasado en un peligroso crisol de nacionalismos, retornar al letargo ignorante y protector de las religiones tradicionales o de nuevo diseño. Dicha tendencia no sólo se manifiesta en los sectores conservadores de las sociedades, sino también de manera preocupante en las diversas izquierdas. Al mirar como se anudan y contraponen las relaciones entre el amplio campo semántico de las fronteras y la fluidez vemos como se generan brechas posibles para que las experiencias construyan discursos en permanente sinergia. La fluidez y su redefinición es un objeto de lucha política que supone el enfrentamiento entre diversas y nuevas narrativas de futuros posibles. Frente a las fuerzas que trataron de mostrar una modernidad cerrada sobre sí misma, con un futuro carente de historicidad entendida como la narrativa de las luchas globales, la fluidez existencial muestra el potencial de destrabar el flujo histórico. Se trata de reinventar el imaginario de las posibilidades, soñar nuevamente el futuro como el espacio abierto para nuevas formas de concreción de la Humanidad, no ya desde la óptica excluyente de la Ilustración, sino desde la perspectiva de una sociedad civil global heterogénea y conciente de sus propias limitaciones.
Citas

1. Doctor en Filosofía. Universidad Complutense de Madrid. Magíster en Filosofía Política y Axiología. Universidad de Chile.

2. El concepto de modernidad tardía, frecuentemente usado por los autores de la escuela de Frankfurt, designa la fractura entre las dos formas de racionalidad, instrumental e ilustrada, generando una época moderna de primacía de la primera. Ésta se caracteriza por la extensión de las sociedades de masas, por una fe ciega en el progreso entendido en sus dimensiones de consumo, por la extensión de un disciplinamiento que va desde los estados policíacos a los totalitarios generando un cierre distópico, por un desencantamiento y burocratización de la vida. Es de destacar que dicho concepto abarca tanto a las sociedades capitalistas avanzadas como a los estados del socialismo real y que tiene un gran vacío respecto de las sociedades del tercer mundo vistas bajo la luz exclusiva de su condición colonial y periférica. Por otra parte, Ulrich Beck ha acuñado el término “segunda modernidad” para referirse a una modernidad reflexiva marcada por la individualización, las sociedades con paro crónico o dicho de otra manera de destrucción masiva del empleo, de intensa globalización capitalista y riesgos mundiales incontrolables. Ulrich Beck ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización. Barcelona. Paidós. 1998. pp. 27. Aquí el tercer mundo es visto como los fragmentos de estados nacionales fracasados e integrados en la división mundial del trabajo. Beck señala una cierta afinidad conceptual con el concepto de “modernidad inconclusa” de Habermas. Nótese que en todos estos casos se trata de captar la brecha que implica la crisis de la modernidad ilustrada y una época posterior aun difícil de definir, pero en que lo postmoderno equivale a lo postilustrado.

3. A modo de ejemplo, Javier de Lucas. “Política de inmigración en España: Modelo Blade Runner.” En Le monde diplomatique. Año VII. Nº 88. Edición española. Enero 2003. p.3. Igualmente, Jelle Van Buuren. “Los tentáculos del acuerdo Schengen” En Le monde diplomatique. Año VII. Nº 89, marzo 2003. Edición española. p. 3. El autor realiza una interesante investigación sobre el Sistema de Información Schengen, SIS. Dicho sistema es una amplia base de datos de las policías europeas, que registra a los considerados “extranjeros indeseables” y que actualmente está en reforma para ampliar sus facultades. Ya no sólo registrará a los solicitantes de asilo político, a los deportados, sino a los militantes de los movimientos contra la globalización neoliberal para impedirles su derecho de tránsito en la Unión Europea, a pesar de ser ciudadanos de ella. Otra reforma preocupante es la inclusión del ADN y datos biométricos de los extranjeros que ingresen en la Unión, cosa ya implementada en EE.UU. Igualmente dicha base de datos sería parte fundamental de la colaboración entre Europa y Estados Unidos tras la nueva situación política creada a partir del 11 de septiembre. En un ámbito completamente distinto y bastante menos dramático, pero no por eso menos demostrativo, las bases de datos en Internet están siendo crecientemente “privatizadas” por sistemas de recogida de datos no regulados. Microsoft, uno de los principales agentes de la privatización de la red ha creado literalmente un pasaporte para la navegación de los usuarios, el Passport MSN. Para éstos, supuestamente significaría una mayor facilidad de entrega de datos en los formularios en línea. Sin embargo, lo que Microsoft plantea en realidad, es que los usuarios estén validados en la red como consumidores seguros y confiables para el mercado en línea.

4. Nótese que el campo semántico de lo híbrido, paradójicamente proviene, en el ámbito de las ciencias sociales, de los estudios culturales postcoloniales que designan realidades de orígenes desigualmente mezclados. May Joseph. “Hibridación.” En Michael Payne. Diccionario de teoría crítica y estudios culturales. Paidós, Buenos Aires, 2002. p. 384. La idea de la hibridación no implica una noción de conciliación de las partes al modo hegeliano, muy por el contrario los elementos mezclados pueden tener una relación tensa, violenta y ser en último término producto de las relaciones de dominación, tal como lo demuestran los análisis del rol de la violación en la formación de los pueblos mestizos. Por lo tanto, la celebración de la hibridación, si no quiere ser ingenua, tiene que necesariamente tener en cuenta las condiciones históricas y políticas en que se produce, el campo específico de las relaciones de poder en la que se articulan las mezclas.

5. Zygmunt Bauman. “Modernidad líquida.” Fondo de cultura económica. Buenos Aires. 2003. p 60 y ss.

6. Se tiende a pensar que la sociedad de consumo es una invención reciente debido a la popularización de los medios de comunicación que se convierten en escaparates a distancia. Sin embargo, existe una tradición decimonónica en que la sociedad de consumo ya está prefigurada. Uno de los trabajos más sugerentes sobre este tema es de José-Miguel Marinas. “La fábula del bazar. Orígenes de la sociedad de consumo.” Machado Libros. Madrid. 2001.

7. A modo de ejemplo, el pensamiento estratégico estadounidense insiste cada vez más en la distinción entre “fronteras inteligentes” (smart borders) y las tradicionales fronteras geográficas, para señalar que los puntos considerados vitales serán custodiados imponiendo normas de externalización de los reglamentos estadounidenses a naciones e instituciones unilateralmente como en el caso de las líneas aéreas, reglas de control financiero extraterritorial, etc. Pierre Conesa. “Victoria segura, paz imposible. Paradojas de la estrategia militar de Estados Unidos.” En Le monde diplomatique. Nº 38. Enero-Febrero, 2004. Edición chilena. Pp. 22 y 23.

Bibliografía.

Javier de Lucas. “Política de inmigración en España: Modelo Blade Runner.” En Le monde diplomatique. Año VII. Nº 88. Edición española. Enero 2003

Jelle Van Buuren. “Los tentáculos del acuerdo Schengen” En Le monde diplomatique. Año VII. Nº 89, marzo 2003. Edición española.

José-Miguel Marinas. “La fábula del bazar. Orígenes de la sociedad de consumo.” Machado Libros. Madrid. 2001.

May Joseph. “Hibridación.” En Michael Payne. Diccionario de teoría crítica y estudios culturales. Paidós, Buenos Aires, 2002. p. 384.

Pierre Conesa. “Victoria segura, paz imposible. Paradojas de la estrategia militar de Estados Unidos.” En Le monde diplomatique. Nº 38. Enero-Febrero, 2004. Edición chilena.

Ulrich Beck ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización. Barcelona. Paidós. 1998.

Zygmunt Bauman. “Modernidad líquida.” Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires. 2003.

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La globalización en el contexto de la modernidad tardía.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Wed, 03 Feb 2010 01:47:00 +0000

Publicado originalmente en Rev. Observaciones Filosóficas nº 3, 2006. Indexada por DIALNET.
Christian Retamal

Resumen.
El presente texto aborda las contradicciones del concepto de modernidad tardía acuñado en la teoría crítica y como éste necesariamente debe ser reinterpretado a la luz de la globalización. En este sentido, se analiza las principales diferencias entre las características de la modernidad tardía -con sus matices weberianos, totalitarios, de ampliación de la racionalidad instrumental y estatalmente dirigida- y como deberíamos entenderla a partir del carácter crecientemente fluido, multicultural y de primado del mercado sobre la realidad social. También se estudia como la globalización expande las condiciones distópicas de la modernidad tardía, que son radicalmente diferentes de las promesas modernas de seguridad y estabilidad.

Palabras clave:
Teoría crítica, fluidez ontológica, sociedad red, modernización, Giovanni Arrighi, Ulrich Beck, Zygmunt Bauman.

Abstract:
The present paper deals with the contradictions of the concept of Late Modernity coined by the Critical Theory and how this concept must be reinterpreted in the perspective of globalization. First, the main characteristics of the Late Modernity are analysed, taking special account of its weberian and totalitarian features, as well as the extension of its instrumental rationality. Secondly, the incompatibities between those characteristics and the increasing social fluidity, multicultural condition and primacy of the market on the social reality. Finally, the way by which globalization expands the distopic conditions of Late Modernity, which are radically different from the modern promises of safety and stability.

Key words:
Critical theory, ontological fluency, society net, modernization, Giovanni Arrighi, Ulrich Beck, Zygmunt Bauman.

La crisis de la modernidad supone tener que redefinir los términos tradicionales con los que la hemos pensado y la necesidad de crear nuevos conceptos que sean más adecuados a la situación en que vivimos. Uno de esos nuevos términos que parecen describir antiguos fenómenos es el de globalización. Existe consenso respecto de que la globalización tiene una raíz económica y que sus definiciones pueden partir desde allí, pero cuando se trata de fijar sus límites los problemas se multiplican ya que podemos coincidir en la existencia de unas globalizaciones culturales, sociales, políticas, de los derechos humanos, de la guerra, etc. De este modo, el término al volverse tan polisémico se torna inútil. Por otra parte, el fenómeno de la globalización encuentra todas sus contradicciones cuando se trata de abordar sus efectos sociales y la construcción de identidades, ya que allí chocan los paradigmas de la ciudadanía moderna con los del multiculturalismo, lo que ciertamente tiene unos resultados que tienen que ver directamente con la violencia, el racismo y la xenofobia. Ello se solapa a las tradicionales luchas de clases, lo que genera a su vez nuevas paradojas.

1. La globalización en el contexto moderno.

La globalización se percibió primeramente como un fenómeno económico con amplias repercusiones y que genera -en un efecto de cascada- nuevas globalizaciones sociales, culturales y políticas. Giovanni Arrighi, de modo muy documentado, señala que desde el punto de vista estrictamente económico la globalización no es un proceso nuevo. Por el contrario, está relacionado con los procesos de acumulación de capital y con el reordenamiento del capitalismo a escala mundial. Siguiendo el modelo de “sistema-mundo” de Immanuel Wallerstein, expone un modelo evolutivo y gradual, que desestima las perspectivas que indican que la globalización constituye una revolución sin precedentes 2. Incluso la novedad de las innovaciones informáticas es relativa si se le compara con otras revoluciones científico-tecnológicas modernas, como el cableado submarino del telégrafo que ya en 1860 permitió una virtualización de la economía a nivel intercontinental. Otros indicadores muestran también elementos de continuidad, siendo la diferencia económica más relevante la creciente importancia de los mercados financieros mundiales, que fueron los primeros en globalizarse 3. La arquitectura económica global de Breton Woods, jerárquicamente gestionada por EE.UU. dejó paso a otro sistema -también global- más descentralizado y coordinado por el mercado creando una mayor volatilidad e inestabilidad financiera. Los cambios económicos deben, por tanto, ser considerados en su escala, alcance y complejidad. Arrighi señala que la investigación con horizontes temporales más amplios permite ver cuatro ciclos sistémicos de acumulación capitalista en la modernidad. Dichos ciclos culminan en una crisis de sobreacumulación que inicia un período de mayor competencia, expansión financiera y el fin de las estructuras ordenadoras del comercio y la producción. En palabras de Arrighi;

“Es el tiempo en el que el líder de la expansión anterior del comercio mundial cosecha los frutos de su liderazgo en virtud de su posición de mando sobre los procesos de acumulación de capital a escala mundial. Pero es también el tiempo en el que el mismo líder es desplazado gradualmente de las alturas del mando del capitalismo mundial por un emergente nuevo liderazgo. Ésta ha sido la experiencia de Gran Bretaña entre el final del siglo diecinueve y el comienzo del veinte; de Holanda en el siglo dieciocho, y de la diáspora capitalista genovesa en la segunda mitad del siglo dieciséis 4.”

En efecto, el líder cosecha los frutos al mismo tiempo que comienza su declive. En el caso estadounidense su hegemonía económica se debe más a las beneficiosas coyunturas derivadas de la Guerra Fría, en su predominio en las instituciones internacionales y la expansión de sus empresas a escala mundial, que a los resultados actuales de la globalización. En esta perspectiva, los períodos de sobreacumulación implican turbulencias que desestabilizan los centros organizadores. Ello genera incertidumbres en nuevos ámbitos, más allá de los económicos, haciendo peligrar las estructuras políticas que el mismo liberalismo había acuñado, lo que hace insostenible la afirmación dogmática de los mercados autorregulados. Dicha afirmación, siguiendo al autor, nunca ha resultado verificada en los ciclos sistémicos de acumulación. Por el contrario, las crisis y sus inestabilidades parecen indicar que el poder hegemónico declinante no pudiera controlar ni la velocidad ni la dirección de su poder. La reconducción del capitalismo hacia caminos más creativos que destructivos siempre ha necesitado de vehículos tendedores de vías. De este modo, el capitalismo ha transitado durante la modernidad por varios caminos, que llevan a nuevos centros organizadores y que permiten la continuidad del sistema más allá de la pérdida de influencias de los antiguos ejes.

“La formación de un sistema capitalista mundial, y su transformación subsiguiente de ser un mundo entre muchos mundos hasta llegar a ser el sistema socio-histórico del mundo entero, se ha basado en la construcción de organizaciones territoriales capaces de regular la vida social y económica y de monopolizar los medios de coacción y violencia. Estas organizaciones territoriales son los Estados, cuya soberanía se ha dicho que va a ser socavada por la ola actual de expansión financiera 5.”
En todas las expansiones financieras los Estados que han sido tendedores de vías han perdido poder en beneficio de otros que los han relevado de su función. Cada nuevo relevo se caracteriza por un mayor alcance territorial, complejidad y poder que sus antecesores. De este modo Arrighi nos muestra que las crisis de los Estados son connaturales al desarrollo del capitalismo en su camino a la expansión. Un ejemplo paradigmático lo encontramos en los tratados de Westfalia que consagraron los principios según los cuales los Estados independientes reconocen su mutua autonomía jurídica y su integridad territorial conviviendo en un único sistema político. Esto se plasmó en el principio de la soberanía estatal moderna y que generó una ley internacional de regulación del poder entre Estados. Dicho contexto propició una paz relativa, un equilibrio de poder y el control intraestatal por parte de las elites. Las guerras del período fueron crecientemente intensivas en capital y permitieron la expansión europea más allá de sus fronteras continentales. El sistema de Westfalia sufrió una inflexión producto de la Revolución Francesa y las guerras napoleónicas, ya que bajo la conducción británica su alcance incluyó a los Estados americanos. Sin embargo, los principios westfalianos cambiaron. Las relaciones entre Estados fueron desplazadas por la tutoría de la extensa red imperial británica sobre ellos. El costo de la precaria paz westfaliana fue pagado por los Estados que no eran parte de aquellos principios, las zonas de dominio colonial o en vías de serlo. Luego de la Segunda Guerra Mundial este orden fue reforzado por la primacía de los EE.UU., extendiéndose al resto del mundo, proceso paralelo a la descolonización, pero al mismo tiempo su contenido fue disminuido y reinterpretado. El nuevo actor hegemónico elevó sus principios constitucionales 6 al rango de normas universales para que su poder se consolidara por sobre los demás Estados, lo que se apoya en su inédita y extensa red mundial de bases militares.

Esto ya queda establecido en la estructura de las Naciones Unidas que expresa las desigualdades de los Estados miembros. En efecto, la inmensa mayoría recorta su soberanía, a diferencia de los miembros permanentes del Consejo de Seguridad 7. Este cambio es de tal magnitud que el autor señala el completo desequilibrio respecto de las relaciones interestatales. Ello al punto de poder hablar de Estados semi-soberanos y cuasi-Estados para referirse a los países derrotados después de la Segunda Guerra Mundial y los poscoloniales respectivamente. El contexto de la Guerra Fría desencadenó una dinámica que ninguna de las dos potencias principales, EE.UU. y la URSS pudo contener. La integración económica global se desarrolló bajo el control estadounidense y la de sus aliados, aunque toleró un comercio multilateral descentralizado. Esto difirió profundamente de las formas de mando unilateral del imperio británico. La forma de guiar el proceso de liberalización de los mercados tenía un doble objetivo; la contención de la influencia de la URSS y los diversos nacionalismos estatistas surgidos de los procesos de descolonización 8. El avance de estos cambios ya era perceptible durante la guerra de Vietnam, en esa época los mercados financieros ya estaban desterritorializados y funcionaban en red. Este espacio de flujos está más allá de las jurisdicciones estatales, a pesar de los accesos privilegiados de EE.UU. que debe -en múltiples ocasiones- subordinarse a las necesidades de las finanzas internacionales 9.

La consecuencia es que la década de los ochenta y noventa fue el escenario de la expansión europea y asiática. Cada nueva ola de competencia por nuevos mercados supuso “un aumento adicional en el volumen y densidad de la red de intercambios que conectaba pueblos y territorios, atravesando jurisdicciones políticas tanto regional como globalmente. Esta tendencia ha supuesto una contradicción fundamental para el poder global de los Estados Unidos -una contradicción que se ha agravado en lugar de mitigarse tras el colapso del poder soviético y el consiguiente final de la Guerra Fría. El gobierno de los Estados Unidos ha quedado apresado en su inaudita capacidad militar global que, tras el desplome de la URSS, no tiene paralelo. Estas capacidades continúan siendo necesarias, no tanto como una fuente de "protección" para los negocios estadounidenses en el extranjero, sino sobre todo como la fuente principal del liderazgo de EE.UU. en alta tecnología tanto en su propio país como en el extranjero 10.”

La intención de Arrighi consiste en hacer visible una fisura histórica. En efecto, en todos los procesos de acumulación anteriores los centros de poder declinantes eran sustituidos por un poder ascendente que aunaban los poderes militares y financieros de un modo superior al precedente. Hoy en cambio asistimos a un proceso diferente. EE.UU. es la única gran potencia militar. Un hecho que se ha acentuado radicalmente como respuesta unilateral a los sucesos del 11 de septiembre de 2001. El poder financiero en cambio se ha dispersado en múltiples actores, como el G7 y la OCDE 11, que requieren de un conflictivo consenso para gestionar el sistema convirtiéndose, de hecho, en los nuevos vehículos tendedores de vías del capitalismo mundial. La estabilidad del nuevo escenario supone un nuevo reparto de funciones al interior del capitalismo mundial. Esta diferenciación estructural del poder otorga a los Estados Unidos la fuerza militar, a Japón y el sudeste asiático -y previsiblemente Europa en el corto plazo- el control de la mayoría del dinero y a la República Popular China el mando del trabajo 12.
De este modo el capitalismo encuadra en un único sistema a las diversas sociedades. Todos sus segmentos y actores son sometidos a una translocalización para llegar a ocupar un nuevo lugar en la división mundial del trabajo. Ello crearía una sinergia en el ámbito sistémico, la creación de estructuras estatales con poderes discrecionales hacia dentro y hacia fuera respecto del funcionamiento libre de los mercados. El resultado es el trato diferenciado de unos actores respecto de otros y, especialmente, la inserción de las luchas de clases locales en la división mundial del trabajo creando espacios centrales, semiperiferias y periferias. Lo más interesante del análisis de Arrighi es que nos permite ver una globalización más policéntrica, con una profundidad temporal más amplia que se integra en la historia del capitalismo. Resulta interesante también confirmar que este enfoque no se opone al análisis de la transición de una sociedad de la producción a una sociedad del consumo, que tampoco es nueva como lo demuestra José Miguel Marinas 13. De esta manera podemos desechar dos creencias muy arraigadas sobre este tema; la primera según la cual la globalización es una “sorpresa” histórica, una especie de hallazgo extraordinario para el que no tenemos instrumental teórico para dar cuenta de él. El segundo es suponer que la globalización se reduce a una homogeneización cultural, una macdonaldización del mundo proveniente de EE.UU.14 Este modelo teórico tiene la virtud de anclar el origen de la globalización en los procesos económicos, pero ciertamente ésta no se restringe a dichos procesos. Las consecuencias son también geopolíticas, culturales y sociales.

2. Redefiniendo la modernidad tardía.

La conclusión es que la globalización marca definitivamente la eclosión de la modernidad en su versión capitalista. En efecto, en las últimas dos décadas se han acuñado muchos “post” para tratar de nombrar ciertas realidades. Pero, a pesar de todo, no se puede decir que vivamos en sociedades postcapitalistas. Al contrario. Países enteros se lanzan con ardor a la captura de una porción del capital circulante que salta de bolsa en bolsa 15. Más aún, las elites conducen a sus pueblos a las formas más radicales del capitalismo y la desregulación. Derrotado el campo socialista, el capitalismo quisiera reinar eternamente, destruir la historia como la narración del cambio que hace que, parafraseando a Marx, todo lo sólido se desvanezca en el aire. En consecuencia, la forma paradigmática de la modernidad ha llegado a ser la del capitalismo global, lo que por supuesto no significa que sea necesariamente la única opción de la modernidad posible o deseable.
En este sentido, el postmodernismo es un discurso que intentó -sin mucha suerte- interpretar los nuevos fenómenos de la crisis moderna. Sin embargo, bajo la aparente marea de los cambios, permanecen importantes líneas de continuidad entre la primera modernidad y la modernidad reflexiva 16. Muchos de los llamados cambios postmodernos son más bien inflexiones al interior de la propia modernidad. Es acertada, por ende, la crítica de Bauman a los postmodernos como creadores de una autoimagen del mundo de los globales, que pretende ser una imagen total y excluyente de la experiencia vital de los marginados a la localidad 17. Para ser justos, es necesario agregar que los debates postmodernos nos aportaron una crítica fructífera del logocentrismo y la rigidez moderna. Sin embargo, éstos no lograron explicar de manera adecuada las fracturas de la modernidad.
Desde otras perspectivas, como las de la teoría crítica se ha usado el concepto de modernidad tardía, que pone el acento en las características weberianas de la modernidad como la burocratización y racionalización creciente que suponían un intenso desencantamiento del mundo. Dicho desencantamiento supone una desvalorización de las culturas locales que no pueden autojustificarse racionalmente ante la modernidad. Igualmente este concepto, altamente volátil, acentuaba el carácter totalitario y descentrado de la modernidad que había sido dominada por una racionalidad instrumental creando una dialéctica dirigida a tensar cada vez más la jaula de hierro de la racionalización. En un sentido más profundo este concepto supone una crisis la Ilustración como centro dinámico de la modernidad. En consecuencia, la modernidad tardía es una modernidad postilustrada, que no pudo cuajar las aspiraciones por la emancipación porque creó una dinámica interior en que sus efectos perversos fueron más omniabarcadores. La utilidad del concepto radica en que nos señala las continuidades y las fracturas de una estructura más amplia, que a pesar de su crisis sigue vigente. Al principio dicho concepto fue una ampliación de la noción de capitalismo tardío que fue muy usado por Max Horkheimer y Theodor Adorno a propósito de sus reflexiones sobre la dialéctica de la Ilustración y luego por Jüngen Habermas 18. El capitalismo tardío describía, como ya se indicó, una dinámica weberiana en que se enfatizaba los aspectos de sociedades administradas burocráticamente, que penetraban reticularmente en el tejido social y que creaba toda una cultura de masas. Igualmente apuntaba a la profunda interconexión entre las grandes empresas y el Estado, que en extremo generaba un capitalismo de Estado tendiente al oligopolio. Puede verse que dicha noción tiene como trasfondo la idea de una especie de colectivismo capitalista muy cercano al totalitarismo.
Sin embargo, dichas críticas señalaban que en el contexto del socialismo real la modernidad no presentaba una cara muy diferente. Por el contrario, el socialismo real demostraba que la crisis moderna se había elevado a un plano civilizatorio que requería de instrumentales teóricos diferentes que fueron ensayados en el ya clásico texto de 1947 Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos.
La ampliación de la noción de capitalismo tardío al concepto más general –y por cierto más complejo- de modernidad tardía supone aun la escisión de la modernidad en dos interpretaciones rivales; el socialismo y el capitalismo. En efecto, ambos pretenden llegar a ser la interpretación hegemónica de la modernidad cuyo escenario culminante fue la Guerra Fría. Por ende la modernidad tardía se caracterizaba en los textos de la teoría crítica frecuentemente como un espacio donde la autonomía de las diversas esferas sociales era socavada por el Estado totalitario -ya sea al estilo de Orwell o Huxley- creando sociedades de clausura. Las imágenes predominantes de esta modernidad las encontramos en las distopías que nos narran el fin de la individualidad y la destrucción del yo 19. Como puede verse tanto el concepto de modernidad tardía como de capitalismo tardío fueron engendrados bajo el espectro de la Guerra Fría y sus peligros.
Hoy en cambio ambos conceptos han cambiado su campo semántico. Ya el Estado no aparece como la fuerza modeladora de la sociedad como lo fue en durante gran parte de la modernidad. Como apunta acertadamente Bauman, los temores de la teoría crítica se han invertido diametralmente. No es la estatalización de la vida lo que amenaza a los ciudadanos, sino al contrario es la privatización radical la que amenaza todos los espacios públicos creados durante la modernidad. La reconfiguración global del capitalismo, la revolución tecnológica y su inaudito espaldarazo a las nuevas fuerzas productivas están permitiendo una intensa ronda de privatización de los diversos mundos de vida. Como señala Bauman nos enfrentamos a una modernidad privatizada 20 en que los cercamientos 21 (enclosures) crecen de modo acelerado tanto extensivamente como intensivamente, de suerte que las distinciones entre lo público y lo privado, la sociedad y la naturaleza, el adentro y el afuera, se vuelven irrelevantes frente a la totalización de la modernidad líquida. Dicha privatización radical literalmente comprime estas distinciones tan institucionalizadas durante la modernidad. La formación de identidades no tiene ya centro organizador a la Ilustración con su solidez ejemplar, estética y heroica. El antiguo mandato de llegar a ser alguien en la vida resulta anacrónico, ya que de lo que se trata es de ser muchas personas en una misma vida. Por tanto, parece haber perdido sentido la idea de un núcleo organizador y estable de las biografías de los sujetos en un mundo cambiante e incierto.
En efecto, si la modernidad sólida estaba regida por el sueño -por cierto nunca logrado- de un sujeto total que cristalizaba su fin en la estabilidad y la perpetua igualdad consigo mismo, la modernidad líquida en cambio privilegia la plasticidad, el cambio de forma, en definitiva la maleabilidad del material humano. Más aun puede señalarse que mientras las imágenes tradicionales de la dominación tienen que ver con la permanencia en una forma, una situación o estado constante, hoy -por el contrario- nos vemos impelidos a la transformación que no proporciona margen de estabilidad y seguridad. Por ello el cambio se presenta frecuentemente como una invasión que arrasa las fronteras que los individuos creían haber creado y que con tanto esfuerzo habían mantenido bajo la distinción entre una esfera pública y otra privada. Por ello han aparecido nuevos conceptos -modernidad liquida, sociedad red, sociedad del riesgo, fluidez ontológica- que fijan su atención en las condiciones de cambio, fluidificación y maleabilidad, cuestiones que anteriormente se consideraban muy secundarias respecto de la estabilidad totalitaria de la modernidad. Estos conceptos en su mayoría nos indican que la modernidad no ha concluido, sino que está sometida a una mutación radical y enfrentada a unos límites ecológicos, políticos, culturales y sociales que jamás soñó. Todo ello al mismo tiempo que la modernidad se expande por el globo de modo inaudito y generando nuevos enfrentamientos.

En este sentido, la ceguera crítica puede ser doble; la de afirmar que nada ha sucedido y que la Ilustración, tal como se le concibió, es aún un proyecto viable o bien el otro extremo, pensar que vivimos en un universo postmoderno, que todo ha cambiado y que la modernidad es tan lejana como puede serlo el renacimiento.
Quisiera situarme en un plano intermedio, que considera que los factores culturalmente integradores de la modernidad están en crisis por la socavación interna de sus postulados. Esto se ve amplificado por las diversas experiencias provenientes desde sus bordes, como el impacto de la descolonización, los flujos migratorios y sobre todo la dispersión de la matriz moderna en modernidades múltiples 22. En el ámbito social, las formas de vida modernas se han diversificado en muchos relatos y escrituras biográficas verosímiles, que dejan atrás las imágenes ligadas al sujeto fuerte que la modernidad quiso construir. Las formas diseminadas de autoconstrucción gozan de una libertad mayor que en cualquier fecha previa del largo itinerario moderno. Esto no quiere decir que no existan ciertas demarcaciones ni juegos de poder y dominación en acción. Por el contrario, el hecho mismo de que la modernidad tardía se resuelva en el paradigma del capitalismo supone ya un recorte importantísimo de posibilidades. Un recorte mayor que en la época clásica de la modernidad, donde los relatos de las modernidades deseadas llenaban un amplio espectro de posibilidades, representadas no sólo por los imaginarios utópicos o socialistas, sino también por las narrativas paralelas del liberalismo, el empirismo, etc. Hoy en cambio el imaginario político de la libertad se encuentra cada vez más subordinado al imaginario de la libertad como consumo.

Esta forma de la libertad y la autoconstrucción de la subjetividad está convirtiéndose en la principal articuladora del nuevo mapa social. En un sentido más amplio, la globalización, como expansión de este reordenamiento, tiene la característica de destruir el trabajo y el mundo social y cultural que se alimentaba de él 23. En efecto, las empresas tienen la posibilidad de trasladarse allí donde los costes les sean menores, no así sus trabajadores que quedan atrapados en la localidad. Las empresas son -en principio- responsables sólo frente a sus accionistas, que en cuanto tales también son globales y pueden trasladar sus capitales a voluntad. En virtud del ordenamiento económico internacional los Estados sólo tienen la capacidad de paliar deficientemente los desastres de las comunidades destrozadas por la relocalización. Mientras tanto las bolsas premian a las empresas que se trasladan a países más baratos, con puestos de trabajo más precarios, más inseguros y sumisos.

La conflictividad de las tradicionales luchas de clases ha derivado en nuevas luchas globales. Pero es necesaria una precisión, ya que las luchas de clases tenían un carácter mundial al menos desde el siglo XIX. El Manifiesto Comunista es un notable ejemplo de una perspectiva mundial de los conflictos. Lo mismo acontece con las organizaciones políticas y sociales como las internacionales de todo signo; la Asociación Internacional de Trabajadores, AIT, conocida como la Primera Internacional formada en 1864, la Segunda Internacional fundada en 1889, la Industrial Workers of the World, IWW, de orientación anarquista, la Tercera Internacional organizada en 1919, la Cuarta Internacional fundada en 1938 por Trotsky y las Brigadas Internacionales, etc. Todas ellas constituían verdaderas comunidades trasnacionales, sustentadas en una poderosa red de intereses y visiones globales 24. Lo anterior prueba que tanto el avance del capital y las respuestas de los movimientos sociales desde hace mucho acontecen en un escenario global. Por lo tanto, las crisis políticas asociadas a los fenómenos de la globalización afectan principalmente a la dimensión estatal del fenómeno. Ello hace necesaria una completa relectura del concepto de modernidad tardía ya que está marcada por el fortalecimiento del rol del mercado, por la fractura de los paradigmas ilustrados, un quiebre del sentido histórico y de las nociones de sujeto y progreso que se amparaban en ella.

Si la modernidad clásica se destacó por su semblante y dinamismo utópico, la modernidad tardía -a partir de esta relectura- se caracteriza en cambio, por sus aspectos distópicos 25. Los miedos se vuelven palpables y difícilmente alguien podría asegurar que nuestro mundo progresa. Si bien durante el siglo XX las imágenes distópicas eran compartidas por el totalitarismo de índole nazi-fascista y estalinista, éstas se concentran ahora en el capitalismo global que ha abierto territorios y límites antes inexplorados 26. Ha logrado convertirse en una forma de vida completamente hegemónica que ha desplazado a sus rivales no sólo en el interior de la modernidad, sino que también a sus adversarios externos. En consecuencia, la modernidad termina identificándose con el capitalismo global, policéntrico, desterritorializado, culturalmente complejo y diverso, basado en la creación cognitiva por sobre la industrial, dinámico frente a las fluctuaciones de los mercados y moldeado por los patrones del consumo. La mutación que tiene un origen económico despliega sus consecuencias que abarcan a todos los mundos de vida. Afecta las seguridades existenciales, no sólo por la destrucción del trabajo, sino porque los suelos locales con todos sus lazos se vuelven vulnerables frente al embiste de lo global. Como nos indica Bauman, surge una nueva asimetría entre la condición extraterritorial del poder y la territorialidad de la “vida en su conjunto” que el poder es capaz de explotar intensivamente 27.
En el ámbito político el Estado está empeñado en la destrucción de sus propios roles protectores e integradores y se reserva únicamente las funciones represivas y, en la medida que puede, la del cobro de impuestos a los encerrados en la localidad. Sin embargo, esta posición es incompleta. Es necesario agregar que el Estado se somete a esta presión autodestructiva, porque está siendo literalmente asaltado internamente por las elites empresariales, que saben que para ser competitivos en el capitalismo global requieren de la precariedad laboral. La otra parte de la pinza está representada por la arquitectura financiera mundial, formada por los países industrializados fuertemente agrupados en el G7, la OCDE, el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial, entre otros. La presión para que los Estados recorten sus capacidades y soberanía en beneficio del flujo comercial supuestamente libre, genera un campo de tensiones asimétrico. Un ejemplo paradigmático es el del comercio agrícola. Los Estados industrializados subsidian su propia agricultura e imponen fuertes restricciones arancelarias a las importaciones procedentes del tercer mundo. Uno de los resultados es que éste pierde su soberanía alimentaría a manos de las industrias de los organismos genéticamente modificados, OGM, que por primera vez quitan la propiedad intelectual y efectiva a las comunidades tradicionales sobre sus semillas, la piedra angular de su libertad 28.

Esta doble presión -interna y externa- atenaza al Estado y lo somete a intensas oleadas de privatización, en que lo estatal y lo público se ve destruido. Como señala Ulrich Beck 29, la modernidad clásica produjo una identificación entre el Estado y la sociedad, donde el primero funciona como su contenedor. El resultado es que se produce una suerte de continuidad entre los conceptos de Estado, sociedad y nación como si formaran parte del mismo campo semántico y conforman una unidad al momento de evaluarlas en su proceso de modernización. Por ende, la crisis de lo estatal redunda inevitablemente en lo público, que se ha creado bajo la sombra a la vez protectora y represiva del Estado.
Las empresas trasnacionales aprovechan las garantías que los Estados les proporcionan y al mismo tiempo los debilitan. Esa socavación sin límites, salvo las de carácter represivo para mantener a las fuerzas del trabajo domesticadas y disponibles 30, destruye esa identificación sumiendo a las sociedades en una cierta orfandad, la carencia de unidad, integración y proyecto común. Esto, lejos de conducir a un desorden mundial, lleva a un nuevo ordenamiento global que rompe con el aislamiento y las localidades separadas, donde las consecuencias estaban restringidas en los límites nacionales. Se trata de un nuevo orden mundial de índole capitalista que quiere elevar a la modernidad occidental al rango de forma de vida privilegiada. Muchas veces se ha opuesto a esta hipótesis el argumento de que la inestabilidad resultante, ya sea intraestatal o interestatal, no es compatible con la idea de orden como se le entiende modernamente. Sin embargo, no existe razón plausible, a la luz de la evidencia histórica que demuestre ese argumento. Por el contrario, el siglo XX, con sus dos Guerras Mundiales y la larga lista de conflictos regionales, demuestra la coexistencia del orden con altos niveles de inseguridad, temor y caos como elementos integrados en la modernidad tardía. En efecto, las dos versiones predominantes de la modernidad -el socialismo y el capitalismo- por su propia lógica interna tienden a ser globales y ambos lo lograron en grado diferente, asumiendo que el sistema tiene una inestabilidad estructural.

Esto no significa que dicho proceso ocurra sin ningún tipo de contestación. Las respuestas nuevamente pueden dividirse en el plano interno de la modernidad tardía, donde los herederos del socialismo, maltratados pero no aniquilados, intentan rearticular sus posiciones tanto teóricas como políticas. Los conservadores nacionalistas, en cambio, abrazan la apertura de los mercados, pero resienten sus consecuencias culturales y sociales. Quisieran que sus sociedades fueran un espacio estanco en el ámbito cultural y político, pero un espacio de flujo para el consumo y el comercio, como si ambas esferas pudieran mantenerse separadas. Otras respuestas provienen de un interesante nuevo actor, los diversos ecologismos que muestran los límites ambientales del capitalismo y le oponen un catastro finito de recursos explotables frente a la voracidad del consumo. Otras respuestas provienen de las periferias de la modernidad tardía. De los países descolonizados donde la modernidad fracasó en transplantar su democracia liberal o sus formas socialistas. Allí lo que ha quedado es la frustración de ser considerados mano de obra precaria y, en grado sumo, desechable. Simple fuente de recursos naturales o lugar exótico del turismo global. Sometidos a gobiernos dictatoriales, avalados por Occidente, que destruyen sus vínculos de protección comunitaria, sin el contrapeso de los mecanismos de protección modernos. En muchos casos la respuesta ha sido el tribalismo de una comunidad imaginaria, supuestamente perdida, pero que es dudoso que alguna vez haya existido realmente.

A diferencia de la modernidad clásica que pretendía crear un mundo seguro y estable, la modernidad tardía disemina el miedo distópico de la inseguridad global representada por los riesgos crecientes, inmanejables, incalculables e inasegurables. Mientras la primera modernidad elaboraba imágenes utópicas que la movilizaban y renovaban, la modernidad tardía vive angustiada por los temores distópicos generados a partir de sus propios efectos perversos.

3. Las inseguridades como semblante distópico de la globalización.

Hemos pasado de una caracterización propiamente utópica a otra radicalmente distópica, en que las ideas de progreso y confianza en el futuro como agentes modeladoras parecen cada vez más vacías. A partir del 11 de septiembre de 2001 se ha desatado un reordenamiento geopolítico con amplias consecuencias sociales, culturales y políticas que suponen un escalonamiento de los miedos que ya tienen un carácter policéntrico, a diferencia de los temores de la Guerra Fría que encontraban en los hongos nucleares su imagen paradigmática del holocausto atómico, que subordinaba a todos los otros temores.

En la modernidad tardía marcada por la globalización el semblante de las inseguridades prolifera de múltiples formas, carente de jerarquías organizadoras. Una manifestación es la inseguridad económica y las crisis financieras recurrentes generadas gracias a los flujos crecientes de capitales. Estos flujos que tienen más poder que los Estados crean incertidumbre en los empleos y su calidad 31. Otra cara de este fenómeno es la inseguridad cultural, producida por la distribución asimétrica de los medios de comunicación, así como sus contenidos. Estos amenazan efectivamente las culturas locales que no pueden reflejarse en lo global 32. Los medios de comunicación -diversificados, globales, integrados verticalmente- suponen un mecanismo privilegiado de proselitismo de la globalización. La inseguridad personal sembrada tanto por la crisis del Estado como por la proliferación de las organizaciones criminales que actúan en un marco global desde hace mucho. Esto genera una creciente debilidad de las redes sociales haciendo que el Estado pierda legitimidad como garante de la cohesión social y -en grado extremo- la soberanía 33. Una dimensión importante de esta forma de inseguridad es que las sociedades tardiomodernas son pospanópticas, ya que los instrumentos de vigilancia no están dirigidos a producir formas disciplinarias que se inserten en los modelos de la rehabilitación por medio del trabajo. Al contrario, están dirigidos a la inmovilización de los delincuentes. A mantenerlos localizados, penitencializados, evitar su movilidad en el amplio sentido del término. Más aun, es posible distinguir una criminalidad de base y cima, local y global, de excluidos e integrados. La criminalidad de los primeros conduce inevitablemente a la cárcel como inmovilización y transparencia, lo que se logra por medio de la extensión de las prerrogativas del derecho penal y el aumento de las penas. En resumen, más delitos y más severamente castigados. En el caso de los segundos, la máxima opacidad, la movilidad del crimen que supera las legislaciones nacionales. Un elemento añadido es la proliferación del uso político de la delincuencia como instrumento para aumentar el control social en pos del pretendido mantenimiento de la seguridad, identificando la delincuencia, por ejemplo, con la inmigración 34. Este cuadro permite encontrar un chivo expiatorio frente a los temores y las crisis producidas por la globalización y la autoexpoliación del Estado de sus prerrogativas integradoras.
También nos encontramos con una inseguridad ambiental, que es específicamente moderna y que afecta al menos a 1.000 millones de personas de todo el mundo, debido sólo a la falta de agua 35. A ello cabría añadir la carencia de alimentos y la lucha por introducir los alimentos basados en los organismos genéticamente modificados -OGM 36- para crear nuevos mercados más dependientes, la disminución de los recursos energéticos, el calentamiento global, el aumento de las especies en peligro de extinción y un largo y agobiante etcétera. Un punto fundamental es que lo que comúnmente se denominan “catástrofes naturales” simplemente no existen. La mayoría de los fenómenos así catalogados son efectos de condiciones de pobreza estructural, que inciden, por ejemplo, en que los marginados deban ocupar los terrenos más baratos, más precarios y peligrosos, como son los suelos aledaños a los ríos y los montes, propicios para un desborde o un aluvión. La lógica de este ejemplo tiene una vasta aplicación y sirve para ver que tras las escenas de los medios de comunicación, que nos muestran la devastación de las supuestas catástrofes naturales, existe un proceso más complejo que está asociado a la marginación y que repercute directamente en los más pobres e indirectamente en los más ricos. Seguramente después del aluvión vendrán unas epidemias agravadas por la inexistencia de centros sanitarios. Más tarde se producirá un flujo migratorio de los supervivientes hacia las ciudades cercanas, lo que generará la inseguridad de los ya asentados. El círculo vicioso es claro. No hay posibilidades de comprender la dinámica de estos acontecimientos desde una mirada simplemente local. Tanto sus orígenes como sus consecuencias son globales.

Beck nos recuerda que los daños ecológicos globales sobrevienen en contextos de modernización iniciados o interrumpidos. Esto está vinculado, primeramente, a los daños ecológicos causados por los centros industriales, que intentan externalizar los costes de producción y el daño inflingido por el sobreconsumo de las sociedades más ricas. En segundo término nos encontramos con los daños ecológicos condicionados por la pobreza, que en realidad son daños autoinflingidos y que sólo secundariamente afectan a los más ricos. Nuevamente se reproduce aquí la diferenciación de base y cima, local y global, ya que los pobres están obligados a degradar los ecosistemas para sobrevivir y no pueden huir a zonas más seguras. Los que han adquirido la riqueza de poder transitar globalmente, pueden escapar de las consecuencias de los desastres ecológicos. La localidad se vuelve a expresar como encierro y condena. A ello se suma -como señala Beck- un tercer factor de riesgo ecológico global derivado de la proliferación, abaratamiento y descontrol de la posesión de las armas de destrucción masiva, que pueden caer en grupos o Estados dispuestos a usarlos 37.
Lo anterior nos conduce a la inseguridad política y social que se traduce en la inestabilidad creciente de las sociedades. “De los 61 conflictos armados importantes librados entre 1989 y 1998, sólo tres fueron entre Estados y el resto fueron conflictos civiles 38.” Sin embargo, se ha producido un importante cambio a partir de los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001, ya que los conflictos entre Estados parecen retornar en un vasto reordenamiento geopolítico, que en lo que lleva del nuevo siglo se ha cobrado dos guerras. Ciertamente la importancia de esta situación será de muy largo alcance. Sin embargo, lo que se avizora tras el unilateralismo estadounidense es el nacimiento de una inédita posición imperial, no explicable bajo los paradigmas de los estudios tradicionales del imperialismo 39.
En un plano diferente, pero no menos importante, nos topamos con la inseguridad existencial. El mal que la modernidad quiso destruir de raíz, retorna ahora bajo la forma de la precariedad ontológica. Anthony Giddens la define como una forma de inseguridad, basada en la falta de garantías en la continuidad de la autoidentidad y en la permanencia de sus entornos sociales y materiales de acción 40. La seguridad en sí mismo, en los demás y en el entorno, es la base psicológica de la confianza, que sirve de soporte a la seguridad ontológica. Sin ella el entramado de la cohesión social y cualquier relato posible del progreso y la acción política se diluye. Como veremos más adelante a propósito de la fluidez ontológica, la seguridad existencial moderna encontraba su marco de referencia en el sujeto fuerte que aseguraba la continuidad del yo en un mundo cambiante. Pero esto ya no es posible tras la fractura del sujeto. La totalidad que se desvanece en el aire lo incluye llevándolo al límite de sus posibilidades y forzándolo a la licuefacción.
Los riesgos crecientes, incontrolados, trascendentales al individuo muestran que la existencia y la continuidad del yo es una fortuna azarosa si nos fijamos en todo lo que amenaza la vida. La modernidad tardía se ha vuelto prolífica en la creación de riesgos al tiempo que el desencantamiento del mundo hace imposible culpar a los dioses o al destino. La rueda de la fortuna gira y parece estar cargada de los peligros que la misma complejidad social moderna produce. Los intentos por reforzar las seguridades parecen desembocar en lo opuesto. En la sensación de que nada puede hacerse y que estamos entregados a la suerte que los sistemas sociales creen. La depresión y el estrés son formas de padecimiento de la impotencia frente a una inseguridad con la cual debemos vivir, forman parte de nuestra historia personal y es necesario escribir nuestras biografías con ellas. Estamos obligados a incorporar dicha inseguridad en nuestras vidas de formas muy concretas, buscando modos de alejar el peligro y gestionarlo.
La inseguridad existencial ya no es una marca distintiva de los exploradores de las fronteras sociales, como filósofos, poetas, escritores, artistas, etc. Es ahora una marca de todos los habitantes de la modernidad tardía, aunque no sea suficientemente nombrada. Como señala Giddens no se puede vivir continuamente de cara a la inseguridad ontológica 41. Tanto las sociedades como los individuos no pueden desarrollar su vida cotidiana sabiendo que al mismo tiempo su propia existencia es tan precaria que evapora el sentido de lo que está más cercano. Hace falta, parafraseando a Orwell, un doblepensar reforzado por la rutina, que por una parte permite vislumbrar el avance de los riesgos más allá de los umbrales aceptables e ignorarlo cuando se mantiene lo suficientemente lejano. El umbral es relativo. Depende principalmente de la capacidad de los medios de comunicación para “mostrar” los riesgos y ponerlos en los primeros lugares de la agenda pública y que el sistema político lo permita. Pero más allá del carácter episódico, la inseguridad existencial se ha vuelto un elemento permanente del modo de vida al interior de la modernidad tardía. Ya no es la conmoción frente a la percepción de la finitud, el advenimiento de la mala fortuna que inesperadamente golpea la puerta o el resultado de la contemplación de lo sublime o lo bello en el sentido kantiano que confirma los límites de la acción humana.
Es sorprendente que estas formas de inseguridad existencial se produzcan en medio de una atmósfera de optimismo histórico débil, que hace que las inseguridades tengan un carácter pasajero, limitado. En definitiva, se supone que la modernidad tardía todavía pretende crear los instrumentales para superar todos los temores. Durante la primera modernidad los inseguros existencialmente eran considerados aves de mal agüero, que pretendían contradecir con su “enfermedad” la evidencia de que el proceso civilizador se estaba desplegando para desterrar por fin los miedos. Era también señal de una cierta decadencia de espíritu sólo restringida a quienes podían permitírselo desde sus altas atalayas. Una enfermedad de la cultura sostenida por una burguesía reaccionaria, incapaz de ver la luz moderna y atada al pasado. Hoy en cambio la inseguridad existencial es más democrática, abarca al conjunto de la sociedad. Ha dejado de convertirse en una enfermedad de pocos y selectos para ser una condición de los muchos que están atrapados en la localidad. Y es que lo que alimenta la inseguridad existencial ya no es lo mismo que durante la modernidad clásica. Es la proliferación de los riesgos concretos y tangibles que afecta a todos y no solamente a los dotados de una subjetividad especialmente sensible, cultivada y predispuesta. El contexto también ha cambiado, ya no se trata del optimismo moderno, sino de un realismo que vislumbra los peligros, puede comprender lo cerca que se encuentran y, por tanto, es una percepción compartible, comunicable. Otra característica muy importante es que la inseguridad existencial anuda lo social y lo político con lo subjetivo e íntimo. Dicho de otro modo, para la inseguridad existencial no existe una distinción entre lo privado y lo público, entre el regazo del hogar y el espacio abierto de las calles, entre el espacio interior de nuestro cuerpo y lo que está afuera. En contraste, ella instaura un espacio de flujo entre estas instancias antes claramente delimitadas y sólo la resistencia consciente en la rutina las mantiene separadas.

Giddens resume las respuestas ante la inseguridad ontológica 42 -ampliables a todas las inseguridades de orden global- en cuatro grandes trazos: primero, la aceptación pragmática, centrada en el sobrevivir y ganar lo que se pueda mientras se pueda. Segundo, el optimismo sostenido derivado de actitudes residuales de la Ilustración, como la confianza en la razón providencial o las capacidades de la ciencia para encontrar soluciones. Esta forma de respuesta encuentra una afinidad electiva con las respuestas religiosas. Tercero, el pesimismo cínico que está en medio de la depresión y la irónica intermediación con la realidad. Y cuarto, el compromiso radical que mezcla un cierto optimismo limitado con la acción práctica expresada en los movimientos sociales. Estas respuestas muestran los profundos cambios implicados en el advenimiento de la modernidad tardía y el repliegue de los fundamentos de la primera modernidad.

El resultado no deja de sorprender. El proyecto moderno -en particular el ilustrado- se arropó en la promesa de la construcción de un mundo seguro y el utopismo la radicalizó a través del sueño de un mundo sin horror. Que la modernidad tardía traiga -por medio de la globalización- una proliferación de la inseguridad, los riesgos y los temores desmonta por sí sólo el fundamento y legitimidad del proyecto moderno y su utopismo residual. En efecto, las imágenes distópicas pueblan las referencias a la modernidad tardía haciendo que la veamos como un tren desbocado que hay que frenar o al menos reconducir para paliar sus efectos perversos. Bauman nos recuerda que a pesar de los peligros de la Guerra Fría, en dicha época existía aún una ilusión de totalidad, que implicaba que las potencias enfrentadas ejercían el control y eran capaces de mantener el orden en medio del equilibrio del terror 43. En el mapa mundial cada pequeño país y territorio, cada movimiento social -por insignificante que pareciera- formaba parte de ese equilibrio de fuerzas que estaba obligado permanentemente a recomponerse. Ambas potencias tendían a su universalización, por lo que la modernidad tardía en alguna de sus versiones, capitalista o socialista, estaba destinada a desplegar un nuevo orden mundial.

Dicha universalización aún mantenía el hálito de las esperanzas ilustradas. La Guerra Fría debía culminar con la victoria de uno de los polos o en el peor de los casos con la distópica imagen de cientos de hongos nucleares devastando el planeta. La globalización, en cambio, es un término asociado a los efectos perversos de la modernidad tardía. Un concepto, que siendo problemático, está ligado al carácter de los efectos incontrolados, donde al parecer nadie puede gobernar los acontecimientos. En consecuencia, la globalización es una noción opuesta a la de universalización. La primera carece de una semántica de esperanza en el futuro y el progreso -salvo para los neoliberales- y enfatiza el riesgo y la inseguridad. La perspectiva de Bauman acentúa la condición de descontrol en una variante similar a la de la pérdida de cartografías cognitivas de Jameson 44. Bauman se centra más en los riesgos, en los factores de la incertidumbre. Pero es necesario destacar, que los centros articuladores siempre generan formas de organización, que suponen la destrucción de los órdenes precedentes. Más aún, el orden que logra preservarse es justamente aquel que es capaz de integrar el caos, para amoldarse a un mundo inseguro e inestable. Recuérdese que para un orden en construcción, las alternativas de ejercicio del poder siempre implican elegir opciones en una relación de costos y beneficios, que no necesariamente son compartidos por los demás actores subordinados. Por ende, la valoración de lo indeseado de ciertos efectos, cabe dentro del campo táctico de lo que se juzga aceptable en pos de otros objetivos considerados superiores. Temas como la contaminación mundial, la reducción de las especies y los peligros tecnológicos, entre otros, se han revelado como objetos de disputa en la ampliación del capitalismo y sus cercamientos.

No podemos perder de vista que existen unos específicos promotores de la globalización para los cuales ésta tiene un carácter de proyecto. Una imagen que se arropa utópicamente con los residuos del progreso de Occidente. Debemos comprender que la globalización es mucho más que la actual destrucción de los entornos sociales, económicos e institucionales. También tiene contenidos afirmativos, de creación de nuevas realidades. El complejo mapa de las inseguridades, que se acaba de esbozar, no puede cegarnos ante un hecho esencial: la modernidad tardía también ha generado los instrumentos necesarios para la eliminación de las principales y más terribles formas de privación humana. Ciertamente el reino de la necesidad expresado en el hambre, la enfermedad, la miseria y la ignorancia puede ser superado con los medios actualmente existentes. La hipótesis que la escuela de Frankfurt estableció a mediados del siglo pasado se ve verificada ahora por los datos empíricos. Si tales superaciones no se han llevado a cabo es justamente porque existen actores mundiales específicos que se oponen. Ese es el centro de la política mundial y el nudo crítico de la crisis moral de la modernidad.

Al haber creado esos instrumentos, la modernidad impulsa la dinámica por la cual sigue siendo deseada, todavía recoge esperanzas y los discursos de los políticos aún apelan al progreso, especialmente en los países en vías de desarrollo. Mucho del potencial de esa añoranza se basa en la unidad de los procesos de globalización y modernización. Ambos se han vuelto indisolubles, convirtiéndose en un binomio donde los términos necesariamente refieren el uno al otro. La convivencia en un mismo tiempo global produce que la historia sea también global. En efecto, la globalización informativa crea la simultaneidad de hechos no simultáneos, que se integran en la “historia mundial”. Lo local cobra perspectiva y explicación desde el punto de vista de lo global. Sin embargo, no debe olvidarse que este proceso ocurre de manera asimétrica, ya que el reflejo depende de los recursos de poder. No todas las localidades pueden reflejarse de igual modo en lo global, más aun, amplias localidades son simplemente ignoradas.
El influjo de lo global absorbe las temporalidades cruzadas y las resignifica 45, es un horizonte de la acción que penetra en las cotidianeidades de las temporalidades cruzadas. Efectivamente, lo global mantiene una cierta afinidad con lo postmoderno, pero las otras temporalidades también se ven afectadas por este horizonte. Los indígenas ven de pronto que sus selvas son taladas, sus tradicionales recursos patentados y devorados, sus tierras anegadas por una nueva represa que se ha decidido construir a miles de kilómetros. Pero igualmente descubren que existen miles de personas dispuestas a solidarizarse por medio de Internet, que pueden desarrollar resistencias en los medios de comunicaciones. En este sentido, una característica distintiva que la globalización ha acentuado es la reflexividad. Las localidades se descubren mutuamente y pueden establecer redes de comunicación en un nivel superior, más integrado y más complejo que antes. Pertenecer a un pequeño mundo global nos genera la percepción de ser realmente una humanidad y que todos los asuntos que ocurren nos involucran. Ello no supone que las democracias posibles sean un producto inherente de las nuevas tecnologías. Por el contrario, la democracia global será el resultado de la lucha de los ciudadanos globales, que habiéndose apropiado colectivamente la tecnología, llevarán los procesos de comunicación y reconocimiento a nuevos niveles 46.
Está en ciernes la formación de una subjetividad de especie que reclama un destino común que va más allá de los despachos de los centros de estudios prospectivos, de los intelectuales y los políticos. Es una sensación que se abre paso en la vida cotidiana. Lo global no es algo que acontece fuera de las fronteras de lo local, sino que, al contrario, sucede en el centro mismo de las localidades. Lo global se vive y es asible en lo local en una suerte de conexión que se ha denominado glocalización 47, es decir la conjunción de lo global y lo local en fenómenos culturales híbridos. Lo local es la fracción que nos permite tener experiencia de lo global. Pero las capacidades de acceder a esta experiencia son desiguales produciéndose una nueva forma de estratificación mundial.
Para los que acceden a ella, el espacio ya no tiene un carácter restrictivo. Pueden transitar junto a sus propiedades de un Estado a otro y el primer resultado es que sus biografías se globalizan en un sentido positivo, ya que la riqueza y la diversidad del mundo se les vuelve accesible. Para los confinados en la localidad la porción posible de lo global se restringe al consumo de los medios de comunicación. Tanto sus cuerpos como sus expectativas de vida están amarrados al encierro de lo local. La globalización ha diluido la unidad de tiempo y espacio al proporcionar a los globales la capacidad de tránsito mundial, pero también ha creado una forma de confinamiento local, que sólo es superable a través de los flujos migratorios cada vez más rigurosos y penalizados. La globalización también ha destruido las coordenadas básicas que llevaban a formular las luchas políticas en el ámbito de los Estados nacionales. Ello hace necesario que los nuevos utopismos emergentes creen nuevas coordenadas que integren las dimensiones globales y locales no como un par de opuestos enfrentados, sino como dos momentos e instancias de la misma experiencia.

Siguiendo a Bauman, hasta ahora “ser local en un mundo globalizado es una señal de penuria y degradación social 48”. La oportunidad de huir del encierro de la localidad se vive, desde la perspectiva de los pobres, como un exilio a través de la emigración forzosa, penalizada, perseguida y estigmatizada. El mundo ya no muestra su cara amable y benéfica, sino que se convierte en el menú de la represión, las fronteras infranqueables, la eterna y kafkiana búsqueda de “los papeles”. En definitiva, la condición existencial de “ilegales”. Incluso la imagen represiva por antonomasia de la modernidad, el panóptico, se transforma de acuerdo a las nuevas relaciones de la modernidad tardía. En efecto, mucho se ha dicho respecto de la ampliación de las capacidades panópticas por medio de las nuevas tecnologías, olvidando cual era el objetivo primigenio con el cual se concibió tal dispositivo. El panóptico fue eficiente para la articulación supralocal de amplios territorios y para disciplinar y homogeneizar las fuerzas de trabajo mediante la introyección de la vigilancia. Era en rigor un dispositivo adecuado a una era de producción y trabajo localizado, que más tarde encontraría su empalme productivo en el fordismo. Sin embargo, el panóptico queda desfasado en sus objetivos e instrumentos en una sociedad de consumo, de individuos con capacidades de transitar globalmente desligándose del territorio y otros encerrados en la localidad. Se ha indicado que las bases de datos ocuparían el lugar del panóptico como una forma adecuada de control en las sociedades de consumo. Pero, como indica Bauman, las bases de datos tienen una lógica diferente, ya que registran información en función de diferenciar perfiles para la segmentación del mercado. No trabajan con la homogeneidad, sino con la producción de diversidad y sus matices cualitativos en nichos de mercado cada vez más precisos.

Pero Bauman sólo nos indica la cara de acceso de este fenómeno. En esta faz los consumidores están gustosos de figurar en las bases de datos, porque eso los confirma en sus capacidades de consumo y sus posibilidades de acceder a las mercancías y el transito global. El no aparecer en las bases de datos implica una deficiencia, ser consumidores defectuosos. La integración en ellas otorga libertad de movimiento y consumo, conservando a los globales dentro del mercado y expulsando a los locales que no tienen nada digno de ser registrado 49. Pero Bauman pasa por alto que esa carencia se ha revelado como valiosa para mantener a los locales en su condición de tal. En efecto, proliferan las bases de datos que tienen un carácter eminentemente excluyente y represivo. Esto es lo que podríamos designar como la faz de negación del acceso 50. Profusas bases de datos que registran a los catalogados como indeseables para impedirles el paso. Allí el paradigma básico es el de los flujos migratorios, su regulación y represión.
En consecuencia, las bases de datos cumplen funciones distintas a las asignadas tradicionalmente al panóptico. Éste era un instrumento de optimización del dominio territorial. La modernidad tardía ha creado sus propios instrumentos, que en algunos casos, funcionan en un sentido inverso al panóptico. Es el caso del sinóptico 51 que integra a los medios de comunicación tradicionales y los surgidos de las nuevas tecnologías de la información. Este dispositivo, global por naturaleza, invierte las relaciones entre vigilantes y vigilados, ya que forma un medio interactivo unidireccional. Mientras el panóptico funcionaba mediante la coerción que obligaba a los individuos a permanecer en un cierto espacio para ser vigilados, el sinóptico los seduce para permanecer capturados como observadores. En dicho proceso son formados como consumidores, que crean su identidad a partir del menú de los estilos de vida 52.

La globalización muestra que la modernidad tardía trae aparejada otro modo de formación del sí mismo, que ya no tiene como referente el arquetipo estatal y nacional, sino uno nuevo que se ha liberado del territorio como fuente de identidades. La consecuencia más importante es que el sí mismo no está ya atravesado por las múltiples tensiones de las narrativas diferentes y enfrentadas que le ofrecían relatos posibles para su autoconstrucción. Otra diferencia relevante es que la tendencia a la hegemonía acepta un patrón de diversidad en vez de tender a la consolidación de homogeneidades inmutables. La diversidad se instala definitivamente como una característica cultural de la modernidad tardía, pero dicha diversidad sólo es posible al interior del consumo y está regulada por los amplios dispositivos disciplinantes del mercado.

Cuando señalo el papel central del consumo no me refiero a los actos limitados de la compra y la venta, sino que al proceso de resignificación intensiva, incesante y dinámica del mundo bajo la categoría omnicompresiva de la mercancía 53. La observación heideggeriana respecto de que todo lo real aparece bajo la determinación de lo dispuesto se nos presenta hoy como absurdamente pueril e incompleta, ya que nada nos dice de los mecanismos que invaden las entidades y las vuelve algo dispuesto. La condición según la cual toda entidad se vuelve mercancía aparece con todas sus implicancias conceptuales en la revolución industrial, pero sólo la modernidad tardía realiza esa categoría al extenderla en términos prácticos a todas las esferas. Está dentro de las lógicas del capitalismo desde sus inicios que la totalidad del mundo emerja ante nosotros como un inmenso espacio para ser consumido y que en ese proceso nos definamos, creemos nuestras subjetividades y nuestras relaciones existenciales.
Lo que observamos es un inmenso salto cualitativo de la mercancía como agente resignificador, al tiempo que los mercados subsumen nuevos territorios geográficos y vitales. El cambio consiste en que las dimensiones de la propia vida se convierten en objeto de consumo. Por lo tanto, las diversidades de los estilos de vida, las formas de construcción de subjetividades, no pueden escapar al marco categorial del consumo. Al contrario, son definidas desde él. La multiplicidad es, por ende, una determinación emergente del capitalismo tardío que requiere de un dinamismo incesante de los mercados. Ello nos impone la necesidad de readecuar la tradicional lectura proveniente de los análisis sobre el totalitarismo y la teoría crítica, que supone que el capitalismo lleva a cabo una incesante labor de homogeneización de la cultura, al modo de un colectivismo de las grandes corporaciones 54. La modernidad tardía trastoca la dialéctica de la Ilustración, así como su concepto de totalidad. Ésta ya no es un mar de homogeneidad estática y totalitaria, al estilo de lo que fue el nazismo o el estalinismo. Es algo mucho más complejo, que radica en un dinamismo que se sostiene en las diferencias que aportan nuevos elementos inéditos a la circulación de las mercancías. Todo un archipiélago de valores agregados, en juegos de sinergia e hibridación.

La formación de identidades en la modernidad ilustrada tendió a un punto ideal de quietud infinita, donde el poder detenía el flujo del cambio, de la historia como el acontecer de la lucha política. La modernidad tardía, en cambio, se caracteriza por una formación del sí mismo diferente, ya que pone en ejercicio una estructuración que implícitamente inserta en sí el dinamismo de la diferencia, el caos de lo opuesto. Se dirige a mantener el marco rígido del capitalismo para que dichas diferencias fluyan desde el suelo de lo local a su plena inserción como mercancía en lo global. Ciertamente esta nueva forma también pretende la clausura del tiempo, particularmente la de la historia política bajo la imagen de la paz perpetua, pero no la de Kant, sino la de una nueva formación imperial. En efecto, es condición de la definición del poder intentar crear las condiciones para su perpetuación, lo que implica socavar la comprensión de la historia como permanente transformación.

La modernidad tardía asumió la fractura política y trascendental del progreso como eje de su idea de historia. Consecuentemente, su noción de progreso está restringida al aumento de la espiral del consumo, en el contexto de una sensibilidad temporal impregnada por el concepto de la moda. Un juego a la vez espectral y significante, económico y cultural, inclusivo y excluyente, local y global que sabe mantener una esfera dinámica en lo social. El capitalismo tardío ha hecho que la modernidad deje atrás la aspiración a una realización pétrea, como fuente inmutable de estabilidad. Con ello reconoce que acoge la necesidad de una cierta movilidad constituyente, un caos autoproducido, tolerado e inducido que amplía los horizontes, al tiempo que diversifica los objetos sobre los que recae. La transición hacía una fluidez ontológica es un proceso que tiene dimensiones mucho más amplias que las económicas. Es más, se produce una fusión de las esferas económicas, culturales y políticas 55.

Beck notó que la globalización requiere de un cambio axiomático del paradigma nacional-estatal, basado en la elección esto o eso, propio de las fronteras e identidades bien delimitadas y pretendidamente impermeables a la polisemia y la incertidumbre. La nueva axiomática global se basa en el enlace esto y eso. Un cambio donde las categorías no son sustituidas unas por otras, sino que se suman a las ya existentes, haciendo visible la proliferación de la hibridación 56 en los objetos, porque los instrumentales analíticos son también híbridos. Ellos forman parte del objeto analizado 57. La globalización de la modernidad tardía no puede acontecer sin una hibridación cultural de profundas repercusiones y con un carácter asimétrico basado en la hegemonía de las culturas occidentales.
Así, lo político es necesariamente global, ya que las decisiones locales no pueden permanecer en el encierro de la particularidad. Ya no es posible el solipsismo del circuito cerrado de los mundos comunitarios al margen de lo global. La globalización en este sentido produce universalismos y particularismos, vínculos y fragmentaciones, centralización y descentralización, conflictos y conciliaciones e igualmente produce en las izquierdas la nostalgia del Estado social y en las derechas conservadoras, aún no lo suficientemente enteradas, una nostalgia del Estado nacional 58. Esta apertura forzada se vive -y seguirá siendo así durante largo tiempo- como una catástrofe y el comienzo de la desintegración del viejo terruño. La pérdida del arraigo como fuente de la identidad y los proyectos de vida. Sin embargo, también existe un pequeño, aunque importante margen para que estas aperturas sean un comienzo de otras formas de construcción de identidades basadas en el viaje, la hibridación y la mezcla más allá de las fronteras. Esto conlleva un carácter de presencia en varios lugares a la vez, una capacidad de ser translocal, que permite la autoexploración de sí a través del viaje en medio de mundos diversos. Por tanto, lo global no es un espacio separado de las localidades, es justamente la comunicación intensiva de ellas 59. En este sentido la globalización a pesar de todos los temores ya mencionados, nos trae la posibilidad de recrear nuestras lecturas de la emancipación desde un punto de vista diferente al tradicional, ya que la imagen de una sola humanidad, con una unidad de sentido y futuro, ha pasado de ser una idea abstracta a una necesidad política y ética de primer orden.

1 Doctor en Filosofía. Universidad Complutense de Madrid. El presente artículo forma parte del proyecto posdoctoral 3050013 -financiado por FONDECYT- titulado “Crisis de la interpretación de la modernidad en el contexto de la dialéctica de la Ilustración. Una mirada desde la fluidez ontológica” radicado en la Universidad Diego Portales.
2 Giovanni Arrighi. “La globalización, la soberanía estatal y la interminable acumulación del capital.” Rev. Iniciativa Socialista. Nº 48. Marzo 1998. Valencia. p. 1.
3 Ibid. p. 2.
4 Ibid. p. 4.
5 Ibid. p. 8. El autor duda que los Estados nacionales hayan tenido alguna vez los poderes que se supone van a perder como resultado de la globalización. También señala que este proceso genera “condiciones de demanda y de oferta” que están marcadas por la excesiva liquidez, la que es ofrecida bajo formas especulativas por los agentes financieros. Por su parte, las organizaciones territoriales luchan entre sí por captar esa liquidez que fluye atrayendo la inversión. Ese enfrentamiento genera las crisis que tienen como efecto la pérdida de poder para gestionar sus propias economías.
6 Michael Hardt y Antonio Negri. Imperio. Barcelona. Paidós. 2002. p. 16. Los autores subrayan que desde sus orígenes la constitución estadounidense tiene una dimensión imperial, lo que significa que conceptualmente tiene fronteras abiertas, en expansión y con un poder articulado en redes. Recuérdese que la hipótesis más importante de los autores es la distinción entre los conceptos de imperialismo e imperio. El imperialismo estuvo marcado por la primacía y extensión de los Estados soberanos europeos, manteniendo fronteras bien delimitadas y controladas entre ellos. El imperio, en tanto, se caracteriza por el ocaso de la soberanía moderna. Es un aparato descentrado y desterritorializado, sin límites de fronteras, que incorporara la totalidad del globo y, por lo tanto, carece de un centro de mando y un centro de oposición. Maneja identidades híbridas, jerarquías flexibles y redes de mando adaptables. Asimismo, pretende clausurar la historia manteniendo su dominio en una atemporalidad. Finalmente, el imperio crea un nuevo control biopolítico que disciplina intensivamente los mundos de vida.
7 G. Arrighi. Op. Cit. p. 12. Asimismo, Informe sobre desarrollo humano 2002. Nueva York. Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo. PNUD. Ediciones Mundi-Prensa. 2002. p. 19. Igualmente, M. Hardt y A. Negri. Imperio. Op. Cit. p. 22.
8 Roberto González Gómez. Estados Unidos: Doctrinas de la Guerra Fría. 1947-1991. Centro de Estudios Martianos. La Habana. 2003. p. 29.
9 G. Arrighi. Op. Cit. p. 16.
10 Ibid. p. 16.
11 Como se sabe el Grupo de los Siete, G7, reúne a los países más industrializados del planeta: Alemania, Gran Bretaña, Francia, Italia, Canadá, Estados Unidos y Japón. También se unió, por razones geopolíticas, Rusia. La Organización de Cooperación y Desarrollo Económico, OCDE, está integrada por las treinta naciones capitalistas más industrializadas.
12 El autor apuesta por el sudeste asiático como el nuevo centro capitalista mundial, por la gran cantidad de capital financiero que está afluyendo a esa zona. Esto redundaría en una mayor integración económica global debido a la conexión de la región con el resto del mundo como consumidor de materias primas, alta tecnología y productos culturales. G. Arrighi. Op. Cit. p. 22.
13 José Miguel Marinas. La fábula del bazar. Orígenes de la cultura del consumo. Madrid. Antonio Machado libros. 2001. p. 43.
14 Ulrich Beck. ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización. Barcelona. Paidós. 1998. p. 71. Esta hipótesis es compleja. Lo verdadero de ella radica en que EE.UU. tiene una desproporcionada participación en las industrias de las comunicaciones, el ocio y el consumo cultural, pero ciertamente no es el único actor con pretensiones hegemónicas. Lo falso de la hipótesis radica en su carácter homogeneizador. Por el contrario, los mercados mundiales necesitan de la diversidad como motor del dinamismo económico. Pero es una diversidad procesada por la segmentación del consumo.
15 “Actualmente se intercambian en los mercados monetarios del mundo más de 1,5 billones de dólares por día, y se comercia casi una quinta parte de los bienes y servicios que se producen todos los años.” En Informe sobre desarrollo humano 1999. Nueva York. PNUD. Ediciones Mundi-Prensa. 1999. p. 1. Dicho informe está dedicado al tema de la globalización. Para una imagen más actualizada ver, El atlas de Le monde diplomatique. Valencia. Ediciones Cybermonde. 2003.
16 Conviene recordar que la distinción entre primera y segunda modernidad pertenece a Ulrich Beck y distingue -por una parte- entre la modernidad clásica, dominada por los paradigmas de la Ilustración y la revolución industrial y -por otra- la modernidad reflexiva, caracterizada por los flujos de conocimiento y consumo y proclive a la proliferación de los riesgos. Usaré el concepto de segunda modernidad como sinónimo de modernidad tardía. U. Beck. Op. Cit. p. 26 y ss.
17 Zygmunt Bauman. La globalización. Consecuencias humanas. México, DF. Fondo de cultura económica. 1999. p. 132.
18 Jüngen Habermas. Problemas de legitimación en el capitalismo tardío. Barcelona, Cátedra. 1999. p. 68.
19 Retamal, Christian. “Luchas utópicas y paraísos triviales. Sobre la colonización del imaginario utópico por el consumo.” El rapto de Europa, nº 1. 2002. p. 43-62.
20 Z. Bauman. Modernidad líquida. Buenos Aires. F.C.E. p. 13.
21 Los cercamientos como manifestación de la privatización radical tiene ejemplos amplios que van desde la implantación de los alimentos genéticamente modificados, la apropiación del conocimiento aborigen respecto de las semillas y las plantas medicinales y todo el rango amplio de privatización del conocimiento producido colectivamente. Igual lógica subyace en las políticas de licitación y bonos por emisión de contaminantes, la privatización de los espacios públicos, etc.
22 Tomo este concepto de Josetxo Beriain. “Modernidades múltiples y encuentro de civilizaciones”. En Papers 68. 2002. 31-63.
23 U. Beck. Op. Cit. p. 91. Igualmente, Z. Bauman. La globalización. Consecuencias humanas. Op. Cit. pp. 11-15. Del mismo autor, Trabajo, consumismo y nuevos pobres. Barcelona. Gedisa. 2000. p. 62.
24 Para un análisis detallado de los antecedentes del internacionalismo y la formación de la Primera Internacional, ver Jacques Droz. Historia general del socialismo. De los orígenes a 1875. Vol. 212. p. 773 y ss. En el Vol. 225 se encuentra un análisis similar respecto de la 2ª Internacional. De 1875 a 1918. p. 447 y ss.
25 Scott Lash. “La reflexividad y sus dobles: estructura, estética, comunidad.” En Beck, Ulrich. Giddens, Anthony y Lash, Scott. Modernización reflexiva. Política, tradición y estética en el orden social moderno. Madrid. Alianza. 1997. 139. Asimismo, U. Beck. Op. Cit. p.74.
26 En este sentido se pueden precisar unas esferas específicas. Primero, de orden geopolítico y militar, especialmente en las luchas por los recursos energéticos. Segundo, de subordinación política y reformas neoliberales a escala mundial y, tercero, la imposición de las formas de vida occidentales. Sobre el primer punto ver Carlos Frade. “La nueva naturaleza de la guerra en el capitalismo global” En Le monde diplomatique. Año VI. Nº 83, septiembre 2002. Edición española. pp. 10-12. Global trends 2015. A dialogue about the future with nongovernmental experts.Washington. Central Intelligence American. 2000. Sobre el segundo punto J. Habermas. Op. Cit. Giovanni Arrighi y Beverly Silver. Caos y orden en el sistema-mundo moderno. Madrid. Akal. 2001. Sobre el tercer punto, Yves Brunsvick y André Danzin. Nacimiento de una civilización. El choque de la mundialización. París. UNESCO. 1999. Anthony Giddens y Will Hutton. (Editores.) En el límite. La vida en el capitalismo global. Barcelona. Tusquets. 2001. Anthony Giddens. Consecuencias de la modernidad. Alianza. Madrid. 1993. Manuel Castells. La era de la información. Economía, sociedad y cultura. Alianza. Madrid. 2000. Además las obras de Z. Bauman y U. Beck ya citadas.
27 Z. Bauman. La globalización. Consecuencias humanas. Op. Cit. p. 17.
28 Agnes Sinai. “Cómo vende Monsanto los Organismos Genéticamente Modificados. Informe sobre una desinformación.” En Le monde diplomatique. Año VII. Nº 69. Julio. 2001. Edición española. pp. 16-17.
29 U. Beck. Op. Cit. p. 46.
30 Z. Bauman. La globalización. Consecuencias humanas. Op. Cit. p. 164.
31 Informe sobre desarrollo humano 1999. Op. Cit. p. 4.
32 Informe sobre desarrollo humano 2002. Op. Cit. pp. 78. Dan Schiller. “El mundo renovado: telecomunicaciones y globalización del capital.” En F. García Selgas y J. Monleón. Op. Cit. p. 231.
33 El efecto no es disimulable si se considera que en 1995 el conjunto del comercio de drogas ilícitas llegó al 8% del comercio mundial, por sobre la industria del acero o el automóvil y equivalente del 2% al 5% del PIB mundial. Informe sobre desarrollo humano 1999. Ibid. p. 5.
34 Z. Bauman. La globalización. Consecuencias humanas. Op. Cit. p. 144 y ss. Informe sobre desarrollo humano 2002. Ibid. p. 68.
35 De acuerdo al cumplimiento actual de las políticas internacionales contra el hambre “se tardará más de 130 años” en erradicarla del mundo. Informe sobre desarrollo humano 2002. Ibid. p. 21.
36 Susan George. “Nadie quiere los OGM, salvo los industriales.” En Le monde diplomatique. Año VII. Abril 2003. Nº 90. Edición española. pp. 4-5.
37 Sin embargo, esto revela un aspecto trágico e irónico a la vez, ya que los nuevos conflictos militares son cada vez más asimétricos y, por otra parte, se suele separar arbitrariamente la producción, posesión y uso de las armas de destrucción masiva en actores responsables e irresponsables. Dicha distinción es absurda, no sólo porque carece del sustento histórico, sino porque son justamente los Estados pretendidamente “responsables” y sus empresas, los que han creado estas armas, las han usado prolíficamente, las han vendido y luego han hecho la guerra a sus antiguos clientes.
38 Informe sobre desarrollo humano 1999. Op. Cit. pp. 5 y 16. “La proliferación de los conflictos, especialmente los conflictos internos, pone de relieve la fragilidad de los Estados.”
39 M. Hardt y A. Negri. Op. Cit. p. 25.
40 A. Giddens. Consecuencias de la modernidad. Op. Cit. p. 91.
41 Ibid. p. 125.
42 Ibid. p. 129 y ss.
43 Z. Bauman. La globalización. Consecuencias humanas. Op. Cit. p. 81.
44 Fredric Jameson. Teoría de la posmodernidad. Madrid, Trotta. 1998. P. 62.
45 U. Beck. Op. Cit. p. 27 y ss. El autor distingue entre globalidad como sinónimo de lo mundial, cuyo sujeto es la sociedad mundial. Se caracteriza como una pluralidad sin unidad, es reflexiva y no cabe en los marcos de la política estatal-nacional. El término globalismo lo restringe a la ideología del neoliberalismo y del predominio económico sobre el político. El concepto de globalización, lo usa en cambio para señalar el proceso de mezcla e hibridación de los Estados, mediante la interacción de los actores trasnacionales. En esta perspectiva, demasiado optimista, la globalización revaloriza culturas locales y crea una sociedad mundial sin Estado, por medio de los espacios y vínculos trasnacionales. Esto olvida que las sociedades establecieron vínculos trasnacionales desde hace mucho tiempo, tanto en sus dimensiones como en sus objetivos. No solamente los movimientos sociales ligados a las izquierdas y sus oponentes capitalistas son una expresión de lo mundial. En un ámbito muy distinto, los intelectuales y el conjunto de sus conocimientos, prácticas e instituciones, forman un grupo que al pretender hablar por medio de la razón universal, adoptan una posición trasnacional.
46 Para ver los modos de apropiación social de la tecnología y el conocimiento en medio de la globalización ver el excelente libro recopilatorio Capitalismo cognitivo. Propiedad intelectual y creación colectiva. Madrid. Traficantes de sueños. 2004.
Disponible en http://traficantes.net/editorial/editorial.htm [consultada, 30/09/2005]
47 U. Beck. Op. Cit. p. 79. El autor toma este concepto de R. Roberson, en Mike Featherstone, Scott Lash y Roland Roberson. Global modernities. Londres. Sage, 1995. p. 145.
48 Z. Bauman. La globalización. Consecuencias humanas. Op. Cit. p. 9.
49 Ibid. p. 69.
50 A modo de ejemplo, Jelle Van Buuren. “Los tentáculos del acuerdo Schengen” En Le monde diplomatique. Año VII. Nº 89, marzo 2003. Edición española. p. 3. El autor realiza una interesante investigación sobre el Sistema de Información Schengen, SIS. Dicho sistema es una amplia base de datos de las policías europeas, que registra a los considerados “extranjeros indeseables” y que actualmente está en reforma para ampliar sus facultades. Ya no sólo registrará a los solicitantes de asilo político, a los deportados, sino a los militantes de los movimientos contra la globalización neoliberal para impedirles su derecho de tránsito en la Unión Europea, a pesar de ser ciudadanos de ella. Otra reforma preocupante es la inclusión del ADN y datos biométricos de los extranjeros que ingresen en la Unión. Igualmente dicha base de datos sería parte fundamental de la colaboración entre Europa y EE.UU. en la guerra contra el terrorismo. En un ámbito completamente distinto y bastante menos dramático, pero no por eso menos demostrativo, las bases de datos en Internet están siendo crecientemente “privatizadas” por sistemas de recogida de datos no regulados por ninguna autoridad democráticamente legitimada. Microsoft, uno de los principales actores por la privatización de la red ha creado, literalmente, un pasaporte para la navegación de los usuarios, el Passport MSN. Para éstos, supuestamente significaría una mayor facilidad de entrega de datos en los formularios en línea. Sin embargo, lo que Microsoft plantea en realidad, es que los usuarios estén validados en la red como consumidores seguros y confiables. En América Latina es conocida la importancia de la multinacional EQUIFAX con presencia en Perú, El Salvador, Honduras, Ecuador, Honduras, Argentina, Brasil, Uruguay y Chile. Sólo en este último país a través de DICOM EQUIFAX presta servicios a más de 12 mil empresas del sector financiero, comercial, industrial y de servicios. Su producto es la información detallada de los movimientos económicos de empresas y personas, sus perfiles de riesgo y deuda, etc. La inclusión negativa de un ciudadano en sus bases de datos es, en términos prácticos, su muerte civil. Más en C. Retamal. “Las fronteras como gestión de la fluidez existencial”. El rapto de Europa nº 4. Monográfico Fronteras. 2004. p. 27-34.
51 Z. Bauman, La globalización. Consecuencias humanas. Op. Cit. p. 70. El autor toma el concepto de sinóptico de Thomas Mathiesen. “The viewer society: Michel Foucault’s `Panopticon´ revisited.” En Theoretical criminology. 1997. p. 215-234.
52 Z. Bauman. La globalización. Consecuencias humanas. Op. Cit. p. 73.
53 Me guío para esto por J. M. Marinas. Op. Cit. p. 17 y ss.
54 M. Hardt y A. Negri. Op. Cit. p. 39.
55 F. Jameson. Teoría de la postmodernidad. Op. Cit. p. 27.
56 El campo semántico de lo híbrido, la hibridación, la hibridez, proviene en el ámbito de las ciencias sociales, de los estudios culturales postcoloniales que designan realidades de orígenes mezclados de modo desigual. May Joseph. “Hibridación”. En Michael Payne. Diccionario de teoría crítica y estudios culturales. Paidós, Buenos Aires, 2002. p. 384. La idea de la hibridación no implica una noción de conciliación de las partes al modo hegeliano. Los elementos mezclados pueden tener una relación tensa, violenta y ser en último término producto de las relaciones de dominación, tal como lo demuestran los análisis del rol de la violación en la formación de los pueblos mestizos. Por lo tanto, la celebración de la hibridación -si no quiere ser ingenua- debería tener en cuenta las condiciones históricas, políticas y las relaciones de poder en las que se articulan las mezclas.
57 U. Beck. Ibid. p. 50. El autor nos entrega un ejemplo revelador sobre el carnaval de Nottingham. Los observadores creen estar viendo una representación de la cultura africana. Los que participan del carnaval son, en general, inmigrantes de segunda generación que intentan representar el acervo de la diáspora africana en todas las partes del globo, incluido los africanos de los suburbios de Londres. Así, África se convierte en una idea trasnacional, que produce que África continental sea un soporte lejano y problemático. En la interpretación de Beck, África, tal como aparece en el carnaval, es una “una comunidad imaginada” que muestra que también hay África en Nottingham. Este problema -aunque con variaciones- lo plantea Jameson, siguiendo a Barthes, respecto de las idealidades imaginarias y estereotipadas, tipo la “chineidad”Teoría de la postmodernidad. Op. Cit. p. 41. La alusión a Barthes se encuentra en Mitologías. Madrid. Siglo XXI. 2000. En efecto, zonas enteras de nuestra comprensión del mundo, de otras localidades, son en realidad el producto del consumo masivo de imágenes híbridas previamente creadas y circulantes. El peligro latente en la hibridación es la caricatura. El juego de poder implica que los elementos que se mezclan tienen capacidades asimétricas que se organizan en torno a los intereses de los mercados. El producto, con su contenido de identidad, debe ser atractivo, sugerente, exótico pero no al extremo de producir incomprensión, extrañeza o temor. de Disney. Jameson, F.
58 U. Beck, Ibid. p. 80-181.
59 Ibid. p. 76. En efecto, las empresas trasnacionales hablan de “localización global”.

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Crisis de la interpretación de la modernidad en la teoría crítica. Consideraciones desde la ontología de la fluidez social.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Wed, 03 Feb 2010 00:49:00 +0000

Christian Retamal.
Publicado en "Política y Sociedad." Vol. 43, nº 2.
Revista de la Fac. de Ciencias Políticas y Sociología. Universidad Complutense de Madrid.

Resumen.
En el presente texto se examina la visión de la modernidad de la teoría crítica a la luz de la ontología de la fluidez social. Para ello se recurre a un análisis de “Dialéctica de la ilustración. Fragmentos filosóficos” -y parte de la bibliografía que de ella se deriva- para mostrar que el diagnóstico inicial de dicha corriente ha resultado ampliamente

superado por la licuefacción moderna. Mientras el diagnóstico inicial estaba determinado por las experiencias del Holocausto y el totalitarismo en sus distintas versiones, la ontología de la fluidez social encuentra sus referentes en la expansión del capitalismo global, la revolución tecnológica y la cultura mediático virtual. Por ello cabe preguntarse que queda de las perspectivas originales de la teoría crítica en cuanto donante de una interpretación de la modernidad hoy en crisis. Igualmente, se analizan los aportes que la teoría crítica puede allegar a la comprensión de la fluidez social.

Abstract.
In the present paper, the critical theory view of modernity is studied from the ontology of social fluidity standpoint. To do that, “Dialectics of Illustration, Philosophical Fragments” –and part of the bibliography derived from it- is analyzed, in order to show that the initial diagnosis of such philosophical current has been largely overcome by modern liquefaction. While the initial diagnosis was determined by the experiences of Holocaust and totalitarism in their different manifestations, the ontology of social fluidity stems from the expansion of global capitalism, the technological revolution and the virtual mediatic culture. For that reason, it makes sense to ask about the extent to which the original perspectives of the critical theory still remain as a source of an interpretation of modernity, nowadays in crisis. In addition to this, the contributions of the critical theory could provide to understand social fluidity.

Introducción.
La creciente fluidificación de lo social nos enfrenta a la necesidad de replantearnos nuestras tradicionales interpretaciones de la modernidad. Muchas de esas interpretaciones tienen el carácter de “instituciones zombis” -parafraseando a Ulrich Beck- ya que no están completamente muertas y por ello desechadas, pero tampoco nos proporcionan el tipo de respuestas que necesitamos frente a las nuevas situaciones. Más aun, nos quedamos con la sensación de una respuesta incompleta o desfasada en el mejor de los casos. Una de las interpretaciones de la modernidad que más influencia ha ejercido es la elaborada por la teoría crítica, a la que Zygmunt Bauman en las páginas iniciales de Modernidad Líquida (2002:21) cuestiona en base a la oposición largamente afianzada entre dominación y emancipación. Desde el campo de la teoría crítica se elaboraron nociones como capitalismo tardío, sociedad administrada, modernidad tardía, entre otras, que aun hoy tienen una amplia influencia. La crítica de Bauman se fundamenta en el carácter sólido de estas nociones que han sido licuadas por los flujos de esta nueva estructura moderna. Por otra parte, el autor destaca que la defensa frankfurteana de un individuo invadido desde la esfera pública -que se torna creciente e inexorablemente totalitaria- resulta hoy errónea. Al contrario, existe una imperiosa necesidad de liberar a la esfera pública de la colonización de la privatización, una tarea que la teoría crítica debiera asumir despojándose de su interpretación de la modernidad como unidad pétrea, lo que sería una tarea por desarrollar prácticamente en el sentido opuesto de sus reflexiones en el siglo XX. En tal sentido, cabe replantearse la imagen moderna que la teoría crítica nos proporcionó a la luz de la ontología de la fluidez social, justamente como una de esas imágenes privilegiadas que tienen un carácter zombi. Este replanteamiento nos aportaría valiosos indicios respecto de la transición que implica la fluidificación desde una perspectiva que en su momento radicalizó la visión de la modernidad.

1. La crisis de la dialéctica de la ilustración.

Para ello propongo una vía diferente a la que planteara Bauman, ello porque su cuestionamiento a la teoría crítica resulta incompleto -y en cierto modo desfasado- ya que no considera como ésta construyó su imagen de la modernidad. La descripción frankfurteana de la modernidad puede resultar -considerada desde una óptica contemporánea- rígida, sólida, pesimista, fuente de aporías irresolubles. Sin embargo, es posible construir un cuestionamiento más consistente de la teoría crítica a la luz de la emergente fluidez social si consideramos la génesis de la reflexión sobre la modernidad que hoy parece diluirse. Para ello planteo una crítica centrada en la concepción de una dialéctica de la Ilustración tendiente al totalitarismo como una imagen final de la modernidad en dos pasos. Primero, someter a análisis las premisas por las cuales se producen las contradicciones que movilizan dicha dialéctica. Segundo, fijar nuestra mirada sobre los momentos de dicha dialéctica como una escalada inexorable hacia la solidificación-petrificación de la modernidad. Para lo anterior usare como hilo conductor -aunque no de manera excluyente- uno de los textos bases de dicha escuela. Me refiero a “Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos” de Max Horkheimer y Theodor Adorno (En adelante DI). Originalmente publicado en 1944 este libro tuvo una muy restringida circulación ya que sus autores temían sus implicancias, especialmente las posibles lecturas antimodernas y conservadoras que pudieran derivarse de sus conclusiones. Allí los autores identifican la Ilustración como el núcleo de la modernidad, su eje de articulación y el escenario de las contradicciones que motivan su movimiento.
1.1. En este sentido, la Ilustración es un modo de construcción de la civilización, más que una determinada época histórica consagrada por la Revolución Francesa. Es el punto donde la modernidad toma conciencia de sí y asume el proyecto de emancipación y totalización de una visión de mundo. Por tanto, para los autores corresponde preguntarse por el proceso por el cual la subjetividad moderna se forma, emancipa y afirma en el espacio público. Ella surge de un proceso de liberación y autotransformación que implica la formación de un sí mismo que se opone a las condiciones que lo mantienen en una minoría de edad, esto es, sometido a un conjunto de reglas y procedimientos que generan una narrativa de trascendencia no sometida al juicio de la razón y que, por ello, se convierte en una fuente de dominio basado en la fe y el prejuicio. En este contexto una narrativa de trascendencia es, ante todo, un instrumento que pretende poner orden en un mundo caótico y azaroso, diluyendo la experiencia desgarradora de los límites humanos en un trasfondo de coherencia cósmica. En consecuencia, puede entenderse que las narrativas religiosas, las diversas formas de la metafísica, especialmente su rama ontoteleológica, así como los discursos ideológicos y utópicos, tendieron a constituirse en narrativas de trascendencia que articulan un sentido de la realidad y de la temporalidad humana permitiendo un desborde organizado de la finitud.

Como se sabe, la base desde la que arranca el planteamiento de Horkheimer y Adorno es que la Ilustración está sometida a una tendencia de la razón al dominio de la naturaleza por medio del desencantamiento del mundo (1998:59). En este sentido, los autores ampliaron y profundizaron la crítica de la cosificación y la racionalidad instrumental más allá de los comienzos de la modernidad capitalista hasta el proceso de hominización y su relación con la formación de la vida civilizada entendida como vida separada de la naturaleza (Habermas, 1999. Vol. 1:483). Su objetivo es la disolución sistemática de todos los mitos y la explotación de una naturaleza reducida a pura materialidad. La Ilustración no tolera lo diverso y procesa la diferencia convirtiéndola en un objeto carente de sentido propio. Sin embargo, para los autores, esta tendencia de la razón se encuentra ya presente en los mitos, que poseen su propio momento ilustrado. Éste se produce cuando los mitos al intentar narrar y nombrar lo que verdaderamente pretendían era explicar, controlar, dominar y agregaríamos, recordando a Bauman (2005:21), definir la realidad introduciendo relaciones asimétricas de poder. Ello estaría verificado por la transición del mito a la mitología, de la narración a la doctrina, de la contemplación a la racionalización. En definitiva, el mito termina diluyéndose en la racionalización inherente a la Ilustración (Horkheimer y Adorno, 1998:21). Así, la noción de orden implica necesariamente el control de toda forma de fluidez y su estabilización (Bauman, 2005:29).

Pero el efecto más contradictorio es que la Ilustración se vuelve ella misma mitología ya que a través de los procesos de racionalización y desencantamiento, reintroduce el dominio en la sociedad. Éste se expresaba primero en la dependencia humana respecto de la naturaleza trasladándose luego a formas de control social que ubican a los individuos en situaciones de dependencia frente a los poderes constituidos. Ciclo, destino, dominio del mundo, temporalidad cerrada de lo existente, son categorías que retornan desde el arcaico pasado de las mitologías para cristalizarse en la modernidad (1998:80). En efecto, la Ilustración se vuelve mitología al elevar el poder de la razón como meta y fundamento de sí. Su identidad está configurada en el dominio de la naturaleza ahora dividida, ya que el señorío sobre la exterioridad reclama el dominio sobre la interioridad. Todo el progreso social, la creación de cultura, la protección de la vida están indisolublemente unidos al ejercicio del poder en escalas siempre crecientes, como lo confirma la noción posterior de biopoder de Foucault y la metáfora del Estado jardinero [2] de Bauman. Siguiendo con esta interpretación la Ilustración llega a la conclusión de que la articulación del sí mismo implica que el poder es la base de la subjetivación (Ibíd:64). A partir de allí comienza el largo camino de la formación de la identidad ilustrada guiada por la razón. En el proceso absorbe toda diferencia e incluso toda resistencia le es funcional, ya que la obliga a convertirse en una oposición argumentada.

Horkheimer y Adorno recurren en DI a La Odisea como un ejemplo paradigmático en que el mito muestra su momento ilustrado ampliable al proceso civilizador en su conjunto. Como señala Ramón Ramos Torre en ella encontramos el punto de intersección entre los humanos, los dioses y la naturaleza, lo que hace que el espacio-tiempo de los primeros esté marcado por la heterogeneidad, el dinamismo y la contingencia (Ramos Torre, 1999:223). Esta característica de la acción trágica es lo que permite a los autores mostrarnos la tragedia como un escenario privilegiado de la construcción del sí mismo en proceso de ilustrarse. Ella ejemplifica el proceso por el cual la razón asimila la subjetividad de los dioses como una condición a lograr, lo que se expresa en la soberanía respecto del mundo como cosa dominada. Así, el proceso de formación del sí mismo moderno gira en torno de la identidad abstracta del poseer. De esta manera el mana, que fue entendido como el espíritu movedizo, el eco de la superioridad de la naturaleza sobre la razón humana, el sustrato de toda forma de animismo que inserta la ambigüedad entre animado e inanimado, sujeto y objeto, quedó delimitado, restringido y dominado por la racionalidad [3].

El mana opone resistencias a la formación del sí mismo que pretende trocearlo para capturar su polisemia que es una amenaza al principio de identidad. Horkheimer y Adorno nos indican que el grito de terror frente a la propia finitud existencial demuestra la precariedad existencial permanente de la vida y la ruptura de toda seguridad ontológica definitiva frente a lo cual el lenguaje resulta inútil (1998:70). Para la Ilustración, la protección sólo puede ser conseguida por medio de la domesticación de la diferencia, del amurallar las fronteras que delimiten claramente el adentro y afuera. Sólo de este modo es posible sobrellevar la amenaza de la existencia indiferenciada, carente del conocimiento de sí y del otro propio de la naturaleza (Bauman, 2005:76). En este punto la Ilustración afirma como una característica general de la modernidad la delimitación de fronteras que se expresa en un rango amplio, desde el epistemológico hasta el biopolítico (Bauman, 1998:26; Retamal, 2004:30). Dicha pérdida reintroduce el espectro de la ambivalencia y la polisemia inacabable como manifestaciones de la movilidad incesante de la naturaleza. Podemos suponer entonces que en esta interpretación de la modernidad existe una fluidez original -amenazante e incontrolada- frente a la cual se articulan los procesos de racionalización. No sería una fluidez social, sino que una marcada por la naturaleza que se torna abismal y que debe ser cercada por la razón. En un sentido más general encontramos una oposición entre la aspiración a la quietud representada por el orden y la estructuración y el miedo a la fluidez encarnado en el mana que se presenta con un campo semántico marcado por la ambivalencia, la polisemia y la disolución.

Para la Ilustración un mundo dominado por el mana no tiene salida y es eternamente igual a sí mismo, pero no al modo de un tiempo congelado, como en el caso del totalitarismo moderno, sino como un tiempo que fluye en un continua necesidad de repetición (Horkheimer y Adorno, 1998:71). Las relaciones naturales permanecen cerradas en el círculo del destino indiferente a la suerte de los individuos. La naturaleza se vuelve una totalidad abrumadora provocando el horror en los individuos que en cuanto singularidades son irrelevantes. Por lo tanto, la Ilustración así entendida excluye el retorno a una naturaleza virginal y acogedora, ajena al dolor. Esto se expresa en la tragedia griega al mostrarnos que en un principio ni siquiera los dioses estaban por encima del imperativo del destino, que era expresión de ciertas fuerzas naturales. El momento ilustrado del mito nos muestra cómo la naturaleza comenzó siendo dominada por la asimilación y luego por el trabajo (Ibíd.:73). Recordando a Walter Benjamín, se puede indicar que la violencia mítica es la expresión más definitoria de los dioses. En efecto, se castiga una infracción contra el curso del destino petrificado en las formas del derecho. El poder consagra al derecho y el derecho institucionaliza al poder (1971:71). Pero el derecho establecido por la violencia mítica es destruido posteriormente por la violencia divina de los dioses monoteístas, que representan un salto en la representación subjetiva de la voluntad de poder [4]. Asistimos a una ampliación, centralización y solidificación de las imágenes de dominación que la Ilustración hace suyas. En dicho proceso la naturaleza se tornó espectral. Pasó de ser el espacio inconmensurable del caos y la disolución, donde era necesario construir islas de seguridad, unidad y regularidad, a la naturaleza domesticada como medio de producción.
Para la teoría critica la naturaleza se convirtió en un objeto utópico fundamental en la medida que su representación -una fisura en el mundo social- subvierte y pone en tela de juicio el conjunto de relaciones de poder y dominación que conforman nuestro proceso de subjetivación. En ese sentido, representa un espacio de lucha especialmente complejo y con consecuencias imprevisibles. El campo semántico de la naturaleza se resignifica como una liviandad en la disolución, una liberación de la rigidez propia de la intensa estructuración social impuesta por la modernidad. El paradójico resultado de la Ilustración radica en la redundancia del dominio (Horkheimer y Adorno, 1998:82). De este modo, la teoría crítica muestra una de sus grandes debilidades al concluir en un pesimismo extremo que convierte la interpretación de la modernidad en un callejón sin salida. En efecto el discurso de la emancipación termina en la dominación como una categoría cerrada, verdaderas sociedades de clausura que son el reflejo de las distopías. Por ello podríamos indicar que el pensamiento frankfurteano en profundamente utópico en sus imágenes de la emancipación y profundamente distópico en las de la dominación.

La razón ilustrada adopta el principio según el cual el único y primer fundamento del conocimiento es autoconservarse, por lo que se sitúa en el plano estratégico de la lucha y es la base de la racionalidad instrumental. Por otra parte, los extremos de la vida, sus bordes, son catalogados como las fronteras de la disolución del sí mismo. De ahí que la convocatoria del romanticismo, del arte como vanguardia, represente un retorno muy mediado del mana, casi al modo de un eco lejano. Sin embargo, es un regreso donde se cruzan múltiples interpretaciones; como en el surgimiento de los marginales de la historia, que como sujetos emancipados son vistos por la burguesía como la expresión de la naturaleza, que desborda los márgenes previamente asignados. También al modo en como el Señor ve en el Siervo no sólo la mediación necesaria con la naturaleza transformada en cosa, sino también como aquel que habla en representación de la naturaleza, gracias al trabajo que los comunica y los asimila en un mismo destino. Es vital para el sí mismo, en su camino de lograr el señorío, mantener su centro, formado por el imperativo de conservarse y dominar con tal objetivo toda diferencia. Estas son las premisas esenciales en las que DI fundamenta sus críticas a la Ilustración. Por debajo de ellas podemos ver que hay una tensión no suficientemente explicitada entre la formación de estabilidad y el extremo de la disolución que es presentada como la muerte o la locura. La consecuencia es que la modernidad crea unos modos de subjetivación basados en la solidez entendida como dominio que contiene su anverso de temor a la disolución. En efecto, la disolución está al final de la cadena semántica de la fluidez, por lo que ésta es vista en cualquiera de sus formas como un atentado a la modernidad soñada por la Ilustración. Para ella la fluidez es una amenaza que es necesario controlar por medio de la racionalización y las estructuras burocráticas que canalizan el flujo de lo social. Ciertamente aquel movimiento de lo que “fluye” es entendido como sólidos que se vinculan bajo un paradigma mecanicista en que la sociedad forma un gran maquinaria que es necesario mantener aceitada, pero en que las partes deben mantener la forma constante para que no estropear el complejo proceso de expansión de las fronteras modernas. La perdida de forma es entendida como un desgaste, una fatiga de material que supone un tropiezo. Por ello, siguiendo la lógica de DI, nos encontramos ante un límite riguroso de maleabilidad en los roles, en las identidades, las relaciones, etc. Dicho límite cada vez se encuentra más acotado en la medida que la propia dinámica moderna hace que la racionalidad instrumental cierre las posibilidades de nuevos derroteros espacio-temporales. O para decirlo en otros términos, en la mirada de los autores la modernidad es un tren que transita por unos carriles bien establecidos y cuya única estación terminal es el totalitarismo ya sea en versiones fascistas, estalinistas o en una aparente democracia de masas como sociedad administradas. Estos matices no afectarían el carácter centralmente desbocado de la modernidad. Por ello, la metáfora de la revolución como el freno de mano de la modernidad caló hondo no sólo en la propia teoría crítica, sino en amplios sectores del marxismo occidental.
Esta lectura supone que la modernidad en cada una de sus elecciones pierde no sólo capacidad de maniobra, sino lo que es más importante pierde también maleabilidad. En este sentido, esta condición de transformación que en nuestro idioma es asignada en principio a los metales, supone que la modernidad recorta incesantemente sus capacidades de autotransformación. La modernidad fue -como apunta Bauman- un sólido que se enorgullecía de su capacidad de tal. Pero el ideal de un sólido es la ausencia de movimiento en su interior y una completa indiferencia por la exterioridad. Ello supone en el caso de la modernidad una afirmación del etnocentrismo y el racismo en la relación con la exterioridad y aquellas diferencias interiores no claramente asimilables. Por otra parte supone la destrucción de los ideales de las democracias liberales bajo el peso del totalitarismo, que para estos efectos, debemos definirlo como una condición general de dominio ideológico racional de una facción sobre la totalidad de las esferas sociales, sobre las cuales ejerce poder de manera diversificada. De ese modo las amarra a una cierta interpretación de la realidad social que excluye deliberada y violentamente otras posibilidades de interpretación y que recurre con frecuencia al genocidio como elemento de “limpieza social”. Más específicamente el totalitarismo se caracterizaría por una ideología omnicomprensiva, la organización de un partido único, una policía secreta desarrollada y el control monopólico de los medios de comunicación, los instrumentos de la violencia estatal, así como la manipulación directa del tejido social. Por cierto que podríamos agregar otras muchas características, sin embargo lo ya apuntado nos permite extender el arco de la definición del totalitarismo para entender su dimensión completamente moderna y al mismo tiempo verlo como una articulación sociopolítica que puede tener diferentes manifestaciones especificas, manteniendo aun así sus elementos comunes. En efecto, el totalitarismo tiende a la estabilidad absoluta, la completa exclusión del movimiento entendido como expresión del cambio que abre posibilidades no previstas y, por ello, coincidiría en la versión de la modernidad de DI con el desarrollo de la modernidad occidental en la primera mitad del siglo XX.

En consecuencia, puede señalarse que DI es una extrapolación radical del proceso civilizatorio que concluye en una modernidad totalitaria. Por ello debemos recalcar las condiciones históricas que producen y justifican esta interpretación y que al mismo tiempo nos muestran sus límites para comprender la actual fluidificación de lo social. Ello no significa que los autores no tuvieran en cuenta la dimensión de cambio que la modernidad instaura y expande en el globo. Pero si bien la modernidad tiene una doble faz en la que por una parte construye solidez y por otra parte hace que “todo lo sólido se disuelva en el aire” su dialéctica hace que las disoluciones sólo sean la antesala de nuevos procesos de construcción de solidez. Por ello la disolución es un proceso intencional, subordinado y de limpieza que supone crear espacio para los nuevos logros modernos. Muchas veces se ha acentuado el aspecto disolvente de la modernidad olvidando que éste sólo cobra sentido en la medida que sirve a un proyecto de reconstrucción, como lo demuestra la importancia de los diversos utopismos modernos. Para DI, la fluidez está implícita en el “momento” disolvente de la modernidad al modo de una destrucción de los mundos de vida y las certidumbres. Sin embargo, el peso del totalitarismo sobre la teoría crítica hace que la modernidad sea interpretada como un movimiento creciente de racionalización que supone que el desencantamiento del mundo terminará por socavar las propias bases ilustradas. En dicho proceso la solidez moderna se torna petrificación y en última instancia crea sociedades de clausura. Hasta aquí hemos desarrollado la tesis fundamental de DI, ahora veamos como la modernidad afianza ese camino.

1.2. Horkheimer y Adorno usan La Odisea como una metáfora amplia para mostrarnos el proceso general de formación de la subjetividad, entendiendo -como ya se indicó- que la modernidad y particularmente la Ilustración es parte esencial del proceso de construcción de la civilización. La especificidad de La Odisea es que nos permite ver la interconexión entre mito, dominio y trabajo (Ibíd:85). La variedad de los peligros y las aventuras mortales que el sujeto debe sortear forman una ruta de unidad de la propia vida y de formación de identidad del sí mismo. La posibilidad de narrar la propia experiencia autoindividualizante devela cómo se han formado y fortalecido las resistencias a las fuerzas disolventes de la vida natural. La Odisea representa para Horkheimer y Adorno un ejemplo paradigmático de las relaciones de superación del mito en el relato épico. Allí encontramos cinco características que reflejan una inflexión de superación del mito y que traslucen las lógicas de despliegue del sí mismo (Ibíd:100). Primero, la obra mencionada nos muestra un itinerario que señala el viaje como una experiencia formadora de la propia conciencia. Segundo, las aventuras exponen las tentaciones que distraen de la formación del sí mismo. Tercero, se nos expone cómo la autocomprensión de los sentimientos llega a ser fundamental en la construcción del sujeto. Sólo de ese modo es posible establecer el imperio de la razón sobre las emociones. Cuarto, solamente mediante la experiencia engañosa de la diversidad se mantiene la unidad del sí mismo, que involucra el aprendizaje del control de la propia naturaleza. Para el sí mismo ilustrado, la diversidad impulsa a la disgregación por medio de la ambivalencia y la promiscuidad, que sólo puede ser superada templando la unidad. La dominación de las emociones es el dominio de la propia naturaleza. En el relato, la vida queda reducida a aventuras que son el entrenamiento de la unidad en la diversidad. Quinto, el instrumento para superar las aventuras es la astucia. Ella es la expresión concreta de la razón, representada en el ardid y el engaño. En efecto, se cumple la ley del mito de tal manera que no se cumple y por lo tanto se le destruye. La formación del sujeto conlleva una tendencia a la soledad que se basa en una dualidad amigo-enemigo [5]. De este modo, el viaje es la manifestación de la desmesura, la voracidad de un sí mismo insuficiente que se lanza al mundo con una clara vocación de digerirlo, ya que no encuentra en sí los elementos necesarios para completar el círculo de su desarrollo; la afirmación del “Yo soy” como un absoluto.
Como puede verse, el itinerario mostrado conduce a evitar la disolución del sí mismo en medio de la naturaleza. Lo muestra como un viviente que intenta afirmarse contra la lógica de lo viviente. El sacrificio y la templanza para mantener la unidad, la cual no es un punto de llegada sino un proceso permanente (Bauman, 2005:85), insertan el mito en el interior de la civilización. Se produce el paradójico resultado de que el dominio de sí crea autoconciencia, pero ésta se manifiesta como ejercicio del dominio. Más paradojal es el resultado, si se considera que el héroe concita la admiración justamente porque en un acto sacrificial pierde la posibilidad de su propia felicidad. El sí mismo, que tan alto precio ha pagado en su formación y que tanto ha tomado del mundo, queda atrapado en los mecanismos institucionales del sacrificio. La repetición, que era la determinación de lo mítico, queda trasladada a la civilización; maldición, delito y culpa forman los arquetipos de poder mítico que se expresaron primero en el destino, la naturaleza y ahora en la Ilustración. En esta lógica, la determinación de la soledad es necesaria porque constituye la antípoda del temor a la disolución del sí mismo. La construcción de fronteras, el “amurallamiento” existencial, lleva necesariamente a crear distancias necesarias que lo protejan de la promiscuidad de la mezcla con el otro, especialmente cuando la experiencia de la diversidad se impone como ejercicio de fortalecimiento de sí. Ulises recorre la totalidad como un viaje de autoformación que niega cualquier posibilidad de hibridación [6] y su relación específica es el enfrentamiento [7]. La dirección del viaje, como una forma de la propia escritura existencial, está decidida de antemano. Las aventuras de Ulises representan etapas de desarrollo del sí mismo ilustrado en su camino a la petrificación.
La primera de ellas es la fase de los lotófagos, donde encontramos una identificación con la naturaleza que impide entender la felicidad como algo por lograr. En contraste, ésta sería algo ya dado por el propio devenir de la vida natural. No existe necesidad de movimiento en el sujeto por lograr desarrollar su sí mismo, porque la felicidad aparentemente es tan fácil como comer flores. Representar la Edad de Oro por medio del comer flores remite a un cierto modo de vida vegetativa, carente de conciencia de sí y marcada por la supuesta abundancia de la recolección. Una vida sin forma, no determinada aun por la individualización y la racionalización. Para Ulises -como representación de la Ilustración- la felicidad es un producto del dolor superado por medio del trabajo histórico. La naturaleza y la vida social no proporcionan por sí mismas la felicidad y ni siquiera un adecuado sucedáneo. La vida sólo es posible por medio de la represión de la propia naturaleza. Allí se establecería la distinción tan largamente afirmada en la cultura occidental entre sociedad y naturaleza como opuestos en enfrentamientos. La imagen del cíclope, como segunda fase de esta readecuación de las relaciones entre sujeto y naturaleza, es representada como un estadio de barbarie sin ley. Confiado a los dioses, carece de la estructuración social que exige la formación del sí mismo ilustrado (Horkheimer y Adorno, 1998:116). Justamente, la posesión de una ley universal es una de las premisas de la razón contra la disolución y, por tanto, es coherente con la intensa racionalidad jurídica exhibida por la modernidad. El cíclope posee sólo un ojo y ésta es la metáfora de que aún está en el estadio donde sólo ve a través de la naturaleza que lo domina. No posee la vista doble que permite el juego de visiones paralelas y aun contradictorias, únicamente dirimibles por el ejercicio de la razón. Sin embargo, conviene recordar que una de las imágenes predilectas de la mirada que la modernidad proporciona, es justamente la del panóptico que se caracteriza por la unilateralidad ciclópea en el sentido de una visión que cubre la totalidad, desembocando en la extensión del panoptismo, es decir la proliferación de las miradas vigilantes. En una tercera fase Circe muestra una cara distinta de la naturaleza, la del placer femenino como fuente de disolución y de bestialidad. Representa su fuerza a través de la inmensa capacidad de indiferencia, de crear y producir placer, con características que juegan entre los extremos del patriarcado y el matriarcado (Ibíd:120). La seducción-dominación de Circe por parte de Ulises representa -siguiendo a Horkheimer y Adorno- una transición en el control y represión de la mujer. Ésta se vuelve -como imagen de la naturaleza- débil, domesticada y al mismo tiempo enigmática e impotente. La mujer es puesta en el lugar de la primera diferencia interior, su paradigma, ya que ella es parte integral del sí mismo, pero queda relegada de él. No está plenamente adentro ni afuera y por ello cae en la polisemia, la ambivalencia, lo imposible de nombrar convirtiéndose en fuente de seducción y temor. Por ello, no deja de ser significativa la escena de La Odisea -analizada por Horkheimer y Adorno- donde la ejecución de las siervas promiscuas es asimilada a la muerte de los pájaros (Ibíd:128).

Los autores usan este momento para mostrarnos que la Ilustración crea el mito de la Humanidad como un sujeto que emerge de la oscuridad de lo natural hacia la luz de su autoconciencia, soslayando las acciones de dominio. Pero la muerte de las siervas muestra la apatía moral como una característica fundamental que encontramos en igual medida en Kant y Sade (Ibíd:142). La trampa de la razón radica en que la justificación del principio de autoconservación hace que la fortaleza se exprese como poder de dominio, lo que hace que la ley del más fuerte sea expresión racional de la propia ley. La piedad y la compasión aparecen como defectos femeninos a los que cabe oponer el desarrollo de la virtu, cuyo centro son las capacidades guerreras y varoniles [8]. El acto de culpabilizar al débil es un paso más del ardid del poder de la razón para justificarse. Será por tanto el pobre, la mujer, el judío o más cercanamente el árabe, el inmigrante, el negro, entre otros, quienes por su propia existencia inciten el odio ilustrado. Aquellos que no forman parte integral de este sí mismo y que expresan lo allende de sus fronteras. Cada uno de ellos expresaría un modo de la exterioridad que sería polisémico y ambivalente frente al poder de categorización moderno.
Desde esta óptica tanto la piedad como la compasión no son capaces de sostenerse racionalmente. Su cometido es mitigar el dolor pero no restablecer la justicia y, en ese sentido, ambas son siempre incompletas y limitadas. A diferencia del cristianismo, que escamotea la justicia en el más allá, la Ilustración resuelve este problema con la indiferencia frente al dolor. De no ser así, debería completar el proceso de reflexividad que le develaría los efectos perversos de su propia racionalidad. Bauman nos recuerda que culpar a las víctimas y la indiferencia moral son dos procesos por los que la producción del dolor es desvinculada de los actos de poder. El dolor queda puesto afuera de las fronteras del sí mismo, como un fenómeno que no le atañe, que pertenece al ámbito de la naturaleza y que en el extremo produce el placer del dolor como en el paradigmático caso de Sade, que luego puede encontrarse en el Holocausto y en algunas manifestaciones de la sociedad de consumo. Para Horkheimer y Adorno, la dialéctica de la Ilustración se caracteriza por las dinámicas de poder que reintroducen y amplían la intermediación del dominio de la naturaleza. Uno de sus efectos más importantes es la producción de la indiferencia moral creada justamente por la distancia planificada de los victimarios y las víctimas (Bauman, 1998:251). El resultado es una lógica basada en las distancias y las definiciones asimétricas de poder que redundan en la acumulación de poder y el principio de sobrevivir. La destrucción genocida es la culminación del proceso por el cual lo humano es reducido a mera naturaleza, ello tanto por los discursos que elabora para la comprensión de la realidad, como por los medios técnicos que procura para su efectiva realización. La abstracción no es sólo una estrategia de conocimiento, sino de dominio donde todo es sumido en la indiferencia categorial. Para DI, el poder que ejerce la Ilustración sobre la naturaleza crea una imagen de ésta como otredad radical que condena al ostracismo la visión de un mana omnipresente en lo humano, por lo que las metáforas operacionales predilectas son las del ente, la cosa, la mercancía (Horkheimer y Adorno, 1998:92).

Para los autores, así como para Bauman, el largo camino del sí mismo hacia la producción de su autoconciencia no conlleva necesariamente el surgimiento de la conciencia moral. Ello se expresa el programa ilustrado que tiene sus fases en el recorrer, reproducir y recrear la totalidad. Un mandato que para la Ilustración sólo se vuelve viable en la medida que se produce una apropiación subjetiva de las imágenes divinas y lo absoluto, creando una definitiva separación y control de la naturaleza. Así para la teoría crítica surge una aporía en que el amor hacia las divinidades surge del infinito terror ante la omnipotencia de éstas. Sólo la mimesis de la subjetividad divina permite la superación del terror ante los dioses a los que hay que imitar para superarlos. Justamente, el horror frente a la naturaleza indiferenciada y disolvente, que movilizó la formación ilustrada del sí mismo, condujo al terror ante los dioses. Cuando éstos ya fueron superados, exiliados y olvidados por la modernidad, surgió el terror hacia el propio sí mismo como una totalidad incontrolable que encontró su referente principal en el Estado.

2. De la dialéctica de la Ilustración a la fluidificación social.

Todo lo anterior ratifica que la teoría crítica asentó su imagen inicial de la modernidad bajo el espectro totalitario, lo que implicó soslayar que ésta ya estaba fuertemente dividida entre una modernidad capitalista y otra socialista. Obviamente los autores no desconocían estas diferencias y los problemas que ello creaba, pero las semillas totalitarias parecían estar divididas por partes iguales en ambas corrientes. De allí la necesidad de elevar la critica al proceso civilizatorio en su conjunto centrándose en la Ilustración como núcleo de articulación de la modernidad. Sin embargo, ello ya menospreciaba la profunda diferenciación interna de la modernidad por lo que hoy podemos hablar de modernidades múltiples (Beriain, 2002: 62). Por otra parte, DI exacerba los aspectos distópicos de la modernidad creando la aporía de que todo avance en la emancipación redunda finalmente en dominio. Ello simplemente causa una imposibilidad política de reapropiación del legado de la Ilustración, que se ha tornado para estos efectos en una totalidad completamente alienada. Igualmente, al haber elevado la crítica al proceso civilizatorio en su conjunto -análisis por cierto fundamental- DI descuidó los profundos cambios en el capitalismo de los países desarrollados que son la principal fuente de movilización de la modernidad líquida. En efecto, no es que las limitaciones a la libertad hayan desaparecido (Bauman, 2002: 11), sino que el desarrollo del capitalismo cognitivo [9] ha comprimido las diversas esferas sociales al punto de licuar el orden establecido basado en oposiciones dialécticas. Dicho de otro modo, el nuevo marco de las fuerzas productivas es el que ha lanzado a la modernidad a un a nueva fase que ya no se condice con la imagen que la teoría crítica elaboró en su momento. Ni siquiera Habermas desarrolló este aspecto a propósito de sus reflexiones sobre el capitalismo tardío (1999b:68) o más tarde sobre la constelación posnacional (2002:169).
Los derroteros de la dialéctica de la Ilustración se han comprimido bajo el peso de un nuevo capitalismo global que modela una nueva modernidad. Allí se movilizan las licuadoras de lo social; la revolución tecnológica, la cultura mediático-virtual y la acumulación flexible de la economía glocal (García-Selgas, 2002:2). El espacio de desarrollo de este nuevo capitalismo se remonta a la Guerra Fría, que es el escenario donde las dos versiones rivales de la modernidad chocan como dos sólidos que pretenden reformular la vida humana en todas sus dimensiones. La Guerra Fría es al mismo tiempo el punto de máxima solidez moderna y el origen de la fluidificación a la que hoy asistimos, pero que ya en aquella época comenzaba a manifestarse. En las doctrinas de la Guerra Fría de fines de los cincuenta del siglo pasado nos topamos con una redefinición del concepto de frontera que ya no está marcada por los tradicionales conceptos geopolíticos, sino por una metáfora más amplia de los logros que EE.UU. debía alcanzar para llegar a un liderazgo mundial incontestado frente a la URSS. La nueva frontera supone articular dentro del capitalismo unos desafíos geográficos y tecnológicos, sociales y culturales, políticos y económicos que proporcionan unas metas a lograr que no sean meramente territoriales, en definitiva se trata de una nueva relectura de la modernidad capitalista (González, 2003:66). Ello crea un dinamismo que revoluciona los marcos tradicionales del capitalismo desembarazándolo -al menos conceptualmente- de las ataduras de las necesidades geopolíticas clásicas que definían la relación Este-Oeste. Por ello puede señalarse que las bases del capitalismo global -caracterizado por su progresiva interdependencia, la creación de mecanismos de coordinación y respuestas flexibles- tienen su origen en el contexto de enfrentamiento de la Guerra Fría entendida como un desgarramiento de la propia modernidad.
En DI no hay referencia a esta verdadera inflexión, ya que sus análisis están centrados en el pasado inmediato de los enfrentamientos de la Segunda Guerra Mundial. No hay una suficiente consideración a los elementos de fluidificación surgidos del enfrentamiento de las versiones rivales de la modernidad. Dichas versiones supusieron la necesidad de un continuo cambio interno que las elevara a las posiciones hegemónicas, luego de haber despachado del escenario mundial al fascismo y el nazismo. En un sentido más amplio puede decirse que DI describe adecuadamente el ascenso de la modernidad sólida que encuentra sus fundamentos en el totalitarismo, pero no alcanza a percibir que justamente allí -luego del éxtasis del poder totalitario al estilo de 1984 de Orwell- se produce la lenta curvatura hacia una modernidad mucho más matizada y bipolar. En efecto, retrospectivamente el temor nuclear y la garantía de la destrucción mutua restringieron las potencialidades totalitarias a límites definidos, con pequeñas modificaciones durante los cuarenta años de la Guerra Fría. Por otra parte, la revolución tecnológica y su inaudito espaldarazo a las nuevas fuerzas productivas están permitiendo una intensa ronda de privatización de los diversos mundos de vida. Como señala Bauman nos enfrentamos a una modernidad privatizada (2002:13) en que los cercamientos [10] (enclosures) crecen de modo acelerado tanto extensivamente como intensivamente, de suerte que las distinciones entre lo público y lo privado, la sociedad y la naturaleza, el adentro y el afuera, se vuelven irrelevantes frente a la totalización de la modernidad líquida. Dicha privatización radical literalmente comprime estas distinciones tan necesarias en la argumentación de DI. La formación de identidades no tiene ya como paradigma organizador al si mismo ilustrado y su solidez ejemplar, estética y heroica. El antiguo mandato de llegar a ser alguien en la vida resulta anacrónico, ya que de lo que se trata es de ser muchas personas en una misma vida. Por tanto, parece haber perdido sentido la idea de un núcleo organizador de las biografías de los sujetos en un mundo cambiante e incierto.

En efecto, si la modernidad sólida estaba regida por el sueño -por cierto nunca logrado- de un sujeto total que cristalizaba su fin en la estabilidad y la perpetua igualdad consigo mismo, la modernidad líquida en cambio privilegia la plasticidad, el cambio de forma, en definitiva la maleabilidad del material humano. Más aun puede señalarse que mientras las imágenes tradicionales de la dominación tienen que ver con la permanencia en una forma, una situación o estado constante, hoy -por el contrario- nos vemos impelidos a la transformación que no proporciona margen de estabilidad y seguridad. Por ello el cambio se presenta frecuentemente como una invasión que arrasa las fronteras que los individuos creían haber creado y que con tanto esfuerzo habían mantenido bajo la distinción entre una esfera pública y otra privada. En consecuencia, si Odiseo emprendiera hoy su viaje como una actividad formadora de sí, pronto entendería que ésta es una labor para aprender a desarrollar la hibridación. También comprendería que en el proceso no ganaría en certezas ni confianza en el futuro, sino que su formación está destinada a surfear en medio del riesgo como una condición que jamás se supera, sino que sólo puede aprenderse a vivir en ella evitando la corrosión del carácter. Ya no podría jugar a la solidez heroica, sino que tendría que jugar el juego de una dilatación-contracción de la identidad donde sus bordes serian necesariamente difusos y cambiantes de acuerdos a lo imprevisto de la circunstancias. Incluso aceptaría, gracias a su proverbial astucia -no sin algún grado de frustración- que el conjunto de las actividades humanas están marcadas por la fluidez; el trabajo, la amistad, el amor, etc. (García Selgas, 2003:5; Bauman, 2002:20) Esto supondría una superación de las visiones reticulares, ya que la compresión del capitalismo tardío habría superado los márgenes de las redes, que aun suponen una cierta estabilización y canalización regular a través de sus entramados, así como una forma de ejercicio del poder basado en estructuras piramidales, las que están siendo rápidamente sustituidas por estructuras rizomáticas. Todo lo anterior -como señala Bauman (Ibíd:60)- no implica que este nuevo capitalismo sea más sutil y menos dañino que en sus formas predecesoras. Su fluidez permite que literalmente se filtre a través de las barreras que los Estados nacionales habían impuesto en sus relaciones con otros Estados, revolucionándolos por medio de las tenazas formadas por la presión de las desregulaciones internacionales que abren el camino para que, desde el interior, las elites creen las condiciones de desmantelamiento del propio Estado (Arrighi, 1998:25).
Resulta evidente que los paradigmas de formación del sí mismo ilustrado resultan inaplicables frente al despliegue de la licuefacción social que arrincona las imágenes románticas de la libertad. En efecto la libertad es vivida claramente como un espacio de incertidumbre, más que como una posibilidad de despliegue de sí. Esto se hace más patente cuando consideramos que los principales paradigmas mundiales de la fluidez los encontramos en los flujos migratorios y la flexibilización laboral. En ambos fenómenos percibimos que la característica principal es la destrucción de unas formas de vida percibidas como seguras y estables a pesar de los aprisionamientos que suponían su monotonía y “naturalidad”. En ambos la estrechez de los márgenes de libertad parecía ser compensado por la seguridad de las rutinas que creaban un mundo estructurado y predecible. Hoy, en cambio, las promesas de libertad de emigrar y de flexibilización laboral resultan engañosas en grado sumo en la medida que son coartadas para nuevas formas de desamparo. De este modo, los flujos emigratorios son el resultado de un exilio económico y político, mientras que en el segundo caso nos encontramos con una readecuación de las relaciones cara a cara entre capital y trabajo, que vuelve obsoleto al fordismo como imagen privilegiada de las relaciones productivas modernas, así como al conjunto de la cultura del trabajo creadas desde la revolución industrial (García Selgas, 2003:32). En consecuencia, la libertad como aquella imagen que servia de atracción utópica tiene que ser repensada bajo los esquemas de la fluidez, ya que el acceso a los recursos de automodelamiento vital son cada vez más exclusivos, debido a su reorganización en torno al espectro del encierro y marginalidad en lo local o bien la apertura e integración en lo global.
Dado lo anterior, la emancipación no puede seguir siendo interpretada bajo la mirada de la teoría crítica clásica. Mirada que en el caso de DI resulta profundamente unilateral ya que soslaya los logros de la racionalidad occidental tal como lo señala Habermas (1999:142). Ciertamente ello no significa ignorar sus elementos homogeneizadores y su pretensión de universalidad. Sin embargo, DI observa la razón únicamente bajo la óptica de la racionalidad instrumental, por lo que es presa de la aporía según la cual lo que funda el sueño de la emancipación es también la propia razón. Esto no significa que en la modernidad fluida nos encontremos exentos de relaciones de poder y dominación [11]. Por el contrario, se trata de relaciones que se están construyendo de acuerdo a nuevos parámetros que les otorgan nuevos significados, los que estamos en proceso de descubrir para poder entender las emergentes implicaciones de las luchas por la emancipación. Dichas luchas tienden a superponerse y mezclarse unas en otras, de suerte que las luchas feministas se cruzan con las de clase y las étnicas. Ello nos plantea que la identidad es una cuestión claramente polifacética y fluida, guiada por la agregación de notas de identificación. La lógica de ser esto o lo otro es desplazada por la lógica de esto y lo otro. La consecuencia más evidente es que la emancipación también es polifacética, ya que no tiene como referente un Gran Hermano al cual derrotar, sino muchos puntos de oposiciones cambiantes y combinables.

En uno de sus textos más interesantes Bauman intentó llenar de carne histórica y sociológica el esqueleto de DI (2005:39). Para ello recurrió a la figura del extraño, un tercero que aparece en la relación entre amigos y enemigos. En DI el extraño está considerado esencialmente como la naturaleza en tanto otro de la sociedad que es necesario domesticar. La extrañeidad del extraño es aquello que por una parte no puede ser reclasificado en la relación amigo y enemigo, aquellos que respectivamente están “naturalmente” adentro, asimilados y aquellos que están “naturalmente” afuera y son inasimilables y temibles. La condición del extraño supone una verdadera anomalía para la modernidad, ya que tanto los amigos y enemigos están solidamente anclados al territorio y justamente eso es lo que permite la clasificación. El extraño supone una anomalía nómade para una modernidad que funda sus distinciones en la dominación estatal del territorio. Más ampliamente la modernidad que DI nos describe posee una filosofía política y de la historia que supone como condición necesaria el sedentarismo. La expansión territorial de la modernidad siempre ha contado con un centro de despliegue que absorbe y domestica la diferencia. La modernidad fluida retoma y resignifica las contradicciones entre sedentarios y nómadas. Por una parte el sedentarismo moderno parece haberse agotado en la inexorable rutina de sí. Los límites cercados y atemorizados frente a lo extraño tuvieron el ambivalente efecto de crear una sensación de encierro y solipsismo dentro del campo moderno, generando una sensación de agotamiento de sus propios recursos existenciales.
Bauman nos muestra como el encierro en la localidad se vive como una verdadera desgracia y carencia, frente al nuevo nomadismo de las elites extraterritoriales y fluidas. Más aun, el acceso a la movilidad y la autotransformación de sí son una nueva forma de riqueza. La apropiación de la fluidez en cualquiera de sus formas es una ganancia que hace más patente la pobreza de permanecer solidamente ligado a una forma y territorio. Para los anclados la movilidad tiene un carácter ambivalente, ya que representa la promesa de cambio pero al mismo tiempo ésta les cobra el precio del desarraigo, la condena más dura que un sedentario puede recibir. Desde la perspectiva de los locales la no pertenencia y la carencia de estabilidad de los globales resultan horrorosas, ya que continuamente demuestran su extrañeidad e inadecuación en cualquier sitio. Para los locales la fluidez aparece bajo la forma primordial que DI nos describe: la disolución. En efecto, Para éstos en la fluidez ontológica no hay solución de continuidad en la transformación, sino simplemente muerte en la disolución. Parafraseando a Bauman las islas de regularidades en un mar de azar necesitan continuamente soslayar el cambiante oleaje de sus playas, que demuestra que más allá de las fronteras todo es diferente y por ende extraño. Por ello los locales tienen que continuamente decidir entre el monótono orden “natural” de sus comunidades o aventurarse a la fluidificación de sí.

Pero eso también resulta complejo, ya que en las condiciones de la modernidad liquida el acceso a la fluidez implica el acceso a un conjunto de recursos sofisticados y escasos. Por ello los más marginados están obligados a usar tácticas adecuadas a la urgencia de sobrevivir que resultan detestables para las elites. Únicamente más allá de los márgenes del orden pueden acceder a la autotransformación y la existencia errante como lo demuestran los flujos migratorios. Una fluidez involuntaria y dolorosa, radicalmente distinta al carácter gozoso y lúdico que tiene para los globales integrados. Es fácil adivinar que tras la imagen del extraño de Bauman se encuentra el refugiado, el no blanco y el emigrante, poco importa si éste es árabe, subsahariano, sudamericano o de segunda o tercera generación. Esto hace más redundante su extrañeidad que la de las elites. Más aun, estos comienzan a ocupar el antiguo espacio de las clases peligrosas y la diferencia interior. En la medida que las sociedades se vuelven más fluidas la presencia de los extraños se vuelve inquietantemente común para los nativos modernos, de modo que la posibilidad de la hibridación y el conocimiento mutuo es una alternativa creciente a la simple negación del otro. En el primer caso no se trata de que el extraño deje de ser tal, sino que se crea un espacio plural -al menos conceptualmente- que desafía la homogénea formación del sí mismo moderno. Ni extraños ni nativos pueden mantenerse al margen del otro. La separación forzosa sólo conduciría a la violencia tanto simbólica como directa, ya que si bien los ghettos son una forma de confinamiento de la hibridación, sus límites siempre demuestran que más allá están los otros con todos sus elementos diferenciadores.

Por otra parte nos parece acertado el tono pesimista de DI respecto de las condiciones de dependencia que los individuos adoptan frente a una modernidad que evapora las imágenes de emancipación y libertad, así como la cronoestructura que afianzaba al futuro como núcleo principal. El aumento del riesgo y la ambivalencia junto a la perdida de los lazos que sostenían las presunciones teleológicas, nos arrojan a un presente que sólo tiene futuros de escasa proyección. Como ya se ha señalado, el futuro no sólo pierde en profundidad, sino en margen de maniobra. En consecuencia, el tejido social de la modernidad fluida se caracteriza por ser eminentemente cambiante y diverso a diferencia de la modernidad sólida descrita por DI. Por ello, ya no podríamos considerar que la formación del sí mismo moderno tiene las características que DI señaló. El paradigma formativo del productor que transforma el mundo por medio del trabajo está siendo desplazado o al menos complementado por nuevas imágenes que tienen al consumo y la privatización como organizadores. Ciertamente nuestras descripciones son limitadas en tanto -como se indicó al principio- estamos en medio de una transformación profunda de la modernidad. Participamos de esa fluidez que para muchos es un desmoronamiento de los órdenes que permitían interpretaciones estables. Sin embargo, la modernidad líquida nos trae nuevas posibilidades emancipadoras que se alejan de los modelos de DI, posibilidades que es necesario explorar, ya que no las reconoceremos fácilmente en medio de las fluidificaciones. Esto resulta ser una buena noticia si consideramos el sombrío diagnostico de DI. En efecto la modernidad no se encuentra clausurada, fluye en la experiencia social, en los mercados, en los laboratorios de investigación, en la globalización, pero también fluye en los movimientos altermundialistas, en los defensores del derecho internacional y los derechos humanos, en los promotores de la igualdad, en los feminismos y en otras muchas instancias. Repetimos, no es la modernidad ilustrada con todo su esplendor teleológico y utópico. Es una modernidad privatizada, preñada de conflictos y luchas por desarrollar. Esto nos aleja por una parte de la ingenuidad de los defensores de una modernidad sin matices, a la que parece no haberle hecho mella el siglo XX y también nos aleja de aquellos que suponen la conclusión irrevocable de la modernidad como si ésta se hubiera perdido en el pasado y nos fuera tan ajena como la Edad Media. Tenemos en consecuencia una extensa tarea de indagación respecto de la fluidez, no ya como algo externo, reticular, sino como nuestra propia constitución en un mundo ambivalente.

Citas.

[1] Christian Retamal. Este texto forma parte del Proyecto Posdoctoral Nº 3050013 -financiado por el Fondo de Desarrollo Científico y Tecnológico, FONDECYT de Chile- titulado “Crisis de la interpretación de la modernidad en el contexto de la dialéctica de la Ilustración. Una mirada desde la ontología de la fluidez social.” Universidad Diego Portales.
[2] Bauman articuló la metáfora del jardinero para hacer referencia a la contraposición entre culturas cultivadas, producidas, dirigidas y diseñadas por una parte y las “culturas silvestres” o “naturales” por otra. En las primeras se destaca la necesidad de un poder que ejerza un diseño artificial, ya que el jardín en que la sociedad se ha convertido no tiene los recursos necesarios para su propio sustento y reproducción por lo que es dependiente de este poder. En las “culturas silvestres”, en cambio, estos recursos radican en la propia sociedad y en sus lazos comunitarios. Allí el poder se asemejaría a un guardabosque que encuentra su sustento en lo que el bosque entrega “naturalmente” a cambio de cuidado. El traspaso de las “culturas silvestres”, ajenas al diseño social consciente, a las “culturas jardineras” fue el resultado más importante de la modernidad. El centro de esta transformación fundamental fue una readecuación de las relaciones de poder. El guardabosque era una relación ineficiente en comparación con el jardinero, que contaba con un saber especializado que le permitía saber cuales eran las malezas y como eliminarlas. Dichas malezas, que crecen en las periferias de la sociedad, eran los pobres leídos como clases peligrosas, sobre los que se aplicaron y recayeron las fuerzas del biopoder, al decir foulcaultiano. Bauman, de un modo más inquietante, ha señalado que la realización completa del Estado jardinero se consumó en el Estado totalitario del siglo XX, que encontró sus malezas en el judío o en cualquier sujeto posible del genocidio. En última instancia el genocidio es la máxima concreción de la jardinería social, la depuración de las malezas en función de una imagen de lo que el jardín debe llegar a ser. Esta metáfora se afirma en la noción foucaultiana de biopoder y sus técnicas anatomopolíticas y biopolíticas. El autor ha seguido desarrollando la metáfora del jardinero como Estado totalitario y su expresión en el genocidio (1998:148) junto con sus implicancias estéticas (2001:13).
[3] Ambigua, porque la promiscuidad de tales fronteras es lo que permite la extensión animista que pone lo vivo en lo inerte, como una especie de reconocimiento de una otredad que se expresa a pesar de su lugar inadecuado para la razón, que intenta restaurar las fronteras. Efectivamente, el mana representa el espacio simbólico en que se expresa la naturaleza como otredad radical, que nos convoca al placer socialmente horroroso de la disolución del yo y hace que algo abismal de ella reverbere en los humanos.
[4] Para Benjamin la violencia mítica es profundamente distinta a la violencia divina ya que mientras la primera funda derecho la segunda lo destruye, aunque posteriormente cree uno propio. La primera crea límites, en tanto que la segunda muestra una capacidad de destrucción ilimitada. La primera culpa y castiga, en tanto que la segunda pretende que su ejercicio de la violencia exculpe a la víctima mediante su sacrificio. La primera es tonante y la segunda fulmínea. La primera es sangrienta y horrorosa en la medida que destroza y expone el cuerpo destruido provocando un estado de sufrimiento inconmensurable -e inexistente en la vida cotidiana-, mientras que la segunda es letal sin ser sangrienta, como si de esta manera disimulara lo ilimitado de su poder. Finalmente, la primera es transparente y se reconoce abiertamente como tal, en tanto que la segunda se enmascara y reclama un carácter purificador en su ejercicio, lo que produce que históricamente adopte la forma de una salvación para la victima. Se puede afirmar que la violencia divina, propia de los monoteísmos, es inmensamente superior a la violencia mítica. Prueba de ello es que la haya subsumido en los mecanismos que le eran útiles, que su arquetipo se haya extendido y la Ilustración la haya hecho suya de modo tan íntimo (1971:25).

[5] En el análisis de Bauman, la distinción amigo-enemigo se funda en la búsqueda incesante de eliminar la ambivalencia, intensificando las lógicas de clasificación y es una variación de la oposición interior-exterior, fundamental en la formación del sí mismo (Bauman, 2005:92).

[6] El campo semántico de lo híbrido, la hibridación, la hibridez, proviene -en el ámbito de las ciencias sociales- de los estudios culturales postcoloniales que designan realidades de orígenes desiguales y mezclados (Joseph, 2002: 384). La idea de la hibridación no implica una noción de conciliación de las partes al modo hegeliano. Los elementos mezclados pueden tener una relación tensa, violenta y ser en último término producto de las relaciones de dominación, tal como lo demuestran los análisis del rol de la violación en la formación de los pueblos mestizos. Por lo tanto, la celebración de la hibridación -si no quiere ser ingenua- debería tener en cuenta las condiciones históricas, políticas y las relaciones de poder en las que se articulan las mezclas.

[7] Es importante recordar que el nombre griego de Ulises es Odysseus que es similar al término Udeis, nadie. Juego de palabras que el protagonista usa para confundir a los cíclopes. La negación del propio nombre como ocultación de la propia identidad es otro ardid de la razón. Ocultación y develamiento son dos caras del proceso de despliegue del sí mismo (Horkheimer y Adorno, 1998:118).

[8] Para ver específicamente cómo el concepto de “virtu” quedó insertó y reinterpretado en la Ilustración y es mediado por la acción educadora de los intelectuales modernos, ver la obra de Bauman (1997:47).

[9] El concepto de capitalismo cognitivo proviene de las profundas transformaciones derivadas de la revolución de las tecnologías de la información y el conocimiento, TIC, que transforman la producción del conocimiento en la piedra angular de una nueva economía que produce nuevos actores sociales. En efecto, así como el proletariado surgió de las condiciones de la Revolución Industrial, la implantación de las TIC genera un cognitariado que tiene como característica la creación de conocimiento en unas condiciones mucho más socializadas que las del proletariado. Ello generaría una contradicción interna al interior del capitalismo cognitivo, que intenta enmarcar las nuevas formas de producción eminentemente creativas, en los paradigmas de la reproducción económica tradicional y sus normativas de apropiación. Por otra parte el capitalismo cognitivo se caracterizaría por una intensa trasnacionalización, su fluidez y heterodoxia respecto de los marcos tradicionales de producción, su inmaterialidad y autonomía respecto de las localidades y sus temporalidades específicas. Un ejemplo notable de esto último lo encontramos en las industrias tecnológicas de la India, que de manera ágil se insertan en los mercados mundiales rompiendo las brechas de capital, básicamente gracias a la formación de un cognitariado altamente formado. Ello con prescindencia de sus diferencias étnicas, lingüísticas, religiosas, etc., que permiten una isla de alta tecnología en medio de la extrema pobreza. Más en la excelente obra monográfica Capitalismo cognitivo, propiedad intelectual y creación colectiva. (2004)

[10] Los cercamientos como manifestación de la privatización radical tiene ejemplos amplios que van desde la implantación de los alimentos genéticamente modificados, la apropiación del conocimiento aborigen respecto de las semillas y las plantas medicinales y todo el rango amplio de privatización del conocimiento producido colectivamente. Igual lógica subyace en las políticas de licitación y bonos por emisión de contaminantes, la privatización de los espacios públicos, etc.

[11] Conviene recordar que Foucault distingue entre relaciones de poder y relaciones de dominación como dos esferas separadas con campos relativamente autónomos. Las relaciones de poder cubren un campo amplísimo de las relaciones humanas, exceden el plano político y el de las instituciones y reflejan un modo de existencia humana en planos múltiples; sexualidad, intersubjetividad, cotidianidad, economía, etc. Se definen fundamental por el deseo de dirigir los comportamientos de los otros siendo móviles, reversibles e inestables. Igualmente las relaciones de poder se ejercen sobre alguien que posee libertad y en virtud de ello puede resistir el intento de estas relaciones. De este modo, siguiendo a Foucault, así como en la sociedad están diseminadas las relaciones de poder, también están esparcidas las semillas de libertad para oponerse a ellas.
Las relaciones de dominación en cambio son relaciones de poder que se encuentran bloqueadas, se han vuelto irreversibles, inmóviles y fijas haciendo casi imposibles las prácticas de la libertad. Por lo tanto, para el autor lo odioso son los estados de dominación y no las relaciones de poder. En efecto, las relaciones de poder están radicadas en el seno mismo de las sociedades, no forman algo diferente o por encima de ellas que pueda suprimirse (1998:241). En esta perspectiva lo importante es producir una adecuada regulación moral y de gestión para que los juegos de poder no se transformen en dominación. Para el autor los juegos de poder son analizables en términos de tácticas y estrategias, reglas y azar, apuestas y objetivos, que están en el contexto de la cotidianeidad inmediata de los sujetos y en donde se movilizan las relaciones de poder (Foucault, 1999a:118-119). Los juegos de poder no deben confundirse con la categoría de juegos de verdad que el autor entiende como un conjunto de reglas de producción de la verdad que en virtud de las propias reglas y procedimientos produce validez, así como ganadores y perdedores al interior de una relación de poder. Ambas categorías están al interior de las relaciones de poder y aunque ambas se distinguen me parece que existe una clara subordinación de los juegos de verdad a los juegos de poder. (Foucault, 1999b:410-411) Para Foucault esto no implica su carácter fatal e ineludible, sino su historicidad que denota la transformación permanente de dichas relaciones. El análisis de las relaciones de poder supone conocer; primero, el sistema de diferenciaciones que permite actuar sobre la acción de los otros, diferenciaciones de estatus, jurídicas, de privilegios, económicas, etc., ya que toda relación de poder pone en funcionamiento diferenciaciones que son al mismo tiempo sus condiciones y efectos. Segundo, el tipo de objetivos perseguidos por aquellos que actúan sobre la acción de los otros, encuadrando el análisis en las variables del carácter conciente e intencional de las acciones y el aspecto inercial que hace que las relaciones de poder sean asumidas, naturalizadas e introyectadas como parte de un contexto preexistente que se sobrepone a la propia conciencia de los individuos. Tercero, las modalidades instrumentales a través de las cuales se ejerce el poder. Finalmente, a pesar de que el autor afirma las esferas diferentes y autónomas de las relaciones de poder y dominación, la práctica histórica demuestra que las relaciones de dominación son el paradigma y el foco de atracción y organización de las relaciones de poder. Más aun, una relación de poder exitosa tiende por su propia dinámica a constituirse en una relación de dominación.

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La fluidez ontológica como propuesta utópica de la globalización. Brechas, posibilidades y conflicto.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Wed, 03 Feb 2010 00:35:00 +0000

Christian Retamal.

Este artículo fue publicado originalmente en la revista virtual Sepiensa.cl

En este articulo se analiza la realidad que la globalización está intentando modelar a escala planetaria, más allá de los evidentes factores destructivos que están a la vista de todos. ¿Que está emergiendo de esta tremenda transformación? ¿Cómo afecta nuestras vidas y nuestra comprensión de lo que somos?

En general los análisis respecto de la globalización se centran fundamentalmente en los aspectos destructivos de ésta, sus efectos en la socavación de los estados nacionales, la creciente inseguridad humana y ecológica y la desintegración de las sociedades tradicionales. Estas perspectivas, que son necesarias y políticamente orientadoras de la acción, oscurecen otras visiones que son también fundamentales y complementarias de las primeras. Es relevante investigar y discutir cuales son los proyectos que la globalización neoliberal quiere plasmar, que es lo que surgirá tras el inmenso proceso de destrucción de nuestros entornos sociales. Se ha señalado acertadamente que nos enfrentamos a un cambio de nuestra ontología política que anuda tanto lo social como lo íntimo en las redes de la flexibilización laboral del capitalismo tardío 1. Por tanto, no es posible mantener la canónica distinción entre las esferas de la producción cultural de las sociedades y las esferas económicas. Ambas se fusionan en la aceleración y la expansión de las sociedades de consumo. En ese sentido, uno de los grandes fallos en los análisis de la globalización es suponer que es un fenómeno de reciente surgimiento. Como ha argumentado Giovanni Arrighi, la globalización es el resultado de un largo, empinado y espinoso proceso de acumulación de capital que recorre toda la modernidad 2 y que hoy estalla y se hace visible. La globalización, tal como la conocemos, es un resultado de la guerra fría, ya que en una mirada macrohistorica se puede constatar que el conjunto de la modernidad está lanzada a una diseminación mundial. En efecto, la modernidad siempre ha pujado por extender sus fronteras. Los diversos proyectos modernos nunca se contentaron con estar restringidos a los límites de los estados nacionales, sino que se esforzaron por sostener una mirada extraterritorial. De allí es posible sostener que la guerra fría fue el escenario donde culmina el enfrentamiento de los dos grandes proyectos modernos por concretar su dominio global. Puede parecer irónico que en el momento en que la modernidad de raíz ilustrada entra en una profunda crisis sea justamente el instante en que ésta logra su diseminación. Sin embargo, lo que se ha expandido por el planeta no es esta modernidad ilustrada con sus proyectos, sino una modernidad tardía que se caracteriza entre otras cosas por la ya señalada fusión de las esferas culturales y económicas, por la renuncia a la imagen de una sociedad civil global a través de la imagen paradigmática de la Humanidad, la transición de una ontología política basada en la formación de los sujetos fuertes y estables a otros fluidos y cambiantes y el intento de implantar una nueva sensibilidad temporal carente de la idea de historia que caracterizó a la primera modernidad.
La guerra fría fue el momento de dicha inflexión en que los esqueletos de la Ilustración no pudieron ya sostener su legitimidad. La derrota del socialismo real trajo consigo una profunda debacle, aun no completamente superada, del conjunto de los proyectos de las diversas izquierdas. En este punto cabe indicar que el socialismo siempre tendió a ser una visión de mundo global lo que se demuestra no solo en su vocación internacionalista, sino también en los esfuerzos por comprender y modificar la realidad desde una perspectiva integradora de lo particular en lo universal. Por ende, la globalización que ha triunfado es el resultado de una lucha histórica con dimensiones temporales más vastas que las que tradicionalmente se citan. Una conclusión de lo anterior es que el proceso de globalización al estar inscrito en el conjunto de los proyectos modernos tiene unas extensiones que abarcan al conjunto de nuestra especie. La globalización es mucho más que un problema de las culturas occidentales y sus periferias, ya que además involucra al conjunto del planeta y amarra el futuro de todos. Así los procesos de resistencia a la globalización triunfadora no pueden soslayar que nos encontramos frente a un proceso en cierto modo inevitable, que no es posible volver a la protección de las comunidades tradicionales tan idealizada por los conservadores y los fundamentalistas religiosos.
Las resistencias tienen la necesidad imperiosa de conectar las subjetividades locales para convertirlas en luchas globales. De este modo el horizonte de posibilidades no se restringe al tan ansiado retorno al cerrado nido local, fuente también de dominio y explotación, sino a imaginar y concretar una nueva forma de globalización en que cuajen las diversas formas de emancipación. En esta perspectiva se trata de reinventar nuevas formas de utopismo liberados de las semillas de dominación de sus predecesores. Como ya lo he señalado en otra parte 3, el utopismo es una parte fundamental de la imaginación política y siempre fue un sistema de reflexividad de la propia modernidad, su fábrica de sueños que intentó proyectar la imagen de un mundo sin horror. Sin embargo, el utopismo también padecía las semillas de dominación presentes en la dialéctica de la Ilustración, por lo que cabe mirar con detenimiento a los utopismos emergentes. A éstos les corresponde transitar entre dos aguas: por una parte no recaer en los anquilosamientos de la racionalidad ilustrada que caracterizó a sus predecesores y renovar, por otra parte, los horizontes de sentido. Dicha renovación es necesaria por que, como lo indiqué algunas líneas atrás, es una característica de la modernidad tardía intentar sostener una comprensión temporal en que la cronoestructura prescinde de la idea de historia como un continuo del conflicto social. Se quisiera que el flujo del tiempo quedara petrificado en la continua repetición del consumo, de modo que nuestras cartografías cognitivas tuvieran que prescindir del futuro y de la transformación social como dos contextos y horizontes de la acción. Sin embargo, tras los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001 tales interpretaciones de la historia, “a la Fukuyama” , se han vuelto inverosímiles. Por el contrario, las puertas de la historia parecen estar abiertas de par en par, y por ellas sigue fluyendo la temporalidad en que el futuro sigue siendo un objeto de lucha. Los utopismos emergentes pueden resignificar nuestra comprensión del tiempo moderno para hacerlo material de deliberación política. Lo anterior no implica reeditar la teleología ni el carácter de necesidad en la acción política lo que ha demostrado ser un profundo error. Se trata justamente de ampliar los horizontes de sentido social en momentos de hegemonía del pensamiento neoconservador.
Paradójicamente la propia globalización triunfante se arropa utópicamente. De este modo puede aparecer como una renovación de lo social, fuente de dinamismo y de destrucción creadora. Como indiqué al principio, sería conveniente mirar cual es el proyecto de esta globalización. Al explorar sus promesas, en el extenso rango que va desde los documentos de sus principales agentes hasta la publicidad de las grandes trasnacionales, encontramos ciertas afirmaciones que son claramente mandatos de formación de subjetividad que están en proceso de transformar la ontología social y política. Dichas promesas utópicas abren brechas muy significativas para las luchas políticas en todo el mundo, porque están relacionadas con la forma en que tradicionalmente hemos comprendido lo humano. En este sentido, el cambio más fundamental está centrado en la transición de una ontología de la solidez a una ontología de la fluidez social, un cambio de las aspiraciones de pureza al deseo de hibridación. En efecto, si la primera modernidad se caracterizó por el intento de fundar un sujeto trascendental idéntico a sí mismo, estable, con claras fronteras que intentaba diluir toda diferencia, la segunda modernidad o modernidad tardía tiene como elemento diferenciador aborrecer las estructuras cerradas de los paradigmas mecánicos. Las orientaciones de ésta última están centradas en crear un mundo de identidades fluidas, fácilmente moldeables, que permitan la independencia creciente entre capital y trabajo. En este sentido las identidades son intensamente presionadas para dejar su tradicional solidez para insertarse en redes globales de autoproducción. De este modo entramos en una nueva fase de extracción de plusvalía, existencial si se quiere, que ahonda la privatización de la vida. Como acertadamente señala Zygmunt Bauman un capitalismo sólido deja paso a un capitalismo liviano, pero no por eso menos voraz 4. Por el contrario, su voracidad aumenta justamente por esta transición que lo hace más dúctil y capaz de modificarse en entornos de intensa competencia. El antiguo ideal de la primera modernidad, verdaderamente un mandato, de “llegar a ser alguien” en la vida se ha vuelto obsoleto y se trata más bien de aprender a ser varias personas en la misma vida. Resulta intolerable y agotador el peso de la mismidad, ser siempre el mismo en entornos que están cambiando y para los cuales la identidad única no tiene paradigmas. Los lazos personales, que eran una suerte de acompañamiento existencial, se transforman en lazos cambiantes, esporádicos y más tenues, al igual que la idea de residir en un solo lugar, sostener un empleo por toda la vida, un solo matrimonio, etc. La obsolescencia salta del mundo de los productos y se reproduce en el mundo de las emociones humanas diluyendo las supuestas fronteras que existían entre ambos. De este modo la sociedad de consumo, que al igual que la globalización tiene antecedentes históricos más lejanos 5, tiene como uno de sus efectos confundir e inducir la hibridación de las identidades a través de las prácticas de autoproducción de sí. El nuevo mandato de fluidez aparece de este modo como una cierta promesa de liberación de la pesadez y rigidez del encuadre en la identidad ilustrada y las tradiciones. El reverso de dicha promesa se encuentra en la imperiosa necesidad de la flexibilización laboral, que además de intentar rebajar los costes del valor del trabajo busca crear nuevas formas de valor agregado a la producción que diluyen las separaciones duramente establecidas entre lo público y lo íntimo. Por lo tanto, la transición de la solidez a la fluidez encuentra uno de sus fundamentos centrales en necesidades estructurales.
El mandato de fluidez se expresa en lo social desvalorizando las tradiciones que pertenecen al mundo ya preexistente de la solidez y esto acontece en medio del conflicto y el sufrimiento. Las instituciones y el mundo de valores de la primera modernidad no transitan necesariamente con consenso hacia la segunda modernidad. Por el contrario, existen profundas luchas en que la modernidad se desgarra a sí misma por el influjo de los hoyos negros del capitalismo tardío. Los restos de la Ilustración quisieran aun mantener, a pesar de las críticas, su legitimidad para demandar cierta universalidad de la razón en torno al sujeto fuerte. Por ende, la globalización, entendida como el proceso de transición mundial en que la modernidad tardía se disemina por el planeta, no solo es resistida por agentes externos a la propia modernidad como los fundamentalismos religiosos, ciertos nacionalismos y comunitarismos, las etnicidades, etc., sino que también es resistida desde su propio interior por quienes quisieran detener o reorientar el flujo de estas transiciones por considerar insoportable las nuevas condiciones sociales. Allí a su vez se mezclan de modo complejo los resistentes provenientes de las viejas izquierdas, los movimientos libertarios, los ecologismos, etc., junto a otros conservadores que ven en esta fluidez un peligro para sus monopolios de poder. Ciertamente no todos ellos persiguen lo mismo, ni ocupan las mismas estrategias o comparten siquiera los espacios de discusión. Simplemente quisiera apuntar la diversidad de los discursos antiglobalización, ya que ello supone un riesgo de mezcla y deformación de las metas. Sería extremadamente peligroso, por ejemplo, ver en un mismo frente a quienes defienden la falta de derechos de las mujeres en nombre de las identidades y las tradiciones junto a quienes defienden justamente formas de emancipación que provienen de la propia Ilustración. Es imposible ahondar en estas páginas toda la extensión de este problema realmente acuciante desde la perspectiva teórica y la acción política. Solo deseo registrarlo para señalar la complejidad de los actores involucrados.
El conjunto de aquello que podemos llamar las promesas utópicas de la globalización muestra su proyecto, su imagen del futuro soñado. Estas promesas, sin embargo, tienen una doble lectura ya que son parte de nuevas formas de comprensión de lo social y lo humano, socavan el conjunto de nuestras seguridades existenciales al tiempo que diseminan riesgos incontrolables y globales. Pero al mismo tiempo se producen brechas útiles para la acción política. La pregunta fundamental que podemos plantearnos es si existe un potencial emancipador en dichas promesas. Así como fue posible ver un potencial emancipador aun en las duras condiciones de la revolución industrial, creo que es posible encontrar esas semillas en la actual situación, desarrollarlas teóricamente y diseminarlas para explorar su viabilidad política. Quisiera centrarme en una de las tantas promesas utópicas que tienen tanto una dimensión social como íntima que podría definirse con una metáfora: “serás como una nube.” En efecto, un a de las promesas más potentes que la modernidad tardía propone por medio de la globalización es la libertad de autoconstruirnos individualmente. En efecto, a diferencia de la revolución industrial que marcó una época de control y represión generalizada del deseo en todas sus vertientes, la modernidad tardía afirma la primacía del valor de la libertad individual, por sobre todos los demás valores 6. La promesa consiste en que en las sociedades tardíomodernas existen los instrumentos y las legitimidades para el autodiseño existencial. Cada uno puede recoger los trozos, los retazos para fabricarse una superficie. A diferencia de nuestros padres, y de nuestros abuelos, somos libres de no tener una identidad heredada, imagen extrema de la desgracia. En contraste, asistimos a un vacío de identidad que es asumido como una bendición, porque somos los encargados de llenarla tomando las partes que deseemos del flujo global de las mercancías y sus significantes. Por lo tanto, la libertad es antes que nada la posibilidad de acceder a ese flujo, permanecer de cara a lo global y obviamente de espaldas a lo local, que es la nueva forma del ghetto y la exclusión. En este sentido, la libertad que se nos muestra es la libertad más allá del arraigo, la libertad de construirnos por medio de la acción de fluir en la globalidad, escapando del encierro de la localidad. Ser como nubes movidas por vientos globales, mirando desde las alturas, indiferentemente, la mala suerte de los locales, que son como árboles, plantados al suelo, dependientes del clima y del buen trato de los elementos. Por tanto, la libertad es al mismo tiempo la liviandad, la liberación del peso, de la culpa, de la tristeza, libertad de los vínculos que duelen, de las costras de la vida. Libertad, por ende, de la responsabilidad que une y obliga a permanecer, hacer y sentir coherentemente con un cierto contexto de situaciones morales. Libertad respecto de los contextos, ya que si tenemos la libertad de las nubes no estamos obligados a permanecer sobre los territorios con todos sus problemas y desgarros. Ciertamente, un estratocúmulo es indiferente a sí bajo él se lucha una guerra devastadora, existe una sequía, alguien trae un hijo al mundo, escribe un artículo o simplemente, como en un cuadro de Van Gogh, duerme plácidamente una siesta en una tarde soleada. La lejanía es propicia para la indiferencia. La libertad de fluir por el mundo y formarse a través de lo que se recoja en esa experiencia es, antes que nada, una experiencia individual y estética. La nueva libertad conlleva un mandato de cuidado de sí, una formación de sí, que a diferencia de la matriz ilustrada no busca la homogeneidad y el control sobre las fronteras. Ambos, homogeneidad y fronteras, son referentes aún de espacios limitados, cercados, cerrados por las vallas de los estados nacionales, por la obscenidad de los controles migratorios. En esta imagen de la libertad global, el territorio es meramente espacio de flujo, de transición, pero no de un lugar a otro, sino de un estado de ser a otro. La promesa marca el énfasis en el cambio incesante de sí mismo, dinamismo voraz que tiene horror a la permanencia, a la monotonía del mismo lugar, de la misma vida. A diferencia de la primera modernidad, donde ser responsable significaba ocupar un puesto válido con aspiraciones de trascendencia en la sociedad, con todo el mapa de obligaciones y vínculos derivados de dicha situación, la modernidad tardía resignifica la responsabilidad como un mandato antes que nada individual, centrado en la fugacidad de la propia vida. Por ende, en un contexto de precariedad creciente de los puestos de trabajo, poco importa se supone, el lugar que uno ocupe en la producción. Más bien lo que importa es la producción de uno mismo. La vida es fugaz, como las mercancías. Con ello se acentúa la escasez temporal aguda que marca a la modernidad tardía, no hay tiempo suficiente para degustar todas las experiencias disponibles en este vasto mundo. La responsabilidad radica en saber seleccionar, elegir y clasificar esas experiencias que nos modelarán y que constituirán el tejido de lo que somos. Una actividad eminentemente autorreflexiva, que nos obliga a estar vigilantes respecto al grado de satisfacción de nuestras expectativas. Somos un collage, un pastiche de trozos elegidos para que combinen con el conjunto, esa es nuestra “libertad” y nuestro mandato.
Pero al explorar esta promesa, y sus trazos utópicos, rápidamente nos damos cuenta de que bajo la idea del pastiche como extensión de nuestra identidad, está la ya mencionada muerte del sujeto fuerte, que era la promesa original de la modernidad. Si comparamos ambos paradigmas nos damos cuenta que la idea del pastiche muestra un lado tosco, carente de la armonía y simetría tan anhelada por la primera modernidad. El pastiche está formado por trozos, desechos, elementos que han sido resignificados para adaptarlos a un nuevo contexto, un nuevo cuadro. Esto está muy lejos de la pureza que suponía la formación del sujeto moderno, formado por los materiales de una experiencia original, nueva, inédita y revolucionaria de la totalidad. Para el utopismo de la primera modernidad era impensable hablar de retazos, trozos, fragmentos para la formación de la identidad. Estos conceptos formaban parte del campo semántico de los desechos, demasiado innobles para esta tarea. El pastiche es un burdo remedo de las pretensiones estéticas y morales del sujeto fuerte. Éste podía darse el lujo de saltar por sobre la individualidad, asumir las responsabilidades derivadas de los vínculos y los sufrimientos inherentes a ellos, porque justamente a través de estos actos mostraba su poder y se validaba como tal. Así, a falta del sujeto fuerte debemos conformarnos con este sucedáneo grosero y precario. Siguiendo una metáfora nuestro reflejo en el espejo de las identidades, ya no muestra una imagen integral, homogénea, lisa y coherente. Más bien nos muestra un cúmulo de imágenes reflejadas sobre un espejo roto, trozos de rostro, aspectos deformados, inconclusos que no se relacionan entre sí. Esto demuestra que la promesa de libertad simula no tener la obligatoriedad de no-contradicción, que era tan añorada y querida para la primera modernidad. Podemos ser indulgentes con nosotros mismos, podemos, en el círculo evanescente de nuestra intimidad, aceptar nuestras incoherencias y fracturas y no estar obligados a superarnos, salvo que eso nos conduzca a la condición de disfuncionales, de consumidores defectuosos. Por otra parte, la idea de la libertad como capacidad de fluir más allá del horror de la localidad, nos promete que podemos cambiar de vida, que podemos mudar de piel sin culpa, que podemos ser permanentemente inocentes. Una inocencia que tiene dos significados: respecto de los resultados de la acción expresados en la afirmación “no somos responsables del dolor del mundo” y, por otra parte, la inocencia como ignorancia que protege, que mantiene la capacidad de flujo sin culpa, sin el vínculo de la empatía. Ignorancia que aleja, que mantiene las distancias en un mundo que siendo cada vez más global amenaza con ser cada vez más pequeño. Por lo tanto, podemos reencarnarnos, según esta narrativa, muchas veces en una misma vida, rompiendo los lazos que unen a unas vidas con otras en un mismo individuo. Frente a la obsesión de la primera modernidad por el recuerdo de la historia, manifestado especialmente por los utopismos que intentaban recoger la memoria de las víctimas, la segunda modernidad está abocada a la profilaxis del olvido metódico, como lo muestra Borges en su “ Utopía de un hombre que está cansado . ”
Los componentes utópicos de esta promesa de libertad radican en la acentuación del carácter de flujo de la identidad. Ésta ya no se presenta como una estabilidad inmutable, un estado a lograr, sino al contrario, como un proceso sin fin, donde lo que importa es el proceso mismo. La imagen utópica es la de un éxtasis permanente conseguido por medio de la renovación continua de las experiencias que van sedimentado el placer del cambio. Esto tiene como condición de posibilidad otro aspecto utópico, el desarraigo radical respecto del territorio. Frente al lugar central de la orfandad existencial de los utopismos de la primera modernidad, este nuevo utopismo se goza de la falta de arraigo y la capacidad de flujo transterritorial. La modernidad tardía consagra un individualismo metodológico que desagrega a los individuos de la trama de los contextos políticos, y los expone como superficies dispuestas a absorber las experiencias del mundo del consumo. Primeramente, dicha forma de individualismo radical supone transformar la desgracia del estado del desarraigo existencial y las formas de precariedad ontológica, en una condición de posibilidad de la nueva situación del goce de lo global. En segundo término, disuelve el entramado de las responsabilidades sociales y políticas, centrando la mirada en el devenir del propio individuo. En tercer término, este individualismo proporciona los mecanismos sicológicos para provocar la distancia moral respecto de la proliferación del dolor, la evaporación de la responsabilidad por los “daños colaterales” de los modos de vida globales sobre los locales y, en un plano más íntimo, entrega las coartadas para evitar las tensiones y el estrés de las situaciones de cambio permanente.
Desde una óptica crítica esta promesa de libertad encuentra su referente en la libertad del propio capital en su flujo mundial. Hemos pasado de atribuir características humanas a los objetos y procesos que hemos creado, a moldear la subjetividad de acuerdo a las particularidades de los procesos y objetos por ella creados. El capital y las fuerzas sociales en él implicadas, no sienten culpa ni responsabilidad, sino más bien indiferencia respecto de las consecuencias de su propio transitar por sobre los territorios. La capacidad de movilidad global del capital lo exime de responsabilidad respecto de los traumas que implica su intervención en lo local. En efecto, éste es cada vez más lejano, inaccesible y opaco desde la perspectiva de los locales. Igualmente esta promesa de libertad está restringida a la esfera del consumo que se ha dilatado para cubrir y convertir en mercancía el conjunto del mundo. Por lo tanto, mercancía ya no denota simplemente a la producción de artefactos, como se nos ha enseñado siguiendo los paradigmas de la revolución industrial, sino que también las experiencias y los estados de la conciencia. Dicho más certeramente, la libertad prometida es justamente la mercancía más preciada, es la llave que permite el acceso a las otras mercancías y la posibilidad de hibridación con ellas. Por oposición, la condición de consumidor defectuoso comienza con la carencia de dicha libertad, que sólo puede ser lograda por medio de los mecanismos del mercado. Por ende, el utopismo de la libertad de ciudadano está siendo sustituido por el utopismo de la libertad del consumidor, que se despliega como el ideal de sujeto de la modernidad tardía. Como ya se analizó al principio de este capítulo esta nueva forma de agente social global está marcada por la exclusión. El goce de esta libertad sólo es posible porque existen los marginados que confirman el goce y superioridad de los poseedores, como bien lo ha mostrado Bauman, por ejemplo, en la oposición entre turistas y vagabundos 7. ¿Existe aquí una brecha política para las luchas por la emancipación? Sí. Efectivamente, existe una brecha para resignificar el contenido de la promesa global de la libertad. La posibilidad consiste en radicalizar la promesa, no simplemente negarla, ver sus posibilidades, no cerrar los ojos ante ella. En un plano más general significa mirar las posibilidades que la globalización trae consigo. En ese sentido, el asunto político central es cómo comandar la dirección y sentido de la globalización en curso. No podemos dar el paso atrás, porque no hay un lugar donde retornar y los instrumentos y logros de la modernidad son imprescindibles para solucionar los fallos y peligros que ella misma ha provocado. Radicalizar la promesa de la libertad que la globalización trae consigo implica entender que la degradación de la comunidad, como suelo local, es una condición real. Es necesario reentender las relaciones entre lo local y lo global de modo que no aparezcan como polaridades contrapuestas, en pugna. La comunidad puede fácilmente transformarse en una fruta podrida, que protege, pero encierra y aísla. Que proporciona calor y compañía al precio de la inmovilidad y la monotonía. Lo global en cambio está en vías de ser un nuevo principio de exclusión, de distancia que rompe la posibilidad de fundar vínculos de responsabilidad social, un espacio colonizado de disoluciones sin fin. Espacio de flujo, mero movimiento sin objetivo, fría soledad e indiferencia. Lo inédito de la promesa de libertad, y que creo que es importante rescatar y reentender, es que plasma el viejo anhelo de una sola humanidad, un solo destino. Pero lo hace bajo el mandato del consumo.
La brecha política que se abre es justamente rescatar esa imagen utópica, sacarla del ámbito del mercado internacional para situarla como un horizonte de la acción política mundial reflejada en lo local. La libertad como flujo es una novedad que socava la tradicional forma de entender la formación de las identidades por parte de la primera modernidad. Ésta acentuaba el fortalecimiento de las fronteras y la subordinación de las diferencias. Por supuesto, esta interpretación rescata lo utópico de la promesa sin olvidar que ésta tiene mucho de engañosa, pero aun así se alimenta de un imaginario, que tiene la posibilidad de abrir nuevas prácticas de libertad que jueguen con la hibridación, con la mezcla 8. Comprender la libertad como flujo, ser en definitiva como una nube, conlleva no sólo la capacidad de transitar por lo global, sino de cambiar internamente en ese proceso. Los enemigos de esa posibilidad se encuentran en dos frentes diferentes. Por una parte en la propia localidad, donde la comunidad se niega a la apertura. Allí existe un entramado de relaciones de poder y dominación que se resistirán, sin duda, a relajar sus mallas para que los individuos escapen a la mano de hierro con guante de seda que la comunidad representa. Por otra parte, en la propia globalidad existen innumerables agentes, y se acrecentarán como ya lo verificamos en los controles migratorios, que pretenderán que el flujo se restrinja al mercado y, por ende, a los validados como consumidores. La tenaza es doble, las estrategias de enfrentamiento también deberían serlo. Todo lo anterior implica aceptar la muerte del sujeto fuerte, aceptar la idea del collage como una metáfora adecuada para la formación de las identidades, pero no como un aspecto privativo del mercado, sino como un elemento político y existencial ineludible. Se trata por tanto de sacar la libertad del espacio del consumo y situarla nuevamente en medio de lo político como una instancia orientadora. No seremos los sujetos que la primera modernidad soñó, pero podemos ser nuevos sujetos, más precarios, inestables, huérfanos, fluidos, efímeros y confusos. Pero también más lúcidos, más conscientes de nuestras limitaciones, menos temerosos ante la diferencia y sobre todo más escépticos respecto de toda forma de poder.

NOTAS
1 Antonio Negri y Michael Hardt. “Imperio.” Paidós. Barcelona. 2002. p 37 y ss. Igualmente Fernando García Selgas. “Preámbulo para una ontología política de la fluidez social.” Atenea digital. Nº 1. Primavera 2002.
2 Giovanni Arrighi . “La globalización, la soberanía estatal y la interminable acumulación del capital.” Rev. Iniciativa Socialista. Nº 48. Marzo 1998. Valencia. Disponible en http://www.inisoc.org [acceso, miércoles 30 de Abril de 2003] .
3 Christian Retamal. “Crisis y perspectivas del pensamiento utópico en el contexto de la globalización.” Tesis doctoral inédita. Universidad Complutense de Madrid. 2003.
4 Zygmunt Bauman. “Modernidad líquida.” Fondo de cultura económica. Buenos Aires. 2003. p 60 y ss.
5 Se tiende a pensar que la sociedad de consumo es una invención reciente debido a la popularización de los medios de comunicación que se convierten en escaparates a distancia. Sin embargo, existe una tradición decimonónica en que la sociedad de consumo ya está prefigurada. Uno de los trabajos más sugerentes sobre este tema es de José-Miguel Marinas. “La fábula del bazar. Orígenes de la sociedad de consumo.” Machado Libros. Madrid. 2001.
6 Z. Bauman. “ La postmodernidad y sus descontentos .” Madrid. Ediciones Akal. 2001. p. 9.
7 Z. Bauman. “ La globalización. Consecuencias humanas.” México, DF. Fondo de cultura económica. 1999. p.103 y ss. Más acertada habría sido la comparación entre turistas e inmigrantes ilegales. La imagen de estos últimos es globalmente conocida. Concentran los flujos de la oposición entre clases, las oposiciones raciales, xenófobas, etnocéntricas. En efecto son presentados como lo completamente otro, lo diferente e indeseado por antonomasia por parte de la globalización.
8 Las “prácticas de la libertad” tienen una connotación afirmativa, son creadoras de nuevos espacios, no son meramente reactivas a los estados de dominación y por lo tanto se diferencian de las “prácticas de liberación.” Evidentemente, ambas prácticas en la realidad social se relacionan y estas últimas son la condición de posibilidad de las primeras.

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La conceptualización moderna del poder vista desde el cinismo clásico.Reflexiones sobre “El dedo de Diógenes” de Pablo Oyarzún.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Wed, 03 Feb 2010 00:24:00 +0000

Rev. de Filosofía. Universidad de Chile.

Resumen.

El presente texto aborda la crisis de la modernidad desde la perspectiva del cinismo clásico. Para ello se usa “El dedo de Diógenes. La anécdota en filosofía” -de Pablo Oyarzún- como una interpretación fundamental que permite cuestionar la conceptualización moderna respecto del poder. También se analiza los aportes del cinismo desde la óptica de la teoría crítica.

Abstract.

The present text approaches the crisis of the modernity from the perspective of the classic cynicism. For it is used "El dedo de Diógenes. La anécdota en filosofía " -of Pablo Oyarzún- as a fundamental interpretation that allows to question the modern conceptualization respect of the power. In addition, the contributions of the cynicism are analyzed from the optics of the critical theory.

Prof. Dr. Christian Retamal[1].

Hace ya más de medio siglo Max Horkheimer y Theodor Adorno

resumieron de esta manera las relaciones entre poder y razón:

“Tu razón es unilateral -susurra la razón unilateral -: has sido injusto con el poder. Has proclamado a los cuatro vientos –con pasión, conmoción, estrépito y sarcasmo- la ignominia de la tiranía; pero callas el bien que el poder ha creado. Sin la seguridad, que sólo el poder fue capaz de instaurar, el bien no hubiera podido existir jamás. Bajo las alas del poder han jugado la vida y el amor; ellos han arrancado a la naturaleza hostil incluso tu felicidad... La invocación del sol es idolatría. Sólo en la mirada al árbol secado por su fuego vive el presentimiento de la majestad del día en que ya no tenga que quemar el mundo que ilumina.” (Horkheimer y Adorno. 1998: 261)

En este párrafo se resume –a mi entender- una de las obsesiones principales de la escuela de Frankfurt, que no es posible pensar en la emancipación sin su otro aspecto, al parecer necesario, trágico e inevitable; la construcción de nuevas formas de poder que se desarrollan y resuelven en la dominación. En esta perspectiva tan moderna, la naturaleza se presenta como la Otredad radical, aquello manifiestamente carente, horroroso, lo complejo que es necesario someter y gestionar. La lucha contra todas las amenazas naturales refuerza su imagen de dureza a la que es necesario dominar. La vida por sí misma no es simple, ni plena, ni dulce. “La vida es dura”, esa es la definición que sustenta el mandato de autoconservarse, propio de la formación del sí mismo ilustrado –descrito magistralmente en “Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos.”, y que forma parte de lo que podríamos identificar como “la verdad” de la vida. Dicha verdad ha sido central en la historia de la filosofía occidental y en la formación del pensamiento moderno.

Pero también se ha formulado este problema en otros términos. En este sentido resulta fundamental recurrir al cinismo clásico representado por Diógenes de Sínope y por ello el texto de Pablo Oyarzún resulta esclarecedor (Oyarzún. 1996: 231). El enfoque es que la vida es simple, la naturaleza representa un espacio de simplicidad roto por la desmesura de los deseos que deben ser gestionados por la ley social. A su vez la ley social fomenta la desmesura y complejidad creciente de los deseos, potenciando nuevamente las relaciones de poder y dominación en una espiral que atrae, subsume y forma. Dicho planteamiento está en la base del deseo del retorno a la naturaleza, que ya no es interpretada como el espacio siempre precario de la vida donde se manifiestan todas las amenazas. La interpretación se tuerce mostrando a la naturaleza como el espacio ajeno al poder en tanto nómos, como la simplicidad manifestada que disuelve la complejidad de lo social y su falsedad implícita.

Es importante señalar que esto no implica suponer que el cinismo sea una apreciación ingenua, que no consideré las durezas implícitas en la physis, una especie de new age griega o una variante de una utopía bucólica o pastoril, reedición de un mito de la Edad de Oro. No debemos confundir la simplicidad con la mera facilidad de la vida. Por el contrario, la naturaleza tiene sus propias dificultades y “durezas” como lo demuestra el rol de la ascesis en la formación de Diógenes. Lo que interesa resaltar es que la modernidad ha caricaturizado al cinismo en cuanto representante de un planteamiento que trastoca el rol primordial de la ley y la artificialidad de la vida como instrumento del progreso. Igualmente, con Diógenes podemos comprender que la tan dificultosa separación entre civilización y naturaleza que la modernidad logró como un resultado del proceso civilizador resulta al menos cuestionable.

Como argumenta Pablo Oyarzún, estos planteamientos contrapuestos implican una dislocación (Ibíd.: 284), que provoca una transferencia de características de un extremo a otro del arco naturaleza-sociedad. Ello supone una ruptura de la trama dialéctica por medio de una perturbación de los lugares que supuestamente le corresponden a cada cosa. Se fractura el orden de las clasificaciones y las definiciones de un discurso por medio de un elemento que surge en un lugar inadecuado, produciendo que las cosas que están en su sitio sean vistan desde un ángulo inédito. Ese es el efecto, por ejemplo, de las anécdotas cínicas respecto del lógos filosófico de la época.

La dislocación constituye así un principio de subversión respecto de las posibilidades limitadas de la dialéctica y nos muestra que los hilos conductores radican en la ley, el nómos como expresión de poder y la idea del deseo como una manifestación que o bien expresa una cierta verdad de sí mismo o presenta una verdad truncada. Ello porque es la manifestación del deseo de otro, por mediación de las relaciones sociales. Una segunda consecuencia de la dislocación es que podemos librarnos de entender -erróneamente a mi parecer- la naturaleza y la sociedad como dos extremos enfrentados con campos semánticos separados. A través de esa forma de pensar se vuelven a expresar las distinciones adentro-afuera, como si la naturaleza fuera lo completamente ajeno, lo exterior, lo extraño, lo indómito y por otra parte lo social estaría caracterizado como lo interno, lo íntimo, lo domesticado, lo conocido. La mezcla de estos dos ámbitos –desde el punto de vista moderno- sería lo horroroso, la impureza por definición. En ambos extremos vemos cómo el poder juega sus cartas por medio de dos adversarios enfrentados.

El cinismo clásico es un ejemplo interesante de cómo se produce la dislocación, ya que frente a la dualidad naturaleza-sociedad, physis o nómos, se antepone una fractura en el dinamismo de la dialéctica. El vagabundeo de Diógenes por la ciudad, dispuesto al enfrentamiento con las filosofías dominantes, junto a su forma de vida mínima, intentó ser expresión de la naturaleza en medio de la polis. Demostración de que lo natural emerge en medio de lo social y lo social lleva a cabo una cierta mimesis de lo natural. Los polos contrapuestos tienen una relación más promiscua de lo que pareciera, más interdependiente. De esta manera, Diógenes pone la simplicidad de la vida en el centro de la polis. La conclusión más interesante tiene que ver con esta promiscuidad, que muestra el surgir de lo opuesto en un lugar que no le corresponde de acuerdo a las lógicas de separación moderna. La dislocación se convierte en un principio de subversión frente al anclaje del poder en el discurso, que opera cerrando las interpretaciones y contraponiéndolas.

En consecuencia, las perspectivas que ven “la verdad de la vida” como simplicidad o bien como dureza, reflejan dos perspectivas diferentes del poder. Ya sea el poder como expresión del mana –en cuanto expresión del Espíritu movedizo de la physis- que nos somete a las leyes de la naturaleza o como relación que por medio de la ley social nos controla, produciendo una forma de subjetivación específica. La contradicción parece no tener salida, ya que el poder como dominio se encuentra en ambos extremos. En este sentido, la interpretación tradicional de la physis como ley es problemática. Ello porque se entiende como una transferencia del nómos a la physis fundamentada en una transferencia previa de la physis al nómos. Oyarzún lo expresa de esta manera;

“Así, la escisión sofística de nómos y physis expresaría un desdoblamiento en el seno del lógos, por el cual se haría presente una cierta ilogicidad inherente al lógos mismo. Conforme a ella, justamente, se experimentaría ahora el hombre a sí mismo. Esa ilogicidad podría ser caracterizada como la instancia de la fuerza (tó kreîtton) y del poder (dynamis), pero también de la pasión (páthos), y cabría también verla acreditada en la eficacia del engaño (apáte) como operación persuasiva por excelencia.” (Ibíd. 241-242.)

A partir de esta escisión, lo propiamente natural de lo humano debe interpretarse de acuerdo a la ley que funda el poder, como nos lo recuerda Walter Benjamin a propósito de sus distinciones entre la violencia divina y la violencia mítica (1971:78).

Se desprende de lo anterior que el poder en su aspecto relacional es inevitable. Desde la perspectiva del desarrollo de la emancipación y las libertades sólo un ejercicio consciente puede controlarlo y canalizarlo hacia modos y objetivos que no se traduzcan en dominación. Dicho ejercicio no puede retroceder hasta anular el poder como una capacidad del sujeto, lo que sería una destrucción de su potencial de acción. Se desprende de la lectura de Diógenes hecha por Oyarzún que nuestra atención debería recaer en la desmesura, pues ella es la base de la dialéctica entre poder y dominio, lo que implica una responsabilidad ética respecto del poder que tenemos sobre la vida y el sufrimiento. Ciertamente, esta es una ética por crear, basada en la fragilidad de los sujetos y una renuncia a la trascendencia. Indudablemente, una trascendencia ordenadora está puesta por fuera de la relación entre naturaleza y sociedad, como en los monoteísmos judío y cristiano. Ella ejerce su dominio como Otro ajeno al devenir del mundo, que se establece como quietud infinita frente a una realidad en permanente cambio. Las acciones respecto del poder son inmanentes al propio mundo y están engarzadas al cambio. Se hace necesario entender entonces que lo humano, como participe de la vida en general, está en un precario despliegue y que las relaciones de poder también están mutando, como lo hacen correlativamente las de dominio. Sociedad y naturaleza son términos esencialmente referidos el uno al otro, donde la heterogeneidad y la reciprocidad deferían formar parte esencial de la relación (Oyarzún. 250).

Otra característica de las relaciones de poder, incluso cuando se han transformado en relaciones de dominación, es que al producir discursos crean sentido al mismo tiempo que lo destruyen. Se entiende aquí que la producción de sentido es generar la amplitud de un determinado modo de comprender el mundo, lo que se realiza a través de un acto de expansión del decir, de la proliferación de los discursos. La importancia del sentido se debe a que posibilita la integración existencial de los individuos en la sociedad. Caracterizan al sentido el arraigo, la permanencia, el control de la caducidad, la protección ante la propia finitud, la quietud, aunque sea aparente, en medio del movimiento azaroso del mundo, una cierta sincronía entre las expectativas y la experiencia del vivir. Todo ello forma las islas de seguridad y estructura en medio del mar de azar. Verdadero anclaje ontológico que crea el espacio necesario para que podamos desarrollar las rutinas cotidianas que nos proporcionan –aunque sea imaginariamente- confianza y estabilidad.

Estas características constructivas coexisten con su necesario anverso destructivo donde las narrativas de trascendencia, como formas extremas y omniabarcadoras de los discursos de sentido, se enfrentan entre sí. La producción de sentido, que culmina en último término en una narrativa de trascendencia totalizadora y mediada por el discurso, debe causar un vacío precedente de sentido por medio de la destrucción de otras narrativas. Las relaciones de poder se presentan tanto como una dimensión del propio lenguaje que se pone en juego en el discurso, como en las estrategias para convertirse en una narrativa de trascendencia. Estas narrativas logran la hegemonía cuando presentan una coherencia interna en sus postulados, una eficiente administración de sus recursos de poder, una amplia expansión institucional, un hábil manejo de las situaciones de crisis históricas que evidencian una carencia de sentido que necesita ser llenada, su capacidad para aumentar o reducir su complejidad discursiva para llegar a grupos amplios y diversos, etc. Por otra parte, las narrativas de trascendencia, y las relaciones de poder en ellas implicadas, frenan la dispersión existencial de los individuos. Para que dicho proceso pueda ser llevado a cabo se soslaya la característica fundamental de toda construcción del sentido por intensiva que sea; su caducidad temporal y su truncada pretensión de universalidad. En efecto, el sentido no es un estado, sino un proceso continuo que “captura” el deseo de los sujetos. Por otra parte, como nos lo recuerda Zygmunt Bauman, la producción de discurso, orden y sentido crea en el contexto moderno más ambivalencia. En efecto, la ambivalencia es el resultado paralelo que se incrementa exponencialmente en la medida que la modernidad pone más ahínco en la clasificación de la realidad. En consecuencia la modernidad produce sus propios monstruos, sus diferencias internas, de las que quizás el cinismo es también resultado.

Otro elemento que podemos extraer de la interpretación de Oyarzún del cinismo de Diógenes es que el logro del sentido siempre es precario, que los humanos carecemos de la capacidad de una comprensión total, ya que toda forma de sentido es una forma de captar un momento-situación inserto en un flujo de cambio. La mayor adherencia que las narrativas de sentido pueden llegar a tener está relacionada con la posibilidad de establecer una cierta sincronía entre cambio y decir. La distinción y elección entre discurso y decir no es casual. Ella se fundamenta en el carácter más volátil, movedizo, particular y frágil de este último frente a la voracidad del discurso. Por ello Benjamin aborda la restitución del rol del decir frente al discurso, lo que equivale a una revalidación de las víctimas frente a los victimarios, donde el sufrimiento como una categoría significativa y dura, ancla el decir al movimiento de la realidad. En consecuencia, la construcción de sentido es un amplio campo de acción para prevenir el anquilosamiento del dominio, consagrado por medio del discurso. Así, el sentido que estaba amarrado a una imagen universal e inmóvil -fuente de legitimación de relaciones de poder petrificadas- queda abierto a una interpretación más libre.

El problema de la construcción continua de sentido está ligado fundamentalmente a la cuestión del deseo. Una de las anécdotas de Diógenes puede ayudarnos a entender esto; “Se asoleaba una vez en el Cranio y Alejandro se paró ante él y le dijo: “pídeme lo que quieras” y él le respondió: “No me hagas sombra” (Ibíd. p.173 y 299). En ésta anécdota se muestra la oposición entre naturaleza y sociedad como dos instancias de las relaciones de poder que se dislocan en el lenguaje. En efecto, Alejandro, máximo exponente de lo que podría llamarse una personalidad ejemplar respecto del poder, ofrece a Diógenes lo que éste desee. Como indica Oyarzún, el mundo se manifiesta desde un principio como una propiedad del primero, como algo disponible que se trastoca, al parecer, en una generosidad desbordada. Sin embargo, esta generosidad es engañosa en la medida que en las relaciones de poder no hay gratuidad posible. Por el contrario, toda concesión implica un compromiso que debe pagarse. Dicha generosidad es una trampa que la racionalidad del poder tiende. “Pídeme lo que quieras” remite a que toda la extensión de lo real es accesible por medio del dominio. Su intermediación repercute justamente en el deseo que momentáneamente se confunde ante la oportunidad inconcebible. Remite también a la ilusoria percepción de que a quien se le ofrece tamaña oferta es también partícipe de ese poder inconmensurable, se asimila a quien lo ofrece.

Esta imagen posible de la asimilación juega con la ambigüedad del deseo y el temor que el poder despierta en quienes son agraciados y que, en virtud de esa misma ambigüedad, pueden correr una u otra suerte. El temor y el deseo que se reflejan desde el oferente al receptor prometen irradiarse a otros, por medio de las relaciones de poder. Diógenes capta el sentido de la trampa y responde de una manera que quiebra la lógica de Alejandro, provocando la dislocación de las posiciones, ya que al responder que no le haga sombra, señala tres cuestiones fundamentales. La primera, que al personalizar de tal manera la respuesta, disminuye la complejidad del otro y lo reduce a simple sujeto particular y situado, sin pretensiones de universalidad. Segundo, que más que ofrecerle un posible bien, lo que hace es quitarle uno que ya está dado en la naturaleza. La luz, el calor y el relajo de la existencia fundamentada en las propias opciones. Tercero, lo más obvio, que no tiene nada que ofrecerle, porque ha captado la dinámica de la trampa, a través de la falta de gratuidad y porque ya tiene los dones necesarios, que precisamente están dados con gratuidad. En este punto, se indica algo interesante sobre la oposición entre naturaleza y sociedad respecto del poder y su posterior dislocación. Los bienes ofrecidos desde el poder son redes que tejen una captura por medio del deseo y el sentido. Por otra parte, los bienes derivados de la physis se manifiestan como evidentemente gratuitos, no sometidos a las relaciones de poder, ni a la captura en ellas implícitas.

Se renueva la imagen de la naturaleza como la simplicidad y la sociedad como el espacio de lo complejidad creciente. Se opera un desplazamiento por medio del cual el poder se apropia y privatiza lo que ya está presente en la realidad como dones de la gratuidad. El deseo vincula al poder, de modo que se ocultan los dones simples ya dados. Oyarzún interpreta la sombra que Alejandro proyecta como un eclipse de la verdad, un ocultamiento representado en la poderosa imagen del sol como donante principal de vida. Incluso la actitud física de los participantes en la anécdota es provocadora. La rigidez de Alejandro demuestra que el poder exige una posición activa, lista para la acción de resguardo, en tanto que el simple asolearse, preámbulo seguro de una buena siesta, muestra el relajo de quien controla y reduce la complejidad de su deseo y por ello justamente disfruta de lo dado.

No se trata de recomponer la diferencia entre physis y nómos en el contexto de las relaciones de poder. Por el contrario, siguiendo la dinámica de la dislocación, la carencia que desata la dialéctica del poder es “la falta de lo humano en lo humano”, esto es, la “falta de la naturaleza en el hombre” y “equivalentemente, la falta del hombre en la naturaleza” (Ibíd. 301 y ss.). Se presume aquí el vínculo que debe animar a la unidad; una ética de la justeza de la vida en medio del propio nómos, ya que el vagabundeo es la imagen predilecta de cómo se debe recorrer lo social, sin adherirse a la superficie de deseo y la ley. La vagancia es la metáfora más adecuada de la resistencia a la imposición del arraigo a un cierto lugar, ya sea teórico, existencial, burocrático o vital (Ibíd. pp. 349 y 350), a que la materialidad de la vida sea encerrada en la formalidad de un espacio determinado[2]. Sin embargo, existe un problema en la concepción de reducir la complejidad de las relaciones de poder por medio de la dislocación entre nómos y physis y la inversión de sus campos semánticos derivados. Pensar la physis como la simplicidad choca con lo señalado en gran parte de la filosofía occidental, particularmente en “Dialéctica de la Ilustración” respecto de un mundo gobernado por el mana, sometido al ciclo, a la determinación de la finitud individual, a la falta de la compasión en la rueda de la muerte necesaria que alimenta la vida y que expone a la naturaleza como una totalidad inescrutable.

En efecto, la piedad, la compasión y el dolor aparecen en la naturaleza como una propiedad de la conciencia humana que es también naturaleza. Paradoja fundamental que remite a la contradicción al interior de lo viviente, que marca al pensamiento, pero ante todo, marca indeleblemente al cuerpo por medio del hambre. Una necesidad que remite a la voracidad, a la propia muerte, que nos recuerda nuestra condición natural y que remite urgentemente al aquí y al ahora. Para el cinismo, la respuesta es que el lógos en general, y la filosofía en particular, anula el cuerpo y con ello el hambre como la marca de la naturaleza en la vida. Contrapone a ella la voracidad de saber;

“El lógos descomedido (filosófico, metafísico) es la criatura esencial del hambre, que en él se enseña como el origen de la utopía, del pensamiento como utopía; pensamiento sin localidad que proyecta la usurpación de toda la tierra bajo la forma sistemática de la supresión del otro.” (Oyarzún. 399)

De este modo, el utopismo –en tanto fabrica de sueños de la modernidad- es una desmesura intensa del lógos arraigada en la propia corporalidad humana. Lo anterior nos ayuda a comprender mejor la crítica de Ernst Bloch a Freud por despreciar la importancia del hambre y subsumirla bajo la libido. Una crítica hasta hoy no suficientemente contestada. La cadena está clara; physis, cuerpo, hambre, eventualidad de la muerte. Ante esta secuencia la respuesta del lógos se manifiesta como voracidad, como herramienta para asegurar el alimento. Consecuentemente, el utopismo es una forma desmesurada -de carácter teórico y práctico- de superar la naturaleza en lo humano, superación por ello de toda forma de hambre. Como indica Oyarzún, el poder es poder de dominación y el saber es saber de la reducción del otro.

Pero a pesar de la agudeza de la respuesta cínica persiste el problema fundamental. La naturaleza sigue siendo representada bajo formas contrapuestas como lo simple, por una parte, y como ciclo inevitable que subsume a sus criaturas, por otra. La única forma posible de comprender esta dualidad es caracterizarla como una situación bifronte, como dos aspectos de la misma physis, lo que nos revela que el poder está en la naturaleza como parte de la condición natural de lo humano. Los campos semánticos opuestos, extremos de la dislocación, pertenecen a un campo más amplio que es la physis en cuanto parte de lo humano. Dicho de otro modo, la libertad humana está inherentemente relacionada con el ejercicio del poder como acto de emancipación o dominación. El poder se revela como parte de nuestra capacidad para actuar en un mundo donde podemos elegir en el amplio abanico de la complejidad o la simplicidad. Por ello, podemos decidir el curso de la “dislocación”. Pero no debemos olvidar que en el acto de decidir, nos encontramos en un campo de tensiones previamente delimitado por relaciones de poder que debemos interpretar y transformar.

En resumen, desde la perspectiva cínica el utopismo es una renovación más eficiente de la ley, el nómos, no su refutación. La utopía sacraliza un orden social nuevo que tiene rendimientos superiores a los antiguos regímenes que sustituye. De hecho podría entenderse, siguiendo esta argumentación, que todo pensamiento utópico o más bien dicho la funcionalidad utópica del pensamiento, es un dispositivo de la formación del sí mismo –tal como se le entiende en “Dialéctica de la Ilustración”- para su reproducción a través de la ley. Así, todas las grandes utopías no serían, como creíamos, un lugar desde donde mirar las sociedades existentes, ya que éstas y las imaginarias serían distintas modulaciones del nómos que, frente a su propio declinar, debe “ofrecer” nuevos senderos temporales que renueven el modo en que el poder de la ley se expresa. Por otra parte, el lógos fundador de la utopía, como mecanismo de renovación del nómos, contiene un intento de dominación que malogra su operación, desde lo que el cinismo consideraría como un recto proceder. Todo lógos –incluido el moderno- fundado en el arquetipo del hambre y vinculado al nómos, lleva el sello del poder. Desliza y disemina sus estrategias en los objetos sobre los que recae produciendo ahí la primera adulteración de los valores porque, siguiendo al cinismo, la naturaleza ya está allí, como un telón anterior a la ley. De modo que la falsificación de la moneda viene a ser un proceso restaurador de un orden quebrantado[3], orden que no debe confundirse nunca con la ley natural. Todas las relaciones constituidas sobre este lógos estarían “enfermas” de dominio. Todo intento de fundación humana en el nómos estaría previamente fracasado, porque los materiales desde los cuales está pensado responden a lógicas de poder.

Pero desde el punto de vista de la modernidad utópica, la pregunta sobre cuál es el dolor más profundo de cada cual, encontraría en todos los humanos una respuesta íntima y objetiva como su propia existencia. Más aún, la vida es estructuralmente carente, está mal fundada, ya que en ella reina un principio de entropía que malogra todas sus producciones. El mismo devenir de la vida se encarga de enfatizar el momento de la negatividad, más que aquellos en que se afirma lo positivo. Pero, ¿en qué se funda la percepción del carácter “necesario” del dolor, según el utopismo? Como hemos visto, el espíritu ilustrado se funda en una experiencia originaria del horror y del miedo, lo que se expresa como temor al desamparo, a la intemperie, a la constante percepción de la propia finitud, horror a la percepción de las propias barreras, que ya no son sólo el cuerpo físico, que no se controla porque envejece, enferma y muere. Tampoco son sólo los límites de la conciencia, que vaga tras su propia comprensión, ni tampoco son sólo las demarcaciones del intelecto que yerra cuando reflexiona. Es en un sentido mucho más radical, la intuición desgarradora de ver al material humano como un límite que, dentro de sus fronteras, contiene la virtualidad de la trascendencia. Pero es una trascendencia que se escapa y que puede ser relativamente pensada pero jamás alcanzada (Jameson. 1993:347). La Ilustración pone esa convicción en el centro de la formación del sí mismo aunque se ve enfrentado al derrumbe de todas sus aspiraciones en la muerte y está obligado a desplegar la vida en la finitud. El sí mismo, como bambú movido por vientos que no puede encarar, toma su camino como una constante huida de lo finito, aunque a través de la pregunta por la condición de sentido de su existencia, vuelva momentáneamente a ponerse frente al horror de su disolución.

Esta posición resulta intolerable para el cinismo y es lo que lo hace tan fructífero en este análisis. En efecto, para el cinismo la vida ya está plena. La percepción de la carencia es un error del sujeto. Por ende, la vida no necesita de las imposiciones sociales que intentan modelar su cauce. Esta perspectiva tiene seguidores hoy en día. Bauman ha indicado de manera bastante aguda y polémica;

“La imagen mítica promocionada por Occidente de que un mundo sin burocracia ni conocimientos modernos estaría regido por la “ley de la selva” o “la ley del más fuerte” nos demuestra, por una parte, la necesidad que la burocracia moderna tiene de legitimarse a sí misma, cuando se dispone a destruir la competencia de normas que derivan de impulsos e inclinaciones que no controla y, por otra parte, hasta qué punto se ha perdido y olvidado la prístina capacidad humana para regular las relaciones recíprocas basándose en la responsabilidad moral. Lo que, por lo tanto, se presenta como salvajismo que hay que domesticar y suprimir puede resultar ser, después de un cuidadoso examen, el propio impulso moral que el proceso civilizador intenta neutralizar y sustituir por las presiones controladoras que emanan de la nueva estructura de dominación. Una vez que se deslegitimaron y paralizaron las fuerzas morales generadas espontáneamente por la proximidad humana, las nuevas fuerzas que la sustituyeron adquirieron una libertad de maniobra sin precedentes. Pueden generar, a escala masiva, una conducta que sólo los criminales que están en el poder pueden definir como éticamente correcta.” (Bauman. 1998: 259)

Para Bauman el proceso socializador -con su racionalización inherente- socava las bases de la proximidad dadas en la vida cotidiana[4]. Ella es fuente de una moralidad autosustentada, que es la mejor protección contra los crímenes que suponen la dominación y destrucción del otro.

En este enfoque, la vida cotidiana se presenta en oposición al avance civilizador, que impone sus propios códigos de conducta, lo que desde el cinismo equivale a la entronización del nómos. Más aún, Bauman entrega elementos que sugieren que el utopismo puede entenderse como la extrapolación radical de la civilización consumada, donde las relaciones de dominación se encuentran plenamente desarrolladas[5]. El jardín perfecto cuidado por un Estado jardinero también perfecto. Sin entrar en la cuestión de sí la proximidad, en el contexto de la vida cotidiana, es lo suficientemente fuerte como para servir de base a una moralidad más tolerante y respetuosa, lo que interesa destacar es la visión del proceso civilizador y el rol del utopismo en su interior. No deja de ser llamativo que tanto en el espíritu que anima al cinismo griego, y también la perspectiva baumasiana, se desmonte la base que supone que la ley social se constituye en un factor de progreso e integración, lo que sería un bien para la humanidad. Lejos nos encontramos de las narrativas que pretenden que la modernidad es el avance de la razón en un mundo siempre agresivo. Al contrario, el mundo premoderno se muestra bajo una nueva faz, menos sometida a los dictados de la dominación. Un mundo que careciendo de los instrumentos conceptuales modernos, entre ellos el utopismo, estaba menos propenso a la violencia y en una relación más próxima con la naturaleza.

Desde este punto de vista, el lógos ilustrado es un desastre. Sin embargo, la agudeza de esta visión, que ciertamente pone en la picota al utopismo, olvida un elemento al cual no se ha respondido. El mundo de la physis está efectivamente cerrado en los ciclos del destino, como un círculo que impone su propia dominación y que trasluce su mimesis en el mundo social. Por eso resulta poco verosímil el poder que Bauman le atribuye a la sociabilidad densa y a la vida cotidiana como referente de una moralidad. Ésta sólo podía sostenerse en el temor a las deidades como guardianas de los peligros que la razón era capaz de desatar. En este sentido, a pesar de que pueda considerarse que la respuesta moderna no es la mejor, es una respuesta planteada a un problema preexistente, a menos que se arguya que tal problema o bien no existe o está mal planteado. Dicho problema tiene asidero en el reconocimiento de las relaciones de dominación como algo naturalizado, que encuentran sus arquetipos en la physis y se reflejan como relaciones sociales inmutables. La respuesta ilustrada es la de crear un nuevo poder que sirve de base al sí mismo como una entidad delimitada, prístina para sí misma en su racionalidad y que se expande en un mundo carente de lógica. Una realidad caótica a la cual se propone transformar en un cosmos. Igualmente dicha respuesta recoge un temor y dolor respecto de la finitud y la privación, que son el material con el cual trabaja el utopismo.

Bibliografía.

Bauman, Zygmunt. Modernidad y Holocausto. Madrid, Sequitur. 1998.

Benjamin, Walter. “Para una crítica de la violencia.” En Angelus Novus. Barcelona. Edhasa. 1971.

Dubois, Page. “El concepto de sujeto en el pensamiento feminista actual”. En F. García Selgas y J. Monleón. (Editores) Retos de la postmodernidad. Ciencias sociales y humanas. Madrid, Trotta. 1999.

Horkheimer, Max. y Adorno, Theodor. Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos. Madrid, Trotta. 1998.

Jameson, Fredric. “La utopía de la postmodernidad”. En utopía(s). Seminario internacional. Santiago, MINEDUC, División de Cultura. 1993.

Oyarzún, Pablo. El dedo de Diógenes. La anécdota en filosofía. Santiago. Dolmen. 1996.

Citas:

[1] Doctor en Filosofía. Universidad Complutense de Madrid. Magíster en Filosofía Política y Axiología. Universidad de Chile. Este texto forma parte del proyecto posdoctoral 3050013 –financiado por FONDECYT- titulado “Crisis de la interpretación de la modernidad en la teoría crítica. Una mirada desde la fluidez ontológica.”

[2] No deja de llamar la atención la preferencia cínica por la vagancia -metafórica y concreta- y su rechazo del viaje como una actividad formadora de la subjetividad. Para Diógenes el viaje es desmesura y voracidad. Unas sugerentes implicancias actuales de la identidad como producto del viaje o del arraigo pueden encontrarse en Page Dubois (1999). Puede presumirse que lo que se critica es la búsqueda de algo propio en la exterioridad, algo que ya está en lo dado en la propia situación.

[3] En referencia a como Diógenes adultera la moneda, siguiendo literalmente el designio del oráculo. Acto con el que rompe el orden establecido y comienza su iniciación filosófica.

[4] Bauman en la página 233 aclara: “El proceso de socialización consiste en la manipulación de la capacidad moral, no en su producción...Una vez que se rechaza la explicación de la tendencia moral como un impulso, consciente o inconsciente, hacia la solución del “problema hobbesiano”, los factores responsables de la presencia de la capacidad moral se deben buscar en la esfera social, pero no en la societal. El comportamiento moral sólo es concebible en el contexto de la coexistencia, en el “estar con otros”, es decir, en un contexto social”.

[5] Lo que no deja de ser inquietante cuando se analiza en la genealogía del antisemitismo la presencia de algunos notables utopistas como Fourier y Proudhon. (Ibíd. p. 61)

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ERNST BLOCH Y LA ESPERANZA UTÓPICA DE LA MODERNIDAD.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Wed, 03 Feb 2010 00:08:00 +0000

Pensamiento: Revista de investigación e Información filosófica.
ISSN 0031-4749, Vol. 63, Nº 237, 2007 , págs. 463-474.

RESUMEN:

En el presente artículo se analiza la influencia de Ernst Bloch como uno de los principales pensadores del marxismo occidental y su revalorización en los últimos años. Se aborda el rol que el autor le asigna a la utopía como elemento que dinamiza la modernidad en función de la esperanza teleológica. Igualmente se estudia la influencia del psicoanálisis en el pensamiento de Bloch, así como sus relaciones con otros filósofos de su generación y las lecturas críticas que podemos llevar a cabo desde nuestra situación actual.

PALABRAS CLAVES:

Crisis de la modernidad, marxismo occidental, teleología, dialéctica, Karl Marx, Sigmund Freud.

ERNST BLOCH AND THE UTOPIAN HOPE OF THE MODERNITY.

ABSTRACT:

In the present paper, the influence of Ernst Bloch as one of the most important thinkers of the western Marxism is analysed, particularly because of the revival of his thought, lately. The role assigned by the author to utopia as an element that put modernity into action depending on the teleological hope is studied. In addition, the influence of psychoanalysis on Bloch’s thought and his intellectual relations to contemporary philosophers is analysed, along with the critical readings that can be done from the present perspective.

KEY WORDS:

Crisis of the modernity, western Marxism, teleology, dialectics, Karl Marx, Sigmund Freud.

CHRISTIAN RETAMAL.[1]

Desde la perspectiva actual resulta difícil comprender la importancia que el pensamiento utópico tuvo en la configuración de la modernidad y como también se unió a su crisis. La condición espectral que las imágenes utópicas tienen hoy no guarda relación con su pasado, que motivaba una experiencia orientada teleológicamente. Trazar la convergencia de la utopía y la modernidad implica referirse ineludiblemente a Ernst Bloch. Fue uno de los pensadores más agudos e imaginativos del siglo XX, ejerció una notable influencia sobre los estudios teológicos con su estudio del mesianismo y Thomas Müntzer[2], también tuvo una participación destacada en lo que se dio por llamar el freudomarxismo, así como en lo que -muy genéricamente- se denominó el marxismo occidental, para diferenciarlo del marxismo soviético o doctrinal. En 2005 se cumplieron ciento veinte años de su nacimiento y resulta atrayente volver la mirada a un trabajo original, erudito y sobre todo vigoroso[3].

La importancia de Bloch radica en que fue uno de los principales pensadores que vinculó de manera sistemática el pensamiento utópico con el marxismo, de modo que su filosofía nos permite entender el clímax utópico de la modernidad. Ello resulta muy necesario para comprender también la crisis moderna y los discursos posmodernos y posilustrados. En efecto, resulta imposible una comprensión de la crisis de la modernidad al margen del utopismo como una fuerza central que articuló sus aspectos teleológicos y su cronoestructura. El pensamiento de Bloch nos permite indagar como se produjo ese complejo entramado, cuales fueron sus bases y lo más importante; cuales son las posibilidades que la modernidad tiene aun de rescatar su aliento utópico.

Lo anterior justifica sobradamente revisar el pensamiento de Bloch, incluso más allá de El principio Esperanza. En efecto, el tema central de toda la obra de Bloch es la reinterpretación de la utopía, que para él no se limita a la corriente literaria fundada en el arquetipo de Thomas More. Más aun, critica la reducción de la utopía a simple juego de la imaginación. Para ello produce una simbiosis en que la utopía es releída desde el marxismo. Ello condujo a que ambas corrientes se identificaran de modo tan perdurable que su crisis los unió en un mismo destino. Para entender este proceso la figura de Bloch es vital y se le ha considerado con frecuencia el pensador que más acentuó la confluencia entre marxismo y utopismo[4]. En efecto, la utopía juega un rol fundamental en su pensamiento, hasta el punto de que es posible denominarle panutopista. Para el autor, dicha noción deviene de muchísimos modos y es imprescindible para el salto al reino de la libertad. Las manifestaciones de lo utópico se expresan en dimensiones tan extensas como lo humano: las imágenes del amor, los arquetipos de la poesía, los mitos y la cultura popular, la arquitectura, las imágenes de los paraísos soñados tras la muerte por las diversas religiones, etc. En efecto, donde puedan rastrearse los elementos de la conciencia anticipadora, están las semillas de la utopía.

En ese camino, Bloch usa, heterodoxamente, todo el arsenal teórico del psicoanálisis, pero desmontándolo. También se apoya en el marxismo occidental que reformula la tradición de la filosofía clásica alemana, en particular Hegel[5]. Dicha corriente del marxismo reintroduce con fuerza las categorías de la subjetividad, que estaban en retroceso ante lecturas que pretendían convertirlo en una ciencia exacta y ponían un énfasis desmesurado en la economía y la dogmática. Para Bloch “el marxismo ha salvado el núcleo racional de la utopía[6]” así como salvó el núcleo de la dialéctica idealista. Ya en El espíritu de la utopía se avizora la nueva dimensión de concreción que toma lo utópico y que termina por desarrollarse plenamente en El principio esperanza, donde progresivamente la utopía es también denominada esperanza[7]. Francisco Serra ha señalado, con razón, que Bloch produce una secularización de la escatología, lo que es una clave para el desarrollo de su pensamiento. En efecto, no es posible entender el fenómeno utópico sin la mediación de la escatología, el mesianismo y la apocalíptica.

En El principio esperanza, Bloch nos indica que una característica esencial de los seres humanos es ser una especie deseante. El mundo de las cosas se presenta vacío por lo que se siente el impulso como apetencia de algo, aspiración al exterior que paradójicamente no alcanza lo que busca. Dicho impulso intenta llenar con algo exterior una necesidad interior. Aquí Bloch hace la distinción entre apetencia y deseo, ya que este último incluye la imagen de lo deseado, una representación que incluso puede aumentar el deseo a través de “lo mejor”, lo perfecto que muestra. El deseo siempre se encuentra insatisfecho y mantiene dentro de sí aspiraciones indeterminadas que encuentran en el cuerpo su soporte. Por ende, no existen impulsos antes del cuerpo y en él encuentran su satisfacción. El ser humano, siguiendo al autor, siempre está produciendo nuevos impulsos, aunque esté satisfecho y siempre se encuentra al acecho de nuevos placeres. Los deseos cambiantes y mal organizados del ser humano jamás podrán ser orientados en una sola dirección, ni siquiera en el contexto de las luchas de clase y su movimiento teleológico[8].

Bloch encara la tradición psicoanalítica a través de su reposicionamiento frente a Freud y la refutación de Adler y Jung. Bloch ve en ellos un referente permanente al pasado, lo que es un obstáculo para la liberación. Con Freud se instaura a la libido como origen ineludible de los impulsos y ya en su fase tardía se añade el yo como un elemento que puede separarnos del ello y su identificación sexual[9]. Como se sabe, el yo regula y mantiene una represión que racionaliza los impulsos. Sin embargo, dicha represión no puede mantenerse sin el auxilio de la representación parental arcaica del súper yo. Ésta representación recoge la tradición del pasado y se constituye en el origen de la conciencia, el sentimiento de culpa y forma la base de las religiones. A pesar de que el súper yo vinculó al yo y el ello, el mundo interior quedó reducido a la libido y a merced de fuerzas desconocidas e incontrolables. La terapia explora regresivamente, a través de los sueños y el lenguaje, las experiencias remotas acumuladas en el ello. Evidentemente, el psicoanálisis sólo hace cognoscible lo ya sucedido, porque para Freud, el inconsciente no contiene nada nuevo. En definitiva, se trata de crear mecanismos de sublimación de los deseos, como en el caso del arte[10].

Para Bloch, Freud y el psicoanálisis en general, comparten una conceptualización respecto del inconsciente como parte del pasado y no como algo que puede llenarse de futuro. El tratamiento de la libido separada del cuerpo conduce a una idolatría de ésta y que el cuerpo no sea considerado como una variable de las condiciones económico-sociales. La consecuencia es el olvido del impulso más importante que pone en movimiento a todos los demás: el hambre. Con cierta ironía Bloch señala la posibilidad de vivir, y no tan mal, sin revincularse al inconsciente colectivo de Jung, sin ejercer la voluntad de poder de Adler o sin satisfacer la libido freudiana, pero la imposibilidad de poder vivir sin alimentarse. Incluso el sentido común, tan apreciado y recurrido por Freud, se doblega ante el hambre. Lo imperativo e inexorable de la reproducción material de la vida, y el hambre en particular, recortan de manera notable el campo de dominio de la libido. El psicoanálisis no sólo ha ignorado el hambre, sino que cuando invariablemente se ha tenido que referir a ella lo ha hecho de manera abstracta, desligándola de su materialidad y colocándola como parte de los impulsos posteriores del yo[11].

Para el autor, cuando el hambre se vuelve una condición que amenaza la vida tiende a resolverse mediante los intereses revolucionarios. El intento de ampliación del yo supone un todavía no consciente que no ha existido ni en el pasado ni en el presente y que por lo tanto, se lanza hacia delante, hacia lo nuevo, hasta llegar a la esperanza. El deseo es omnipresente y se manifiesta tanto en los sueños nocturnos como diurnos, que forman parte de la conciencia utópica. Lo anterior no excluye la angustia, que en la óptica freudiana remite a la sensación de pérdida de la madre durante el parto, una marca indeleble de la pérdida del objeto de placer por la libido y que se expresa en la sensación de abandono y desamparo. Frente a esta explicación de la angustia, Bloch antepone la realidad irreducible de la agresión y la competitividad de las sociedades capitalistas, que imponen su propia forma de angustia y horror frente al enfrentamiento generalizado. La cotidianidad contiene suficientes elementos como para saturar los sueños nocturnos de horror, como para que estos sean influenciados por un pasado remoto.

Bloch señala, además, que en los sueños diurnos se mantiene el control sobre los contenidos y la orientación de la fantasía, a diferencia de lo que ocurre en los sueños nocturnos, donde el sujeto se abandona por completo. Asimismo, el sueño diurno no experimenta las restricciones morales ni de dimensión que su homólogo nocturno y en su más alto nivel, cuando está orientado por la experiencia, conduce a la remodelación del mundo representada por la utopía. Además, el sueño diurno tiene una naturaleza que le permite ser soñado por muchos. Consecuentemente, permite ser compartido y comunicado, aunque, por otra parte, los aspectos utópicos se encuentran presentes en la paranoia, haciendo que la manía persecutoria sea quebrada por la proyección fantástica[12]. Bloch señala que Freud apenas rozó la verdad de lo utópico en su texto El poeta y los sueños diurnos, al señalar los vínculos que unen al poeta con su obra. Otro ensayo de referencia importante es Formulaciones sobre los dos principios del suceder psíquico, donde se establece la peculiar relación existente entre los sueños formulados por el artista -con ayuda de la mediación de la poesía en este caso particular- y los sueños del resto de los seres humanos, que encuentran en la obra de arte un espacio de reflejo y reconocimiento de sus propios sueños[13].

Sin embargo, Freud es categórico respecto de los efectos de adherirse a los sueños diurnos, ya que estos conducen irremediablemente a la neurosis o la psicosis[14] confundiendo peligrosamente las fronteras entre utopía y locura. Es característico de los sueños diurnos, según Bloch, que no se limiten a satisfacciones menores ni tengan limitaciones en la desmesura de sus deseos, lo que es particularmente útil al arte, por lo que el autor interpreta críticamente la metáfora freudiana de la fantasía como una reserva natural sustraída al principio de realidad[15]. Ello sólo sería así si el arte fuera mera contemplación y goce estético, sin carácter práctico y remitido al pasado. Por el contrario, la fantasía contenida en el sueño diurno -y en la obra de arte- remite necesariamente al futuro. En palabras de Bloch el “érase una vez” permite vislumbrar en el “fue una vez” el “será una vez[16]”. Este juego de los tiempos permite entender cómo Bloch afirma el emerger del futuro aun en aquello que aparece como una obra del pasado, permitiendo el surgimiento de lo utópico. Ello hace que, frente a la angustia como estado existencial fundamental, ya sea en el sentido freudiano o heideggeriano, se le enfrente dialécticamente el sentido de “expectativa de la esperanza”, que provoca una inflexión ante la muerte. Una decisión anticipada ante la muerte que se resuelve como estado militante y que encuentra su mejor expresión en la conocida frase de Hölderlin “allí donde alienta el peligro, crece también la salvación.”

El psicoanálisis es un modelo de profundidad que intenta iluminar el inconsciente, sobre el que se articula el preconsciente que, a pesar de estar transitado de sombras, permite la incubación de lo venidero. Bloch sitúa aquí el espacio psíquico de origen de lo nuevo. Lo todavía no consciente lleva a la necesidad de expresarse y producir en la realidad aquello que se sueña. “El todavía no consciente en su totalidad es la representación psíquica de lo que todavía no ha llegado a ser en una época y en su mundo; en la frontera del mundo.[17]” El autor manifiesta la estructura teleológica que, mediada por Marx, ha tomado como herencia de Hegel. En efecto, se intenta situar al futuro como polo de atracción que fecunda al presente y al pasado determinándolos en su orientación. Los elementos fecundantes son los rastros de la esperanza que vemos en nuestra cotidianidad y en nuestra propia forma de imaginar, a través de los sueños diurnos, lo que vendrá.

Para Bloch, tanto el psicoanálisis como el utopismo clásico carecen de un adecuado arsenal teórico para concebir el futuro como una categoría fecunda, ya que participan de un horror al vacío, a la indeterminación del mañana. Para el autor, únicamente el marxismo y las específicas condiciones económico sociales que trajo consigo el siglo XX, hacen posible una teoría adecuada sobre “lo todavía no consciente”. El marxismo al salvar el núcleo racional del utopismo hace que sólo pueda entendérselo y movilizarlo desde sus categorías. De esta manera, el marxismo que por muchos fue entendido como una formulación utópica entre otras, se convierte en el modo paradigmático del utopismo. En este sentido, la esperanza -centro de la función utópica- tiene una condición transformadora que se nutre de materiales concretos y, de esta manera, anuncia lo “psíquicamente posible real[18]”. Esto es viable gracias al desarrollo de un socialismo de carácter filosófico, que supera al socialismo empírico, ya que percibe el fundamento del utopismo en el desenvolvimiento histórico y no como simple resultado de las condiciones supuestamente objetivas.

La función utópica es la única función trascendental que según Bloch merece permanecer. Ésta es una función trascendente sin trascendencia, en el sentido que no ha producido aún su contenido inmanente, porque se encuentra siempre en curso. Es un proceso que se desenvuelve en la esperanza como fundamento del optimismo militante. Y éste, a su vez, encuentra su culminación en la conciencia proletaria, que se ha impregnado de las posibilidades del utopismo. Dicha conciencia, siguiendo al autor, es la culminación de la subjetividad, ya que se “autocomprende” como la contradicción fundamental en el interior de aquello que no habiendo debido ser, ha llegado efectivamente a ser[19]. El utopismo es capaz incluso de rescatar los residuos revolucionarios en las ideologías de las clases dominantes ya desaparecidas, para buscar los elementos anticipadores y separarlos de aquellos de índole más regresiva. En este sentido, el autor distingue lo que él denomina figuras -siguiendo su espíritu impresionista- y que desde un lenguaje más sociológico llamaríamos funciones ideológicas.

Cuadro nº 1. Elementos rescatables de las ideologías por parte de la función utópica según Bloch[20].

1. Figuras / funciones de las ideologías.	2. Contenidos ideológicos.	3. Cambio de perspectiva sobre la ideología desde la óptica de la función utópica.
] Condensación	Ø Arquetipos.	Ø Arquetipos aún encapsulados
] Perfeccionamiento	Ø Ideales	Ø Ideales aún abstractos.
] Significación	Ø Alegorías y signos.	Ø Alegorías y signos aún estáticos.

Para Bloch, lo paradójico de las ideologías es que contienen utopías anquilosadas y desplazadas que les son necesarias para solidificar la facticidad ya que, parafraseando a Marx, no pueden prescindir del “sueño de la cosa”. La presencia de ese sueño utópico deformado indica una imagen, que por muy arcaico y regresivo que sea su origen, alude a la promesa falseada de un futuro. Allí radica su mala fe y falsa autoconciencia. De este modo, el autor pretende hacer el camino de vuelta de los residuos ideológicos a la utopía, interpretando dialécticamente sus relaciones y no simplemente como un par de extremos opuestos. Este camino es de doble vía, ya que la utopía puede redimir los elementos persistentes de una ideología o bien ésta puede subsumir completamente a una utopía[21]. El tránsito en una u otra dirección depende de elementos subjetivos propios de la lucha política.

Toda ideología conlleva un contenido no realizable que se convierte en un excedente utópico rescatable para la función utópica. Para explicar la existencia de este excedente cultural el autor distingue en el ámbito de la superestructura tres momentos de la ideología: preparatoria, triunfal y decadente. La primera corresponde a la creación y diseño de una nueva superestructura para una infraestructura aún no consolidada. Al llegar al poder, las nuevas clases consolidan posiciones de dominación y buscan “fijar” política, jurídica y culturalmente dichas posiciones. Sin embargo, existen elementos en las ideologías que no se agotan en su época ni con las clases que les dieron origen, porque contienen un excedente cultural no desarrollado que sirve de base potencial para el excedente utópico. Éste conforma una herencia cultural que fundamenta la existencia de un clasicismo auténtico ligado a la utopía. En él se producen nuevas perspectivas, ya que las obras y los sueños no realizados del pasado sirven para resolver los problemas del presente, anclándose en una llamada del futuro. Sin la mediación de la función utópica no hubiera sido posible la creación de grandes modelos perdurables en el ámbito de las artes, la filosofía y la ciencia. Lo interesante de este esquema es que el análisis de las infraestructuras se ve trastocado por un predominio de la superestructura, una importancia fundamental de la cultura sobre la economía. Igualmente destacable es que el pasado no es negado, sino que es depurado y reintegrado en la construcción del futuro mediante la elaboración del clasicismo utópico.

En efecto, esta categoría –una de las más fructíferas del autor- recurre a los arquetipos, los ideales, las alegorías y los símbolos como formas de rescate del contenido utópico capturado en las ideologías. Los arquetipos que no han realizado plenamente su contenido mantienen encapsuladas formas de esperanza, que como residuos, se mantienen en lo arcaico. Por ello la tarea política y cultural más significativa es ligar esos elementos con el futuro para construir una memoria de lo utópico. Sin embargo, recordando las relaciones bidireccionales entre la utopía y la ideología, Bloch advierte de la peligrosidad de los arquetipos en cuanto mantienen un potencial regresivo altamente volátil, como lo demuestra en su análisis de los orígenes del nazismo[22]. Una característica muy especial del arquetipo es que su objeto está desplazado hacia claves que han sido copiadas de la naturaleza. Dichas claves no están formadas por materiales sociales -ya sean arcaicos o de la historia reciente-, sino por elementos tomados de la naturaleza cuya significación está oculta en el objeto real[23]. En esta oscura proposición, Bloch se enmarca en la tradición hegeliana al considerar la evolución dialéctica de la realidad como encubierta para sí misma, una perspectiva sólo alcanzable desde el “para nosotros” de La Fenomenología del Espíritu, es decir, para los filósofos que se sitúan en la comprensibilidad de la necesidad del avance del Espíritu hacia su totalización.

Por otra parte, los ideales contenidos en las ideologías, al igual que los arquetipos, están marcados por una dualidad tanto regresiva como progresiva. Sin embargo, los ideales, que están fijados a la estática noción de la perfección, son más accesibles a la función utópica. Efectivamente, al arquetipo se le arranca sus excedentes de manera violenta, mientras que el ideal muestra claramente su excedente aunque sea de manera estancada y abstracta. El ideal, en sus anticipaciones, tiende a ordenar axiológicamente a otros ideales, generando así una dualidad contradictoria con la realidad.

Como tercer elemento rescatable de las ideologías, Bloch alude a las alegorías y símbolos. Las primeras están caracterizadas por la polisemia, al igual que su objeto, ya que hacen referencia a algo que las trasciende y por eso nunca son perfectas, por lo que su riqueza procede de su imprecisión. Esto sucede porque la alegoría, en su mejor sentido, es el intento de reproducir la significación de una cosa por medio de la significación de otra. Ello se logra a través de arquetipos que unen en su contenido significativo a los miembros de una metáfora. La alegoría utiliza los arquetipos de la “perecibilidad” por lo que su significación está siempre referida a la alteridad, en tanto que el símbolo siempre se articula en torno a la unidad de un sentido. Allí, los arquetipos también están presentes a través de la metáfora simbólica que produce significado y vinculación. En efecto, la función utópica se vincula al objeto real -que se muestra en lo alegórico y lo simbólico- y tiene como sustrato lo arquetípico. Desde este enfoque la alegoría ilumina al objeto desde la perspectiva de la alteridad, singularidad, multiplicidad, transitoriedad e incluso desde el quebrantamiento. El símbolo, por su parte, hace referencia al sentido de la unidad expresado en los elementos de la alteridad[24]. La alegoría y el símbolo están traspasados dialécticamente por la anticipación, ya que hay algo cerrado que se revela y algo revelado que se cierra.

Los elementos señalados, y sus contenidos utópicos, funcionan gracias a que canalizan el deseo de diversos modos. Bloch, sin embargo, al interrogarse por la naturaleza deseante del ser humano, señala la paradoja según la cual la imagen del deseo es superior a la realización del mismo, provocando que la insatisfacción siempre esté presente y sea un cruel juez del objeto real que ha provocado la dinámica del deseo. Para el autor, la imaginación agota el material de la experiencia que vendrá, la imagen de lo imaginado se hace mejor y más real que lo concreto existente que era referencia de aquello imaginado[25]. La fantasía socava el momento de la realización. Pero también ahí Bloch encuentra posibilidades de desarrollo para la utopía. Incluso, en el anverso de la realización de una fantasía -como en el caso del suicidio- el autor ve lo utópico de quien busca a través de su propio aniquilamiento el camino hacia el regazo de la tranquilidad.

De esta manera, para el autor el utopismo es capaz de digerir hasta el pensamiento más pesimista, ya que en él está presente también cierta dosis de lucidez rescatable cuyo mejor ejemplo estaría en el marxismo[26]. Así se establece una dualidad entre un pesimismo práctico, para llamarlo de alguna manera, que es la base dialéctica para la acción concreta en el contexto del “optimismo militante”, que Bloch deriva de las célebres tesis sobre Feuerbach, en particular de la primera[27]. La unidad de la subjetividad, representada por este optimismo militante y las posibilidades objetivas constituyen el movimiento de la libertad contra el destino, que representa la suma del estancamiento y la cosificación.

La filosofía de la esperanza se encuentra, por definición, en el frente del proceso de desarrollo del Sujeto Universal, en el sector óntico de lo que está deviniendo como fluidez y cambio y está utópicamente abierto. Bloch recurre a Aristóteles para fundamentar su perspectiva del ente-de-posibilidad que, mediado por Hegel y Marx, constituye el núcleo de la dialéctica materialista. “Sin materia no es aprenhensible ningún suelo de la anticipación (real); sin anticipación (real) no es aprenhensible ningún horizonte de la materia. La posibilidad real no se encuentra, por lo tanto, en ninguna ontología ya determinada del ser del ente anterior, sino de una ontología del ser del ente que todavía no es...[28]” El frente es el espacio en que emerge lo nuevo y representa la vanguardia del progreso humano[29]. Incluso la categoría de la nada queda absorbida e integrada en el desenvolvimiento de la utopía, para la que cumple una función de espejo.

Bloch critica la dialéctica hegeliana en que la realización del Espíritu supone que la consumación en lo último es, de cierto modo, un retorno a lo primero, que prescinde del aspecto renovador de lo nuevo. En tal cosmovisión acontece una repetición incesante de la realidad donde no aparece lo inédito, sino que nos encontramos frente a un ciclo de recuperación. La esperanza, la utopía, supera el círculo radical, “la dialéctica, que tiene su motor en la inquietud, y en el ser no manifestando su contenido final... supera el ciclo persistente....La humanización de la naturaleza no posee un hogar paterno en el comienzo del que haya escapado y al que hubiera que volver con una especie de culto a los antepasados en la filosofía[30].” Por lo tanto lo nuevo, a pesar de las mediaciones que pueda tejer con el pasado, siempre estará de cara al futuro.

Bloch reitera las metáforas del Antiguo Testamento para señalar que el reino de la libertad no es un retorno, sino más bien un éxodo hacia una tierra prometida que se construye en el proceso mismo del tránsito. Al romper el círculo del tiempo, al haber concebido el mundo de la materialidad como frente -donde lo óntico se desarrolla- y finalmente, haber identificado al marxismo con el núcleo racional de la utopía salvada, Bloch puede intentar reinterpretar la propia tradición del marxismo. Así puede entenderse que la tradición fría y caliente coexistan y que ésta última se identifique con el “ser en la posibilidad”, a diferencia de otras corrientes filosóficas, como el “ser para la muerte” de Heidegger. Ser en la posibilidad, significa la apertura a lo nuevo en un contexto de lucha por lo inédito. En definitiva, Bloch anuncia la posibilidad de un marxismo utópico que, a partir de su propia reinterpretación, pueda acometer el acto de reinterpretar y transformar el mundo. El estado final utópico es simbólicamente representado como un relámpago que muestra la intencionalidad de un Absoluto. Al final, surge el arquetipo del “Summum bonum” que, desconocido aun, supera tanto lo arcaico como el conjunto de la historia, ya que no se ha producido ninguna manifestación que coincidiera con esa imagen. El contenido de lo anterior encuentra su más alta formulación en la frase de Marx sobre la humanización de la naturaleza y la naturalización de la humanidad[31], donde supuestamente se abrirá definitivamente el reino de la libertad.

En resumen, Bloch aporta una nueva concepción de la utopía que aún hoy sigue sin ser plenamente desarrollada. Su teoría gira en torno a una refundación del marxismo a partir de sus potencialidades utópicas. Ello hace necesario desmontar el marxismo vulgar, expresado en un empirismo y economicismo que se pretendió ciencia. Sin embargo, lo más complejo de dicha reformulación es enfrentar la experiencia del socialismo real como una posibilidad interna del marxismo, que cuestiona fundamentalmente las posibilidades de reinterpretarlo desde una óptica utópica que no esté capturada por las estrategias de poder. Del mismo modo, es criticable el desmesurado optimismo histórico de Bloch en una dialéctica que no se sostiene frente al recuento de tragedias del siglo XX. Dicho optimismo, en el mejor de los casos, se resuelve como ingenuidad frente a la desmesura de los poderes desatados y en lucha. No es posible contar con una dialéctica que deposite su optimismo en la historia, sino que desde la posibilidad de la utopía, pareciera ser necesario más bien reentender la dialéctica como un desenvolvimiento de la historia sin garantías, sin promesas, sin una tierra prometida ni un Edén de origen. Una dialéctica de las incertidumbres y el desamparo, que asuma todos los desgarros como realidades no resueltas e irreductibles al avance de cualquier forma del Espíritu. ¿Es posible entender el utopismo desde esta nueva luz? Ciertamente dicha respuesta excede las posibilidades de este texto.

Sin embargo podemos apuntar que la utopía –entendida como motivación de los movimientos sociales y cosmovisiones ligadas a la transformación social- jugó un rol fundamental en el dinamismo de la modernidad, ya que le proporcionó nuevos horizontes de desarrollo posible. En consecuencia, si una característica central de la modernidad es su dinamismo y orientación al futuro podemos señalar que las utopías sociales fueron el elemento que generó ese movimiento creando los contenidos del futuro. Por ello las utopías -en el sentido de Bloch- fueron un sistema reflexivo de la modernidad, su fábrica de sueños.

Los planteamientos de Bloch acentúan el carácter reflexivo del utopismo respecto de la modernidad, hasta convertirse en su faro de orientación. De este modo el autor fue uno de los autores que con mayor fuerza unificó conceptualmente socialismo, utopismo y marxismo, lo que ciertamente implica nuevos problemas conceptuales y políticos a la luz de la debacle del socialismo real.

[1] Doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid. Este artículo forma parte del proyecto FONDECYT 1070654 y del proyecto Semilla CG 040308018. Ambos radicados en el Instituto de Humanidades de la Universidad Diego Portales.

[2] Ernst Bloch. Thomas Müntzer, teólogo de la revolución. Madrid. A. Machado Libros. 2002. Además, El ateísmo en el cristianismo: la religión del éxodo y del reino. Madrid, Taurus. 1983.

[3] Este acontecimiento que pasó prácticamente inadvertido en el mundo de habla castellana no fue obstáculo para que la Editorial Trotta quisiera publicar nuevamente El principio Esperanza, la más importante obra de este pensador y se la encargará a Francisco Serra, uno de sus mejores conocedores. Una tarea nada fácil si se considera que a pesar de existir una traducción anterior de 1977 realizada por Felipe González Vicen en Aguilar, había numerosas erratas debido a que una parte importante del texto fue dictada a causa de la ceguera de Bloch. Por ello la reedición de Trotta corrige muchas insuficiencias existentes incluso en el texto alemán. Igualmente, Serra aportó -además de las correcciones a la traducción- una gran cantidad de citas que ayudan a comprender un texto que se destaca por su erudición y la amplitud de temas que aborda. La importancia de este texto ha llevado a que se reedite, por ejemplo, la reseña que en 1961 hiciera Eric Hobsbawm para el público inglés y que ahora aparece en “Revolucionarios”. Barcelona, Crítica. 2000. p. 194 y ss.

[4] Francisco Serra. “Utopía e Ideología en el pensamiento de Ernst Bloch.” En Rev. A Parte Rei. Nº 2. Madrid. Febrero 1998. Madrid.

[5] Ibid. p. 23 y ss. Para más precisiones sobre las especificidades del método de Bloch, así como su evolución intelectual, ver, F. Serra. Historia, derecho y política en Ernst Bloch. Madrid, Trotta. 1998. Además, también del mismo autor, “Bloch en la filosofía social del siglo XX.” En F. Serra. y F. García Selgas. Ensayos de filosofía social. Madrid. Libertarias Prodhufi. 1992. p. 55.

[6] E. Bloch. El principio esperanza. Aguilar. Madrid. 1977-1980.Vol. I. p. 130. (Debido a que aun no se publica el tomo III de la edición de Trotta me guío por la edición de Aguilar)

[7] F. Serra. Op. Cit. pp. 24-25. Igualmente, Arnhelm Neusüss. Utopía. Barcelona. Barral, 1971. p. 18.

[8] E. Bloch. El principio esperanza. Op. Cit. Vol. 1. p. 33 y ss.

[9] S. Freud. Lección XXVI. La teoría de la libido y el narcisismo. En Lecciones Introductorias al psicoanálisis. 1916-17. Obras completas de Freud en formato digital, en Freud Total 1.0. Buenos Aires. Nueva Helade. 1995. (En adelante las obras recopiladas en esta edición se citarán como Op. Cit., sin indicación de página)

[10] Bloch, aparte de criticar la preeminencia de la libido como centro de los impulsos, también apunta a la centralidad del impulso de poder en Adler y el impulso dionisiaco de Jung, en donde la libido es “una protounidad indiferenciada de todos los instintos”. Desde esta mirada, lo que actúa es la presión vital de estratos mágico-colectivos, en que la verdad de uno mismo se encuentra en el pasado primigenio. En la terapia jungiana se intenta una re-vinculación que una al individuo a su fondo original, lo que para Bloch es un retorno a la religión. Bloch. Op. Cit. Vol. 1. p. 45 y ss.

[11] Ibid. p. 50 y ss. La interpretación que hace Bloch del psicoanálisis puede matizarse desde la mirada de la escuela de Frankfurt, en que el pasado tiene unas características menos cerradas que las aquí apuntadas.

[12] Ibid. p. 79 y ss. Este aspecto paradójico es sugerente para el análisis de las distopías, en donde claramente están presentes rasgos paranoicos. En toda obra distópica se encuentra la imagen de la persecución omnipresente de un poder, que trasciende toda escala y donde la única forma posible de subversión reside en la huida. Más en Christian Retamal. “¿Por qué la vida no es en Cinemascope?” El rapto de Europa, nº 7. 2005. pp.29-34. Igualmente, C. Retamal. “Melancolía y modernidad.” Revista de humanidades. Vol. 10. 2004. pp. 89-104.

[13] S. Freud. “Formulaciones sobre los dos principios del suceder psíquico.” Op. Cit.

[14] Ibid. nota 256. En la misma obra que, según Bloch, Freud le abre la puerta a la dimensión utópica se la cierra: “La multiplicación y la exacerbación de las fantasías crean las condiciones de la caída del sujeto en la neurosis o en la psicosis. Y las fantasías son también los estadios psíquicos preliminares de los síntomas patológicos de que nuestros enfermos se quejan.” En “El poeta y los sueños diurnos”. Op. Cit.

[15] La referencia a la que Bloch alude es la siguiente: “Con la instauración del principio de la realidad quedó disociada una cierta actividad mental que permanecía libre de toda confrontación con la realidad y sometida exclusivamente al principio del placer. Esta actividad es el fantasear, que ya se inicia en los juegos infantiles, para continuarse posteriormente como sueños diurnos abandonando la dependencia de los objetos reales.” Y más adelante en una sugerente cita agrega: “Como una nación cuya riqueza se basa en la explotación del suelo, pero que se reserva un terreno sin cultivar en estado natural (Yellowstone park).” En Formulaciones sobre los dos principios del suceder psíquico. Op. Cit.

[16] E. Bloch. Ibid. p. 85. Nótese que una idea similar manifiesta Walter Benjamin. “La obra de los pasajes. (convoluto N) Fragmentos sobre teoría del conocimiento y teoría del progreso.” En La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia. Santiago. Lom Ediciones. p. 124.

[17] E. Bloch. Ibid. p. 117.

[18] Ibid. p. 134.

[19] Ibid. p. 137.

[20] Cuadro síntesis realizado basándose en los planteamientos de Bloch. Ibid. p. 138 y ss.

[21] Como ejemplo puede indicarse las imágenes utópicas redirigidas al consumo. Asimismo, los discursos neoliberales y conservadores, arropados con imágenes utópicas y milenaristas para la movilización política, tienden a producir confusión y asombro en las filas de los utópicos. Más en C. Retamal. “Luchas utópicas y paraísos triviales”. El rapto de Europa. Nº 1. pp. 43-62.

[22] E. Bloch. “Aportaciones a la historia de los orígenes del Tercer Reich.” En A. Neusüss. Op. Cit. p. 103.

[23] E. Bloch. El principio esperanza. Vol. 1. Op. Cit. p. 155.

[24] Ibid. p. 167.

[25] Bloch ha señalado también la existencia de una neurosis utópica que se satisface ante las imágenes de la lejanía, pero que sufre y evita la realización de esas imágenes ante el temor de la decepción. Ibid. pp. 321-322.

[26] Ibid. pp. 191-192.

[27] La 1ª tesis sobre Feuerbach es la siguiente: “El defecto fundamental de todo el materialismo anterior —incluido el de Feuerbach— es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva. Por eso, en "La esencia del cristianismo" sólo considera la actitud teórica como la auténticamente humana, mientras que concibe y fija la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por lo tanto, no comprende la importancia de la actuación «revolucionaria», «práctico-crítica»”. Karl Marx y Friedrich Engels. Tesis sobre Feuerbach y otros escritos filosóficos. Barcelona. Grijalbo, 1974. p. 7.

[28] E. Bloch. Ibid. p. 231.

[29] Ibid. p. 193 y ss.

[30] Ibid. p. 196. Hegel indica: “Cada una de las partes de la filosofía es un todo filosófico, un círculo que se cierra sobre sí mismo... y el todo se presenta como un círculo de círculos” citado por Bloch en la misma página. Para cotejar ver G. W. F. Hegel. Enciclopedia de las ciencias filosóficas. México D.F. Porrúa, 1990.

[31] E. Bloch. Ibíd. pp. 242 y 277. Bloch se refiere a este párrafo de Marx: “La esencia humana de la naturaleza no existe más que para el hombre social, pues sólo así existe para él como vínculo con el hombre, como existencia suya para el otro y existencia del otro para él, como elemento vital de la realidad humana; sólo así existe como fundamento de su propia existencia humana. Sólo entonces se convierte para él su existencia natural en su existencia humana, la naturaleza en hombre. La sociedad es, pues, la plena unidad esencial del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado humanismo de la naturaleza.” (El énfasis del subrayado es mío) ver, K. Marx. Manuscritos económicos y filosóficos de 1844. En Escritos de juventud. México D. F. Fondo de Cultura Económica. 1982. pp. 618-619.

Consideraciones sobre poder y dominación en la formación de la subjetividad moderna.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Tue, 02 Feb 2010 22:55:00 +0000

Prof. Dr. Christian Retamal*.
Rev. Universum. v.23 n.2. Indexada por Scielo

Resumen:

En este artículo se analiza la visión de Michel Foucault respecto de las relaciones de poder y dominación desde la perspectiva de “Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos” de Max Horkheimer y Theodor Adorno- así como otros textos de Zygmunt Bauman. Esta estrategia permite exponer las afinidades y divergencias entre estos pensadores, lo que resulta de especial interés para comprender dichas nociones desarrolladas por la modernidad en los dos últimos siglos, sus conflictos asociados y su pertinencia para comprender nuestras actuales disyuntivas.

Summary:

This article analyzes Michel Foucault’s views regarding the relationship between power and domination from the perspective of the Dialectic of Enlightenment. Philosophical fragments by Max Horkheimer and Theodor Adorno – as well as other texts written by Zygmunt Bauman. This strategy exposes the affinities and divergences amongst these thinkers, which is particularly important to understand the notions developed by modernity in the last two centuries, their conflicts and appropriateness to better understand our current dilemmas.

*Doctor en Filosofía. Universidad Complutense de Madrid. Este artículo forma parte del Proyecto Regular 1070654 -financiado por FONDECYT- radicado en el ICSO de la Fac. de Ciencias Sociales e historia de la Universidad Diego Portales.

Modern subject,the Enlightenment,postmodernism

Consideraciones sobre poder y dominación en la formación de la subjetividad moderna.

Al revisar las reflexiones de la teoría crítica respecto de las relaciones de poder en la modernidad, llama poderosamente la atención el rol asignado a la formación de la subjetividad. En efecto, toda la reflexión sobre el sí mismo ilustrado desarrollado en Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos (en adelante DI) gira en torno a la subjetivación y sus contradicciones. Dicha preocupación encuentra sus antecedentes en el llamado kantiano a ser modernos y frecuentemente retorna bajo distintas formulaciones como en Modernidad y ambivalencia de Zygmunt Barman, que se plantea explícitamente como la continuación sociológica de DI[1].

En estas perspectivas la Ilustración, más que una época histórica claramente delimitada, es una actitud y un cierto sentido de pertenencia, un ethos. Pero la pertenencia tiene como su anverso ambivalente la soledad como una condición de la formación del sí mismo, que exige un cierto heroísmo vinculado al autosacrificio. Lo excepcional del heroísmo crea la posibilidad del acontecimiento que se opone a los ciclos fatales del destino. Por ello Michel Foucault indica que la modernidad siempre se ha definido como una forma de conciencia basada en la discontinuidad del tiempo[2]. Una ruptura con la tradición, un sentimiento de novedad y vértigo frente a lo nuevo, que va acompañado de una voluntad de impregnar el presente de heroísmo, como forma de autoconstrucción del sí mismo.

Nótese que el acto de heroificar el presente está íntimamente asociado a un yo en expansión. Una subjetividad fuerte que impone tal nivel de atracción a la realidad que logra torcer el tiempo a su alrededor convirtiendo su presente en el tiempo paradigmático que desvaloriza todo pasado por insuficiente. En efecto, esta subjetividad moderna procesa el presente devorando las experiencias y sumiéndolas en la caducidad. Pero también esta subjetividad liga el presente al futuro, ya que sólo desde este último tiempo podrá evaluar la fuerza de su heroísmo y la potencia del acontecimiento. En virtud de ello, el juicio de la historia se vuelve algo muy concreto en la producción de los discursos ilustrados. La historia lo ve todo. Registra cada momento de desarrollo de ese sí mismo en despliegue por el mundo.

Dicho despliegue es un acto de automodelamiento existencial que supone desarrollar unas ciertas habilidades de poder. Más aun, una de las conclusiones más importantes de DI es que la formación del sí mismo ilustrado tiene tanto como condición y finalidad el desarrollo del poder.

Por ello resulta de utilidad apoyarnos en los aportes de Foucault en su análisis de la Ilustración, como una actitud límite, que permite una estrategia basada en una “ontología crítica de nosotros mismos[3]”. De este modo, mediante un ejercicio reflexivo que se intenta desenlazar la paradoja entre las relaciones de poder y la declaración meramente formal del individuo libre. Dicha forma de indagación sobre la subjetividad se orienta, para el autor, en saber qué hacen y cómo llevan a cabo sus acciones los sujetos. Sólo así es posible ver la racionalidad organizadora de sus modos de acción y cómo reaccionan, actúan y modifican las reglas de poder.

La pregunta relevante que Foucault plantea es cómo hemos llegado a ser lo que somos. Evidentemente descartada una respuesta naturalista, la respuesta se centra en la matriz de individualización de la formación del sí mismo. La dialéctica de la Ilustración -y su dialéctica utópica derivada- tiene que objetivarse en las relaciones de poder que atraviesan lo social. Evidentemente aquello que denominamos como poder no existe como una entidad, una sustancia, sino que ante todo es una capacidad de sujetos concretos que están en un campo de tensiones y enfrentamientos, con intereses a veces divergentes o convergentes y que se influyen mutuamente. La tradición clásica del marxismo ya señalaba la dispersión del poder en la sociedad al modo de relaciones que se configuraban en el taller, la fábrica, los regimientos, el mercado, el sindicato, etc. Dichas relaciones de poder estaban marcadas por el enfrentamiento de los intereses contrapuestos del capital y del trabajo y sus respectivos sujetos, que lo eran justamente en virtud de esta lucha que los producía como tales. Así, las relaciones de poder no están definidas solamente como prohibición o límite impuesto. Tienen también un carácter formador de los individuos. Los sitúa socialmente, les entrega una cartografía cognitiva de su posición económica, política y existencial[4]. De más está decir que lo anterior no implica que los individuos sean meros reflejos de estas relaciones de poder y que no posean un grado de libertad relativa. Lo que importa destacar es que la perspectiva del mundo está previamente delimitada por estas relaciones y que romperla conlleva luchar contra su naturalización.

Las relaciones de poder forman el tejido social y a diferencia de lo afirmado en el marxismo clásico respecto de la primacía del enfrentamiento capital-trabajo como la gran productora de relaciones de poder, es la dialéctica de la Ilustración –descrita por Horkheimer y Adorno en DI- la que instaura relaciones de poder altamente diversificadas, que incluyen la pugna entre capital-trabajo. En efecto, ésta lucha queda subsumida, nunca disuelta, en medio de relaciones de poder que son anteriores, que la atraviesan y la resignifican. Igualmente, surgen relaciones de poder históricamente más tardías que se ven influenciadas, en un efecto de cascada, por las relaciones de poder más antiguas. Todo ello forma una corriente y un entramado que influye, produce y delimita lo que nuestra subjetividad ha llegado a ser. Por lo tanto, la producción del sí mismo es un hilo de continuidad en las relaciones de poder. Preguntarse cómo se tejen las relaciones de poder con la matriz de formación del sí mismo y como ello repercute en la subjetividad, es una tarea necesaria para investigar la crisis del utopismo moderno y de la propia modernidad, así como los espacios posibles para nuevas prácticas de la libertad y la emancipación.

Usando una expresión foucaultiana se podría decir que “la sociedad es un archipiélago de poderes diferentes[5]” donde las relaciones de poder funcionan localmente, con sus propias técnicas y procedimientos. Ellas se coordinan y mantienen jerarquías, conservando su especificidad. A su vez, las técnicas de poder se perfeccionan, influencian y mezclan produciendo saltos cualitativos. Toda matriz de creación del sí mismo implica un ejercicio de trabajo sobre sí para llegar a ser de un cierto modo[6]. Esto requiere de una peculiar economía en cuanto a la necesaria regulación de los recursos de poder, la administración del tiempo como una variable desglosada en términos de táctica y estrategia[7] y el uso de las relaciones de proximidad como elemento de definición del peligro y las alianzas. Todo esto obliga al yo a una permanente reflexividad, una mirada que, abarcando tanto los vectores del tiempo y el espacio, se vuelque sobre el propio sujeto para entregar una mirada de la “situación”.

Sin embargo, esta perspectiva nos plantea un problema, ya que la razón está desarrollando una continua reflexividad que supone un gasto “económico” difícil de soportar. ¿Entonces como se sostiene esta dinámica? La respuesta está en el carácter inercial que adoptan las conquistas de las relaciones de poder ya existentes y que crean el campo necesario para la solidificación de aquéllas que están naciendo. Esto permite una cierta discontinuidad del ejercicio de la razón sobre sí, lo que posibilita un manejo más “económico” de la propia mirada. Ello supone un uso administrado y discrecional del recuerdo y el olvido como dos complementariedades y no un par opuesto. En efecto, para Horkheimer y Adorno, toda cosificación implicaba un olvido[8] lo que era un ladrillo más en la construcción de una sociedad de clausura, una distopía. Sin embargo, el recuerdo también puede ser una cosificación en la medida que éste no es una recuperación de algo perdido que retorna desde un supuesto fondo original, sino que es una reconstrucción socialmente mediada y, por tanto, carente de inocencia.

Consecuentemente, el recuerdo y el olvido son complementarios y su uso depende de la discrecionalidad de la razón. De más está señalar que esta complementariedad no siempre y necesariamente está ligada a las relaciones de poder opresivas, sino que pueden estar presentes en el contexto de unas prácticas de la libertad. Conviene señalar aquí que, a pesar de todos los juicios negativos que se puedan hacer sobre la modernidad y las democracias liberales, no vivimos aun en sociedades de clausura. Por ello, el pesimismo frankfurteano resulta paralizador. Si bien es cierto que vivimos en un tiempo histórico, donde las relaciones de poder y de dominación están configurando posibilidades ciertas de sociedades de clausura también resulta acertado señalar que en medio de dichas relaciones existen prácticas de libertad que es necesario desarrollar, extender y diversificar. Por eso nos resulta de utilidad rescatar la distinción de Foucault entre las prácticas de la libertad y los procesos de liberación[9].

Los procesos de liberación están encadenados, por definición, a una oposición necesaria a los poderes que someten e imponen un cierto modo de ser. Por lo tanto, los procesos de liberación siempre hacen referencia a un eje de dependencia que es importante quebrar. Nos liberamos de alguien o algo. Las prácticas de la libertad, en cambio, poseen una dimensión más amplia, ya que están referidas a experiencias creativas que extienden el arco más allá de un poder delimitador y opresivo, como en el caso de los procesos de liberación. Tienen que ver más con el cuidado de sí y con una subjetividad propia que nace en el margen, aunque en oposición y resistencia a las relaciones de poder. Esto necesita de dos precisiones, 1º) las prácticas de la libertad requieren generalmente de un proceso de liberación como condición necesaria, aunque no suficiente, ya que surgen en un contexto social dominado por relaciones de poder preexistentes a las cuales oponerse. 2º) Las prácticas de la libertad son, ante todo, experiencias que definen sus actores y que rompen, por medio de un esfuerzo sostenido, el circuito de las relaciones de poder que se les han impuesto.

Foucault distingue las relaciones de poder y las relaciones de dominación como dos esferas autónomas. Las primeras cubren un campo amplio de las relaciones humanas, exceden lo político e institucional y reflejan un modo de existencia en planos múltiples; sexualidad, intersubjetividad, cotidianidad, etc. Las relaciones de poder se definen por el deseo de dirigir los comportamientos de los otros siendo móviles, reversibles e inestables. Se ejercen sobre alguien que posee libertad y, en virtud de ello, puede resistirlas. De este modo, así como en la sociedad están extendidas las relaciones de poder, también lo están las potencialidades para oponerse a ellas.

Las relaciones de dominación, en cambio, son relaciones de poder que se encuentran bloqueadas, se han vuelto irreversibles, inmóviles y fijas haciendo casi imposibles las prácticas de la libertad. Por lo tanto, para Foucault, lo odioso radica en los estados de dominación y no las relaciones de poder[10]. Lo importante en esta perspectiva es producir una adecuada gestión y regulación moral para que los juegos de poder no se transformen en estados de dominación[11]. En efecto, las relaciones de poder están radicadas en el seno mismo de las sociedades, no forman algo diferente o por encima de ellas que pueda suprimirse.

Ninguna utopía podría crear una sociedad sin relaciones de poder. Para Foucault esto no implica su carácter ineludible, sino su carácter histórico y la posibilidad de transformarlas. El análisis de las relaciones de poder implica conocer; 1º) el sistema de diferenciaciones que permite actuar sobre la acción de los otros; diferenciaciones jurídicas, económicas, de estatus, de privilegios, etc. Toda relación de poder pone en funcionamiento diferenciaciones que son, al mismo tiempo, sus condiciones y efectos. 2º) El tipo de objetivos perseguidos por aquellos que actúan sobre la acción de los otros haciendo que las relaciones de poder sean asumidas, naturalizadas e introyectadas como parte de un contexto preexistente, que se sobrepone a la propia conciencia de los individuos. 3º) Las modalidades instrumentales a través de las cuales se ejerce el poder. 4º) Las formas en que se institucionalizan las relaciones de poder que van desde las estructuras jurídicas, las instituciones cerradas en sí mismas (colegios, regimientos) o aparatos más complejos, como el Estado, que forman estructuras de control global que regulan y distribuyen las relaciones de poder en el conjunto social. 5º) Los grados de racionalización que intentan minimizar los costos tanto en el sentido económico, como en el sentido de optimizar la derrota de las resistencias[12].

A esto se agrega de modo inquietante que “cuanto más libre es la gente y más libres son unos en relación a los otros, mayores son los deseos en unos y en otros de determinar la conducta de los demás. Cuanto más abierto es el juego más atractivo y fascinante resulta[13].” Para Foucault las relaciones de poder se diferencian del simple ejercicio de la violencia, que es la forma primitiva y más cruda de dichas relaciones. Éstas recurren tanto a la violencia como al consenso en grados variables, sin que desaparezca la libertad como condición necesaria para que existan estas relaciones. Para el autor, cuando la violencia es permanente y unidireccional estamos ante un estado de dominación.[14]

En este punto quisiera plantear un desacuerdo con el autor. Las relaciones de poder tienden, por su propia dinámica, a convertirse en estados de dominación, lo que Foucault admite al reclamar una regulación de éstas. Una regulación externa que no puede obtenerse de la propia dinámica de los sujetos involucrados en el juego del poder. El problema es que, además de la fascinación y el atractivo del juego, que no es otro que el deseo de dominio, se producen ganadores y perdedores. Una repartición asimétrica del sufrimiento y el dolor, aparentemente mitigado por la promesa de la posible reversibilidad que convierta mañana en ganador al que hoy ha perdido. Igualmente, no todos entran al juego con los mismos grados de libertad y recursos. No existen los jugadores en igualdad de condiciones, por lo que el carácter inercial de las relaciones de poder llevan a que éstas tiendan a convertirse en dominación, haciendo más probable que el rol de ganadores y perdedores quede fijado, incluso antes de que el juego comience.

En efecto, las relaciones de poder propenden, por su propia lógica, a convertirse en estados de dominación. Llevan inscrita una determinación que no puede romperse intensificando el circuito del juego de poder o ingenuamente regulándolo para mitigar sus efectos. En efecto, el dominio es el paradigma por el cual las relaciones de poder se articulan y entrelazan en la interacción social. Es necesario comprender que el poder aparece siempre falto de realización, carente si se le compara con el dominio. De igual modo, es importante precisar que la libertad existe en grado variable tanto en las relaciones de poder, como en las de dominación. Incluso en el extremo de la esclavitud el sujeto posee un grado mínimo de libertad que justamente lo hace valioso como esclavo.

Esta libertad mínima tiene una doble faceta; por una parte es el campo posible de surgimiento de resistencias y procesos de liberación donde ya se incuban prácticas reducidas de la libertad y, por otra, es el centro mismo que constituye el interés y el plusvalor de la esclavitud, ya que el esclavo -y más tarde el obrero siguiendo a Marx- no constituyen simples mercancías. Al contrario, son reducidos en los estados de dominación a mercancías pensantes, que en uso de dicha libertad restringida y dirigida, generan otras mercancías y son una intermediación entre el centro de poder y la naturaleza, como ya lo describió Hegel en la dialéctica del Señor y el Siervo en la Fenomenología del Espíritu[15]. Es la autonomía lo que se esclaviza o se intercambia convertida en fuerza de trabajo, lo que demuestra que tanto las relaciones de poder como las de dominación no prescinden de la violencia, sino que la usan abiertamente y la diversifican notablemente hasta hacerla difícil de reconocer. El reconocimiento de que incluso en los estados más duros de dominación existen precarios espacios de libertad es imprescindible para concebir el origen de los procesos de liberación, de lo contrario, los estados de dominación estarían perpetuamente cerrados y sería imposible la dinámica emancipadora de la modernidad

II.

En resumen, las relaciones de poder tienden a convertirse en relaciones de dominio, porque el elemento común entre ambas es la matriz de individualización. Ésta determina que el modo de construcción de la propia subjetividad, el sí mismo, esté marcado por el mandato de la autoconservación sin ningún contrapeso. Sin embargo, Foucault tiene razón al señalar el carácter general y hasta ahora intrínseco de las relaciones de poder en el interior de las relaciones humanas, en condiciones que recuerdan mucho los planteamientos de Horkheimer y Adorno en DI. El poder es propio del modo de existencia humano. Como señala la dialéctica de la Ilustración, las relaciones de poder son pre-racionales, en el sentido de que pueden fundarse en estructuras de sentido míticas, mágicas o religiosas. La fundamentación y articulación racional del poder es tardía en la historia y supone niveles de creciente complejidad y racionalización. Su creación ha implicado una absorción de los materiales presentes en argumentaciones anteriores, manteniendo en estado virtual aquello que le podría ser útil. Así, absorbe las relaciones de poder y dominio que la modernidad parecía haber enterrado de una vez y para siempre, lo que se vuelve más acuciante con la globalización.

Las relaciones de poder, al tener una amplitud más general que las relaciones de dominio, exceden los marcos que el marxismo clásico estableció respecto de lo esperable de las revoluciones. En efecto, un cambio radical de las relaciones de producción, como las acontecidas en todas las sociedades de los socialismos reales, no tuvieron el alcance necesario para afectar las relaciones de poder que seguían operando en la formación de la subjetividad, del lenguaje, en la familia, en la sexualidad, en las escuelas, entre las etnias, en las relaciones de género, etc.[16]

Más aun, Foucault nos recuerda que la modernidad y el Estado absorbieron las formas de poder pastoral. Con este concepto Foucault hace referencia a como el Estado moderno integró una antigua forma de poder creada por las instituciones cristianas. Éstas se relacionan con los individuos y la comunidad de forma pastoral, es decir, se preocupa de todos y cada uno por separado (en una relación individual como en la confesión y el circuito de los sacramentos) durante toda su vida, para asegurar su salvación en el más allá, en oposición al poder político que es inmanente. Dicho poder se ejerce explorando y guiando las conciencias de los individuos produciendo una verdad de sí. El Estado moderno subsumió algunas de estas características creando una matriz de individualización, que pretende que esta salvación del individuo se convierta en un aseguramiento de su vida cotidiana frente a las incertidumbres de la reproducción material de la vida.

Las funciones pastorales fueron asumidas por diversos funcionarios e instituciones estatales; policías, maestros, médicos, psiquiatras, etc., y por el propio tejido social, particularmente la familia. La sociedad en su conjunto fue movilizada por el Estado y sus instituciones para asumir las tareas pastorales, que son, en definitiva, relaciones de poder que lejos de competir entre ellas, provocan una sinergia eficiente gracias a una adecuada delimitación por parte de las instituciones y las disciplinas en su moldeamiento de los individuos[17]. El resultado es la producción deliberada de una forma de subjetividad.

Esto demuestra, como señalan Horkheimer y Adorno, que los imperativos del dominio van más allá de las previsiones del marxismo clásico. Se necesitan nuevos instrumentos teóricos para dar cuenta de una dimensión cada vez más amplia e intensiva del poder, que los esquemas tradicionales nos permitían observar. Ciertamente, el problema fundamental de la Europa del siglo XIX, como indica Foucault[18], era la amplia dimensión de la pobreza y la miseria en medio de una fabulosa producción de riqueza, sin posibilidades de consenso. Las teorías del poder estaban enlazadas a las categorías de riqueza y pobreza y sus conceptos claves como la lucha de clases.

El siglo XX mostró un cambio de eje en el modo de entender el problema del poder, ya que lo que se develó como un problema de alcance mayor, fue la amplitud del control sobre los sujetos, independientemente de las relaciones de producción vigentes en las sociedades. Las luchas de nuevo tipo señaladas por Foucault se centran en el hecho de que el ejercicio de poder resulta opresivo en sociedades en que la democracia permite la diversidad de los modos de subjetivación. Por otra parte, estas luchas frente a las manifestaciones del poder no tienen el carácter clásico de las luchas revolucionarias, al modo de un enfrentamiento global y unitario de un pueblo o una clase, una lucha imperativa hasta asaltar el centro de poder.[19] En contraste, en las nuevas luchas –por la identidad sexual, religiosa, étnica, etc.,- se trata de desestabilizar los diversos centros de poder de manera sostenida.

En esta dirección, creo que es importante matizar dos puntos. 1º) Efectivamente resulta intolerable el ejercicio de cualquier forma de poder entendido como dominación. Pero este ejercicio puede ser aceptado y aun deseado cuando desde los mismos centros de poder se legitima su uso en pos del logro de una pretendida seguridad. Ese es el secreto y el misterio del totalitarismo. Más aún, esto puede suceder en contextos democráticos y con las instituciones y la prensa en pleno funcionamiento y a pesar de que éstas cumplan con su cometido liberal, como lo demuestran los cambios tanto en EE.UU., y Europa después del 11 de septiembre del 2001. La aceptación no tiene que ver con la verosimilitud racional de la amenaza y la deliberación democrática, sino con el sutil manejo de las sensaciones de inseguridad y riesgo, y más aún, con la inconmensurabilidad de los daños posibles. 2º) Lo anterior revela que las luchas de nuevo tipo, señaladas por Foucault, tienen una dimensión muy amplia, que toda lucha local es también global y viceversa. Que estas luchas no adopten un carácter revolucionario no significa que no tengan que ver con el entramado de las mallas del poder.

La transición de las relaciones de poder a las de dominación abarca tanto los espacios locales como globales y se apoya en la ampliación de la racionalización. Por eso debe distinguirse entre la razón como forma de producción de relatos de trascendencia heredados de la Ilustración, en segundo término como actitud secular de desmitificación del mundo y, en tercer término, las formas especificas de racionalidad y sus instrumentos prácticos.[20] Dichas distinciones no impiden la existencia de puntos de unidad entre la razón ilustrada y las diversas racionalidades, así como sus fracturas. Ello provoca el juego de dominación y emancipación propio de la modernidad.

Resulta coherente señalar entonces que las categorías de acumulación de capital y marginalidad, propias del marxismo, no han sido desplazadas. Muy por el contrario, se han reinsertado en un marco de control que no está circunscrito a un carácter meramente restrictivo, sino que tiene dimensiones productivas, formadoras de individualidad. En este sentido, las sociedades occidentales altamente desarrolladas han visto una sobreproducción de poder, en tanto que en las sociedades menos desarrolladas todavía la contradicción entre riqueza y pobreza se manifiesta con toda su crudeza oscureciendo otras formas de dominación. En la medida en que las sociedades se globalizan, las dimensiones del control y las luchas por la subjetivación se expanden a las sociedades en desarrollo. De este modo, en vez de una sustitución de las formas de poder, vemos mezclas inestables, volátiles, que conjugan represiones arcaicas y de alta tecnología, la ruda tortura y las sutilezas de las técnicas de consumo, la destrucción del cuerpo y su exquisito cultivo hedonista.

En este sentido la noción foucaulteana de biopoder resulta muy útil, ya que absorbe el antiguo derecho de vida y muerte que el soberano detentaba y que pretende convertir la vida en objeto administrable por parte del poder. En este sentido, la vida regulada debe ser protegida, diversificada y expandida. Su reverso, ya que es necesario contar con la muerte, ya sea en la forma de la pena capital, la represión política, la eugenesia, el genocidio, etc., como una posibilidad ejercida sobre la vida por parte de un poder que se fundamenta en su cuidado[21].

Para el autor el desarrollo del biopoder y sus técnicas constituyen una verdadera revolución en la historia de la especie humana. Ello porque la vida está completamente invadida y gestionada por el poder, lo que fue fundamental para la expansión del capitalismo al crear los instrumentos para la inserción “controlada de los cuerpos en el aparato de producción y mediante un ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos”[22] que generó una expansión inaudita de la acumulación de capital. Aun más, lo inédito es que lo biológico se refleja en lo político, produciendo que la existencia vital entre de lleno en la modernidad, ya que los humanos, en función del poder que los rige, se juegan la vida en la política. Los efectos del biopoder hicieron que las sociedades se volvieran normalizadoras usando como instrumento la ley. Por otra parte, las resistencias entraron al campo de batalla que las estrategias basadas en el biopoder crearon, por lo que se centraron en el derecho a la vida y al cuerpo desplazando a otros objetos de luchas[23].

La noción de biopoder foucaultiana tiene una fuerte afinidad con la metáfora del jardinero de Zygmunt Bauman, que hace referencia a la contraposición entre -por una parte- culturas cultivadas, producidas, dirigidas y diseñadas y las culturas silvestres o “naturales” por otra. En la primera destaca la necesidad de un poder que ejerza un diseño artificial, ya que el jardín en que la sociedad se ha convertido no tiene los recursos necesarios para su propio sustento y autorreproducción, por lo que es dependiente de este poder. En las culturas silvestres, en cambio, los recursos de autorreproducción están en la propia sociedad y en sus lazos comunitarios. Allí el poder se asemejaría a un guardabosque que encuentra su sustento en lo que el bosque entrega “naturalmente” a cambio de cuidado. El traspaso de las culturas silvestres -ajenas al diseño social conciente- a las culturas jardineras fue el resultado más importante de la modernidad.

Ello supuso una rearticulación de las relaciones de poder por parte del Estado. El guardabosque era una relación ineficiente, en tanto que el jardinero contaba con un saber especializado que le permitía saber cuales eran las malas hierbas, las malezas, y como eliminarlas. Éstas crecen en las periferias de la sociedad serán los pobres leídos como clases peligrosas sobre los cuales se aplican y recaen las fuerzas del poder pastoral, al decir foulcaultiano. Bauman ha agregado que la realización completa del Estado jardinero se encuentra en el Estado totalitario propio del siglo XX, que encontró sus malezas en el judío, los gitanos o en cualquier sujeto posible del genocidio. En última instancia el genocidio sería la máxima concreción de la jardinería social, la depuración de las malezas en función de la realización de una imagen de lo que el jardín debe llegar a ser[24].

Foucault nos recuerda que en un plano general, la modernidad encuentra un soporte tanto en las ciencias sociales como en la filosofía para concretar la imagen paradigmática del sí mismo ilustrado en el Estado. Ello resulta más evidente en el influjo de las diversas filosofías del siglo XIX sobre la teoría de Estado[25]. Verdaderos Estados-filosofías que adoptan el carácter de utopías a crear. Por ello, no es de extrañar que el Estado engendrara miedo por su desmesurado poder de penetración en el tejido social. En efecto, podemos ver como el Estado moldeó tempranamente la identificación de la sociedad con la nación haciendo un ejercicio de depuración de las diferencias internas de las sociedades. Tanto en el caso del fascismo como del estalinismo vemos una cierta sacralización de determinadas filosofías que elevan el poder del Estado, aunque sea una intención declarada su eliminación o limitación. En este sentido, las filosofías adoptan un carácter ideológico en el sentido más clásico del término, ya que sirven de justificación a formas de liberación que generan nuevas formas de poder, más extensivas. Es necesario recordar el hecho de que la mayoría de las relaciones de poder encuentran un referente estatal porque desde el comienzo del Estado moderno, dichas relaciones se elaboraron, racionalizaron, centralizaron y dispersaron desde instituciones estatales.

Sin embargo, hoy junto al Estado -como una fuerza individualizadora y creadora de matrices de formación del sí mismo- aparece con igual o más fuerza el mercado, como un agente extraordinariamente formador. Por lo anterior, los análisis ya no pueden localizarse sólo en el Estado, ya que su misión es ahora compartida y complementaria con la del mercado. Aquí radica una de las críticas más interesantes a los modelos de análisis del poder que encuentran su referente en el Estado, ya que cómo señala Bauman los poderes se han dispersado entre distintos agentes que se integran en los niveles locales y globales, haciendo que las imágenes del totalitarismo y el colectivismo resulten anacrónicas. Ello no implica que las relaciones de poder y dominación sean más livianas, más soportables o más humanitarias, sino que se han vuelto más fluidas acordes a una modernidad líquida que encuentra sus arquetipos en la mezcla, la red, la hibridez y el movimiento[26].

En consecuencia, las nuevas relaciones de poder no pueden ser analizadas desde la antigua óptica de centros piramidales y centrales. Más aún, cuesta sostener la antigua idea de la residencia del poder en un específico grupo que detenta, por si sólo, la dominación. Se trata de una circulación global del poder, que se concentra y dispersa a través de redes automodificables, autoimpulsadas e inerciales. En consecuencia, el poder –siguiendo a Bauman- es una estructura que crea regularidad ontológica en medio de un mundo azaroso[27].

El ejercicio de estructuración continua del mundo es una actividad destinada a la producción de orden en medio del caos[28]. Su carácter intensivo se define por el impacto repetitivo, conmensurado, flexible aunque reglado, sobre los puntos sensibles de la red social. El poder se vuelve declaradamente materialista, ya que opera sobre el cuerpo como si fuera un nodo en tanto puntos de acceso y paso en una red. Éstos desplazan la noción de sujeto fuerte, ya que su rol ordenador puede ser sustituido dentro de una arquitectura variable, estabilizando la red. Éstos tienden a conducir las conductas, estructurar el campo de posibilidades de acción de los otros y sus respectivos ámbitos biopolíticos y anatomopolíticos.

Es interesante hacer notar que existe una contradicción entre el discurso ilustrado respecto de producir un sujeto fuerte y, por otra parte, que la práctica actual de las relaciones de poder nos conduzca a esta noción de nodos prescindibles, donde la sombra del sujeto fuerte nos suena a ironía. Es en este punto es donde las nociones ilustradas se vuelven inviables debido a las contradicciones entre sus prácticas de poder y sus discursos. En efecto, el nodo, como un remanente espectral del sujeto tiene una gran dificultad para interpretar su propia posición existencial en el mundo, así como los conflictos globales[29].

Pero es necesario matizar fuertemente esto. Caídos los metarrelatos o las narrativas de trascendencia, se ha extendido con inusitada rapidez y sin crítica, la afirmación respecto de la pérdida de cartografías cognitivas y existenciales. Indudablemente, la caída del marxismo como una fuente de interpretación del mundo, la subsiguiente debacle del socialismo y los proyectos emancipadores que se arropaban teóricamente en él, ha producido un vacío difícil de llenar tanto en el ámbito de las herramientas conceptuales como de las prácticas políticas. No es extraño que una cierta sensación de incertidumbre recorriera tanto las izquierdas políticas como intelectuales, ante la pérdida del “suelo” que las sostenía[30]. Sin embargo, la noción de la carencia de las cartografías existenciales me parece errónea, tanto si se quiere designar con ella una característica significativa de lo que se denomina la postmodernidad frente a la producción de seguridades de la modernidad, como si se desea designar un cierto relativismo radical para la autoconstrucción de las matrices de identidad y los estilos de vida.

Nociones como “un mundo desbocado”, “ambivalencia”, “sociedad del riesgo”, “caos”, entre otras, se hacen eco de una falta de teoría global y sistemática para entender la sociedad, así como de un extendido sentimiento de confusión e inseguridad existencial. Sin embargo, esto que afecta directamente el tejido social de los individuos, mirado desde el ángulo de las relaciones de poder y de dominación, se revela de un modo muy diferente. Los últimos veinte años han mostrado una reconfiguración completa de las relaciones internacionales y un cambio drástico del mapa geopolítico. La caída del campo socialista y su voraz integración al capitalismo global, demuestra que los centros de poder tienen un diseño deseado de lo que quieren que el mundo sea y han tomado las medidas para concretar tales cambios. Desde esa perspectiva, la cartografía cognitiva se entiende como un conjunto de relaciones de poder y dominación que podemos leer a través de una teoría. Gracias a ello conseguimos interpretar nuestra posición existencial y, en virtud de nuestra limitada libertad, logramos decidir nuestras acciones. Lo que ha entrado en una manifiesta crisis es la idea de poseer una teoría abarcadora para interpretar global y adecuadamente dichas relaciones y desprender las acciones consecuentes.

Por ende, lo que se verifica más certeramente es la carencia de cartografías cognitivas que puedan rotularse de progresistas. Dicho con más claridad, el mundo de izquierda se ve sometido a la falta de teorías unitarias y globales para la transformación del mundo. El mosaico de ideas, conceptos y estructuras emocionales que caracterizaban a los sectores progresistas, están siendo rápidamente desplazados por otras cartografías cognitivas, que están remodelando la subjetividad y que provienen de los tradicionales centros de poder y de la extensión de la sociedad de consumo. En los contextos de las nuevas luchas se requiere una diversidad de teorías que sean compatibles entre sí, dúctiles, flotantes y que renuncien a tener un carácter totalizador. En efecto, nos encontramos en un momento histórico de amplios cambios y enfrentamientos por la recomposición de las relaciones de poder y dominación a escala mundial.

Las cartografías cognitivas emergentes contienen nuevas relaciones de poder y dominación tecnológicamente superiores, que crean nuevas matrices de formación de la subjetividad. Pero a diferencia de la modernidad descrita por DI, ya no se trata de la homogeneidad y masificación totalitaria, sino de la producción de una diversidad de estilos de vida, donde los individuos mediante el consumo pueden confeccionar su subjetividad. Sin embargo, tras esta aparente diversidad permanecen muchas de las vigas maestras de la formación del sí mismo ilustrado. En efecto, bajo el imperativo de perpetuarse ha tenido que renunciar incluso a una cierta parte de su coherencia interna y su racionalidad. Es una cualidad de la razón saber incluso cuando debe suspender su actividad.

Los conceptos que marcan el énfasis en el caos, la ambivalencia y todo su campo semántico asociado tienen una doble dimensión. Por una parte designan el anverso inconmensurable de la propia modernidad en su intento de desplegar una racionalidad totalizadora, que genera peligros que se escapan a las posibilidades de control de cualquier agente institucional, estatal o multinacional. Otra dimensión opera en un sentido distinto. En el nivel de los individuos que experimentan el descontrol de su propia vida a manos de una sociedad que consagra los riesgos y la inestabilidad como una característica permanente de las nuevas relaciones sociales. Esto supone que, junto a la sensación de una nueva libertad producto de la secularización de las sociedades occidentales, emerja paralelamente una cierta inseguridad vital respecto de las posibilidades reales de llevar a cabo los proyectos de vida a los que estamos impulsados por la adquisición de una cierta mayoría de edad y por nuestro modos de concebir la subjetivación.

El paradigma de esta inseguridad existencial se encuentra en la flexibilización laboral y el consecuente desmontaje de los dispositivos de protección e integración sociales, que arrojan a los individuos a formas de precariedad ontológica y existencial que parecían superadas e incluso premodernas. Consecuentemente, en el primer caso nos encontramos con ciertos efectos perversos no deseados de la modernidad, que provienen de su propia lógica de dominio y de totalización. En el segundo, en cambio, nos enfrentamos con efectos que son deseados y forman parte de las nuevas cartografías emergentes.

Como señala Foucault[31], las nuevas luchas convierten al proceso de subjetivación en uno de los centros de enfrentamiento más importantes. Interrogarse cómo hemos llegado a constituirnos en lo que somos, nos hace ver las sedimentaciones de las relaciones de poder que han operado sobre nosotros, formándonos de acuerdo a un patrón de subjetividad basado indudablemente en los procesos de formación del sí mismo ya descrito. Desde la perspectiva foucaultiana, las luchas por los procesos de subjetivación se superponen a las luchas económicas y políticas.

Se hace necesaria una teoría crítica sobre lo que somos y los modos alternativos de reconfigurarnos frente a las matrices de individualización dominantes. Para Foucault no se trata de liberar a los sujetos del Estado, sino de los tipos de individualización que éste ha creado, lo que resulta más relevante frente a la supremacía del mercado. Por ello es necesario explorarlos, ya que son anteriores y paralelos a las otras formas de luchas, particularmente las de clases. Sin embargo, es necesario volver a recalcar las diferencias con Foucault respecto de la inevitable tendencia estructural de las relaciones de poder a convertirse en estados de dominación. Desde el análisis precedente es posible entender como el proceso de formación del sí mismo ilustrado, eje central del sujeto moderno, se engarza completamente con el juego de las relaciones de dominación que subsumen y atraen todas las formas posibles del poder.

En efecto, la modernidad si quiere rescatar su proyecto emancipador tiene que volver a renovar el llamado kantiano a ser modernos, pero sobre bases completamente nuevas inspiradas en la diversificación y autodiseño de las matrices de individuación. Podría señalarse –con cierta ironía- que la modernidad ya no es lo que solía ser. El juego de poder sigue abierto.

[1] Max Horkheimer y Theodor Adorno. Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos. Madrid, Trotta. 1998. Zygmunt Bauman. Modernidad y ambivalencia. Barcelona, Anthropos. p. 39 y ss.

[2] Michel Foucault. “¿Qué es Ilustración?” Revista de filosofía Anábasis. Nº 4. Año III. 1996. p. 16 y ss.

[3] Ibid. p. 23. y ss.

[4] M. Foucault. “Las mallas del poder”. En Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales. Vol. III. Barcelona, Paidós. 1999. p. 236 y ss. También, “Verdad y poder”. Estrategias de poder. Obras esenciales. Vol. II. Barcelona, Paidós. 1999. p. 48.

[5] M. Foucault. “Las mallas del poder”. Op. Cit. p. 239.

[6] M. Foucault. “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad”. En Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales.Op. Cit. p. 394.

[7] Para ver como Foucault fundamenta su concepto de estrategia ver“El sujeto y el poder”. En H. Dreyfus y P. Ravinov. Michel Foucault; más allá del estructuralismo y la hermenéutica. México D.F. UNAM. 1998. p. 243 y ss.

[8] M. Horkheimer y T. Adorno. Op. Cit. p. 275.

[9] M. Foucault. “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad”. Op. Cit. p. 395.

[10] Ibid. p. 412. Igualmente, “El sujeto y el poder”. Op. Cit. p. 241 y ss.

[11] M. Foucault. “La filosofía analítica de la política”. En Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales. Op. Cit. p. 118 y 119. Además: “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad”. Op. Cit. p. 410 y 411.

[12] M. Foucault. “El sujeto y el poder”. Op. Cit. p. 241 y ss.

[13] M. Foucault. “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad”. Op. Cit. p. 415.

[14] M. Foucault. “El sujeto y el poder”. Op. Cit. p. 239 y ss.

[15] G. W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu .México. DF. Fondo de Cultura Económica. 1988. p. 117 y ss.

[16] M. Foucault. “Diálogo sobre el poder”. En Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales.Op. Cit. p. 68.

[17] M. Foucault. “Omnes et singulatium: hacia una crítica de la razón política” En La vida de los hombres infames. Madrid, La Piqueta, 1990. Igualmente, La filosofía analítica de la política. En Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales. Op. Cit. p. 124 y ss. Finalmente, “El sujeto y el poder”. En H. Dreyfus y P. Ravinov. Michel Foucault; más allá del estructuralismo y la hermenéutica. México D.F. Nueva Visión.1998. p. 232 y ss.

[18] M. Foucault. “La filosofía analítica de la política”. Op. Cit. p. 113.

[19] Ibid. p. 122 y ss.

[20] M. Foucault. “Estructuralismo y postestructuralismo”. En Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales. Op. Cit. p. 324.

[21] En este sentido, Foucault distingue dos técnicas de biopoder surgidas en los siglos XVII y XVIII; la primera es la anatomopolítica que se caracteriza por ser una tecnología individualizante del poder, basada en el escrutar en los individuos sus comportamientos y su cuerpo con el fin de anatomizarlos, es decir, producir cuerpos dóciles y fragmentados. Está basada en la disciplina como instrumento de control del cuerpo social penetrando en el hasta llegar hasta sus átomos; los individuos particulares. Vigilancia, control, intensificación del rendimiento, multiplicación de capacidades, emplazamiento, utilidad, que llega a encontrar su paradigma en el fordismo y el taylorismo. El segundo grupo de técnicas de poder es la biopolítica que tiene como objeto a poblaciones humanas, grupos de seres vivos regidos por procesos y leyes biológicas. Esta entidad biológica posee tasas conmensurables de natalidad, mortalidad, morbilidad, movilidad en los territorios, etc., que pueden usarse para controlarla en la dirección que se desee. Así, según la perspectiva foucaultiana, el poder se torna materialista y menos jurídico, ya que ahora debe tratar respectivamente -a través de las técnicas señaladas- con el cuerpo y la vida, el individuo y la especie. Cabe agregar que el punto de articulación entre ambas técnicas radica en el control de la sexualidad como mecanismo de producción disciplinal del cuerpo y las regulaciones de poblaciones.

[22] M. Foucault. Historia de la sexualidad. Vol. 1. La voluntad de saber. Madrid, Siglo XXI. 1998. p. 168 y ss.

[23] M. Foucault. “Las mallas del poder”. p. 243 y ss. Igualmente, “Nacimiento de la biopolítica”. p. 210 y ss. Ambos en Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales. Op. Cit. Finalmente, “El sujeto y el poder.” Op. Cit. p. 239. A propósito de esto, Scott Lash ha sostenido muy certeramente que los análisis foucaultianos despliegan un evolucionismo distópico en contra de las metanarraciones utópicas del cambio social. Scott Lash. “La reflexividad y sus dobles: estructura, estética, comunidad”. En Ulrich Beck, Anthony Giddens y Scott Lash. Modernización reflexiva. Política, tradición y estética en el orden social moderno. Madrid. Alianza. 1997. p. 139.

[24] Zygmunt Bauman. Modernidad y ambivalencia. Barcelona, Anthropos. 2005. Págs. 77 y siguientes. Para ver como el autor ha seguido desarrollando la metáfora del jardinero como Estado totalitario y su expresión en el genocidio ver; Modernidad y Holocausto. Madrid. Ed. Sequitur. 1998. p. 148 y ss. Para las implicancias estéticas, La posmodernidad y sus descontentos. Madrid. Akal. 2001. p. 13 y ss.

[25] M. Foucault. “La filosofía analítica de la política”. Op. Cit. p. 115 y ss.

[26] Z. Bauman. Modernidad líquida. México DF. F.C.E. 2000. Christian Retamal. “Crisis de la interpretación de la modernidad en la teoría crítica. Consideraciones desde la ontología de la fluidez social.” Rev. Política y Sociedad. Nº 47. p. 56. Sobre la hibridez ver; May Joseph. “Hibridación”. En Michael Payne. Diccionario de teoría crítica y estudios culturales. Paidós, Buenos Aires, 2002. p. 384.

[27] Z. Bauman. Modernidad y Holocausto. Op. Cit p. 278.

[28] M. Foucault. “Los intelectuales y el poder”. En Estrategias de poder. Obras esenciales. Op. Cit. p. 112.

[29] Fredric Jameson. Teoría de la postmodernidad. Madrid. Trotta. 1998. p. 62.

[30] C. Retamal. “Melancolía y modernidad”. Revista de Humanidades. Nº 10. 2004. p. 98 y ss. También “¿Por qué la vida no es en Cinemascope?” En Revista El rapto de Europa. Nº 7. Madrid.

[31] M. Foucault. “El sujeto y el poder”. Op. Cit. p. 227 y ss.

Bibliografía.
Bauman, Z. Modernidad y ambivalencia. Anthropos, Barcelona. 2005.
- Modernidad y Holocausto. Sequitur. Madrid. 1998.
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Retamal, C. “¿Por qué la vida no es en Cinemascope?” En El rapto de Europa. Nº 7. Madrid. 2004. pp.29-35. [Disponible en http://www.revistasculturales.com/articulos/27/el-rapto-de-europa/465/1/-por-que-la-vida-no-es-en-cinemascope.html]
- “Melancolía y modernidad.” Revista de Humanidades. 10. Universidad Andrés Bello. 2004. pp. 89-99.
- “Crisis de la interpretación de la modernidad en la teoría crítica. Consideraciones desde la ontología de la fluidez social.” Revista Política y Sociedad. Universidad Complutense de Madrid. Nº 47. 2007. pp. 33-48.

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Luchas utópicas y paraísos triviales. Sobre la colonización del imaginario utópico por el consumo.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Tue, 02 Feb 2010 17:14:00 +0000

Resumen.

El presente artículo pretende explorar la colonización que se ha operado en el imaginario utópico por parte de la publicidad y el consumo. Dicha colonización ha sido uno de los factores de agotamiento de las energías propiamente utópicas y ha sido paralela al declive de los grandes sistemas ideológicos que tradicionalmente se identificaron con dicha forma de pensamiento. Desde esta óptica este artículo pretende (1) mostrar una estructura del pensamiento utópico que distingue, por una parte, su anclaje en el imaginario y en las formas de producción del deseo y, por otra, las formas de discursos utópicos que muestran una peculiar racionalidad interna que permite indagar sus lógicas. Además, (2) se muestran los factores de crisis internos del pensamiento utópico, que se inscriben en un proceso más amplio de crisis de los referentes modernos. Finalmente, (3) se describen ciertos fenómenos de desapropiación de las imágenes tradicionales del utopismo y como estas son redirigidas al consumo bloqueando las elaboraciones de discursos utópicos.

Christian Retamal H.[1]

1) Estructura del pensamiento utópico; producción del deseo y del discurso.

El análisis pormenorizado de las principales teorías respecto del pensamiento utópico distingue una dualidad estructural en la mayoría de dichas experiencias sociales. Por una parte aquello que denominaremos impulso utópico y, por otra parte, el discurso utópico que cubren el vasto campo del genero literario de la utopía, así como los experimentos comunitarios, las filosofías y análisis sociales que intentan poner en la esfera política elementos que no están contenidos en la facticidad de la situación.

Como se sabe la noción de impulso utópico deriva de Bloch. En efecto, este autor parte de la noción de impulso de Freud para fundamentar la naturaleza deseante del ser humano que asienta la función utópica como una actividad pulsional, es decir, una actividad marcada por un ritmo de saciedad y privación que encuentra en el soporte físico su sujeto, pero que está procesada psíquicamente. De este modo, la actividad pulsional no tiene un ritmo predeterminado, por el contrario, su ritmo, si cabe dicha expresión, se construye en la mediación del sujeto con su entorno, en la lucha que éste establece por el logro de su objeto polifacético. Nótese que la derivación que Bloch hace de la noción de impulso proviene directamente de la noción de pulsión de Freud. Cabe recordar que este concepto, en sentido psicoanalítico, hace referencia a un proceso dinámico consistente en un “empuje” que hace tender al organismo hacia un objeto donde alcanza su fin. Dicho carácter de empuje enfatiza su condición abrupta e irreprimible, más allá de la fijeza del fin y del objeto. Sin embargo, los impulsos que sirven de base a la función utópica de Bloch son una categoría mucho más amplia que la freudiana y están más orientadas a la experiencia social del deseo. La noción de impulso sigue siendo muy útil para el análisis de los diversos utopismos, ya que señala su carácter paradójico, remitiendo también a su persistencia plural que implica la absorción permanente de nuevos contenidos percibidos como liberadores, un sincretismo de prácticas, iconos, sensaciones tanto colectivas como individuales, así como la multiplicidad de voces que presentan cierta resistencia a estructurarse en un discurso que las jerarquice y discipline. Se trata más bien de un coro sin director que se autorganiza para intentar expresar tanto lo individual como lo colectivo. También se encuentran los matices a los que Bloch aludía como el mesianismo, lo salvífico y lo revolucionario que se manifiestan en el impulso utópico y que están enraizados en el inconsciente colectivo de los grupos sociales. Pero lo más importante es que estos matices conectan a los movimientos utópicos con el resto de la sociedad y les dan coherencia y continuidad intergeneracional en un nivel no sólo racional, sino más bien emotivo.

Los matices antes señalados se entremezclan en la confianza de la redención del mundo, en el advenimiento de la mano de la justicia que debiera enfrentar el mal representado ya sea por la mano del mercado, los grupos oligárquicos o simplemente el destino como expresión límite del extrañamiento de la libertad humana. Dicho advenimiento toma la forma de la revolución como éxtasis siempre presente en el utopismo ya que éste se encuadra en los procesos de cambio social. Otra característica es la fuerza movilizadora del impulso utópico, la tendencia a la transformación práctica de la realidad, más que el ejercicio heurístico o especulativo al que tiende una parte importante del discurso utópico, especialmente su rama literaria. El impulso busca su objeto en el experimentar la realización utópica, no simplemente visualizarla. Por otra parte cabe destacar como características relevantes la indisposición y la resistencia a la realidad tal cual esta planteada, una profunda negación, visceral, a aceptar la clausura de las posibilidades de lo real. Esto conduce al centro mismo del impulso utópico que es la sedimentación de los deseos sociales no realizados, una inmensa carga de sufrimiento y frustración con la vida y su modo de organización, que leído exteriormente pareciera un reclamo metafísico y que desde una mirada más crítica representa un desencanto respecto de las narrativas de trascendencia y sus promesas de justicia.

Sin embargo, la raíz más importante de este desencanto radica en la incertidumbre creciente que el advenimiento de la modernidad va dispersando en las sociedades. El quiebre de los tradicionales vínculos comunales que en la edad media mantenían unidos los engranajes del poder empiezan a desintegrarse sin una garantía de retorno de la protección mutua. A los temores tradicionales frente a la muerte, a los caprichos de la naturaleza, a la desventura personal, la perdida de la salud o la buena fortuna, se sumó la incertidumbre como una forma de temor propiamente moderno y que derivó en gran medida del descubrimiento de la individualidad. El miedo en todas partes y a cada momento era una realidad a la que solo se podía oponer la sociabilidad densa como forma de protección. Como señala Zygmunt Bauman, el “vestirse” con sucesivas capas de relaciones humanas permitían alejar o paliar las fuentes de incertidumbres[2]. Desde las primeras obras utópicas de la modernidad es identificable la tendencia central a fortalecer y recrear la sociabilidad densa a través de la reformulación o rediseño de la familia, de las relaciones sexuales, del tiempo libre cultivado junto a otros como mecanismo para la difusión de la amistad, etc[3]. Lo que desde un análisis contemporáneo nos puede parecer un exceso de control social intolerable, resultado de una rearticulación de las estrategias de poder, tiene este otro aspecto de construcción de mecanismos de seguridad frente a la incertidumbre en sus distintos rostros. Esta reformulación social de la protección como se ha visto tiene estos efectos paradójicos; la producción tanto ambigua como original de cuidado y represión. A esto se añade que las nuevas formas de creación de seguridades generan de modo contradictorio, perverso e inesperado, nuevas formas de inseguridades lo que conduce a la que la incertidumbre no sea un estado especifico de la subjetividad, sino una dialéctica en la relación del sujeto con el mundo y consigo mismo. En este sentido, la modernidad tiene como su proyecto ser una época de producción de certezas[4], lo que como efecto ambivalente, refractario, lleva a que la vida y su equilibrio interior este en permanente reconquista, una lucha que no puede ser definida de manera irrevocable[5], es decir es el reverso de la dialéctica de las incertidumbres.

Pero es necesario precisar más el significado de los nuevos miedos. En efecto, su novedad radica en la falta de garantías sociales contra el advenimiento de las desgracias, un cierto quiebre de las seguridades cosmológicas. El desamparo radical amplifica el miedo que convierte a la incertidumbre en una presencia permanente que pone en el cotidiano a los espectros hostiles, sin el contrapeso de los ángeles guardianes. Las desgracias de siempre ya no se ven con los mismos ojos y las nuevas aportan su novedad como un elemento frente al cual no cabe oponer defensa. Como ha señalado Michel Foucault, y desde otra óptica Bauman, la pobreza, la marginalidad, el vagabundo, las clases peligrosas encarnaron literalmente esa incertidumbre reestructurando las estructuras de poder dando origen al biopoder[6].

El amplio espectro de incertidumbres que la modernidad trajo consigo fue de rango variable y afectó al conjunto de la sociedad de diversas formas de acuerdo al suelo de seguridades al que cada cual podía apelar. Desde la inseguridad ante la precariedad de la reproducción material de la vida hasta la ausencia de las deidades protectoras, de la perdida de certeza de orden del mundo hasta la presencia del otro como amenaza múltiple, de la perdida de certeza en la propia trascendencia individual a la disolución de los lazos de compromiso entre los diversos estamentos sociales. La polisemia de la incertidumbre permitió que su presencia se extendiera con todos los nombres que el miedo puede tener. El utopismo moderno se articula como respuesta a las también modernas fuentes de incertidumbre. En tal sentido, el impulso utópico intenta responder a los miedos y su intensa polisemia con la respuesta global de la desmesura de sus sueños que permitan erradicar la incertidumbre como tal. El discurso utópico, por otra parte, no sólo intentará rescatar las seguridades sino también el goce de la estabilidad que esas seguridades prometen, aunque olvide el precio de la represión que ellas implican. La estabilidad aparece como el ideal que permite el reconocimiento del sentido antaño perdido.

La contradicción de intereses distintos entre el impulso y el discurso utópico marcará de forma significativa la producción utópica de la modernidad, incluso al extremo de que algunos autores[7], pueden hablar de historias psicológicas de las utopías para referirse a las tensiones entre orden y placer, cuando en realidad se trata de las contradicciones ya señaladas entre impulso y discurso. En efecto, no se desea cuando se esta en estado de plenitud, se desea cuando la incertidumbre pone al descubierto una ausencia o una amenaza. Y el deseo no solo busca llenar el horror de esa ausencia o evaporar la sombra de la amenaza. Quiere más. El deseo lleva implícito sus excedentes, que gatillados por la incertidumbre, la superan creando la base de una desmesura inagotable.

El impulso opera sobre la formación de imágenes paradigmáticas que concentran flujos de deseo imposibles de canalizar a través del discurso por lo radical de su desmesura[8]. El impulso utópico se encuentra en un estadio ajeno al habla, su fondo es en rigor inefable y sólo puede rastreársele a través de la elaboración de las imágenes que van sedimentando el imaginario. En efecto, el deseo, que aun no llega a entenderse a sí mismo como tal, vaga en la oscuridad sólo provisoriamente orientado por aquellas imágenes que funcionan como faros. Unos faros paradójicos, ya que no orientan en un camino particular hacia un destino, sino que atraen, buscan captar al deseo que los ha originado y mantenerlo en una perpetua vinculación. Sin embargo, pertenece a la determinación del deseo producir y buscar nuevas imágenes. Necesariamente debe producirse una articulación de dichas imágenes en un corpus; el imaginario, que tiene fronteras siempre en cambio.

La noción de desmesura es de capital relevancia para entender la dinámica del impulso utópico. La conciencia moderna crea unas distancias interiores entre su deseo y la imagen que promete satisfacerlo, estableciendo una dinámica autoimpulsora que hace de la realización de dicha conciencia un viaje de formación de la identidad[9]. La conciencia utópica es un extremo de esta desmesura de la conciencia moderna que, no plena de sí, se lanza a la producción inefable de sueños. Tales sueños tienen la marca del exceso como su elemento original, que proviene del desencanto de las narrativas de trascendencia heredadas por la modernidad y que urgen a su sustitución por una nueva narrativa, que por ahora sólo puede alimentarse de las imágenes. La marca de la orfandad del sentido está presente en el camino de la conciencia utópica y marcan su subjetividad de manera tan perdurable, que es posible encontrarla incluso en las distopías[10] como uno de sus elementos más notables de continuidad. Se entenderá entonces que el utopismo es un aparato reflexivo de la modernidad. Representa el extremo desbordado de los sueños modernos, y tanto su auge como crisis dan cuenta de dicha época, de sus aciertos y sus fallos.

El impulso utópico, al generar las imágenes que la modernidad fábula, crea ese elemento autoimpulsor que, gracias al deseo, se mueve al logro de su objeto, y en tal sentido la modernidad, y la propia conciencia utópica con ella, crea las distancias interiores que ya se han señalado. Dicha distancia radica en la desmesura del sueño consagrado en la imagen, sin embargo, cabe preguntarse como la marca del exceso agita tanto la esperanza como la frustración del logro del objeto, y como, por otra parte, la modernidad, gracias al utopismo, queda escindida de sí misma, fracturada en el desgarro del deseo de lo perpetuamente imposible.

La exuberancia del sueño, expresado en la imagen, no puede explicarse recurriendo a la clásica tradición marxista al encasillarla en el contexto de una lucha de clases sin cuartel y en el enfrentamiento radical entre hombre y naturaleza por la reproducción material de la vida. Si bien estos elementos son una condición necesaria, pero no suficiente, de la explicación del exceso utópico, ésta parece encontrarse en la fractura de sentido y sus incertidumbres, que la modernidad aporta a la historia humana y como esto se expresa en el pensamiento utópico que intenta ser una reconstrucción de ese sentido perdido. La forma como la modernidad concibe su propia existencia, y el proceso de generar el deseo, radicaliza profusamente la función del impulso utópico hasta convertirla en el inicio de una transformación de la humanidad[11].

Nótese que la imaginería utópica no esta aun bajo el imperio de la racionalización del discurso, su desmesura aun no ha sido limitada por las necesidades de la estrategia y por tanto se encuentra en un ámbito en que puede mezclar elementos muy heterodoxos. Puede jugar con la ambivalencia de lo que se esta intentando nombrar aun de manera rudimentaria. Como destaca Bauman[12] la modernidad intenta establecer una claridad sobre el mundo creando una estructura que rompa con el azar. “Estructura” significa desde un punto de vista ontológico, monotonía de sucesos, repetición relativa lo que conduce a lo predecible en el ámbito epistemológico. La estructura conlleva que las probabilidades sean manejables haciendo más factibles las que se desean. De esta manera, el hábitat humano “estructurado” es “una isla de regularidades en un mar de azar,[13]” aunque su efecto paradójico sea la construcción de nuevas formas de represión y aburrimiento existencial.

El azar nos parece desde la perspectiva actual de una forma totalmente distinta a lo que se representaban con ese término los utópicos de todo signo en la modernidad. Hoy el azar nos muestra una cara amable en que su campo semántico derivado nos remite a las imágenes del juego, un cierto renacimiento de lo mágico, la posibilidad de la seducción de la diferencia y ruptura de la monotonía del propio yo. En definitiva una ruptura o al menos una suspensión temporal de la intensiva racionalidad de la vida moderna con todo su agobio y estrés, entendido aquí como la incapacidad de sostener la capacidad comunicativa y productiva en la red social. El anverso del agotamiento de la racionalidad es la producción de sociedades opulentas que permiten una reducción sin precedentes en la historia humana de la pobreza, la enfermedad y la ignorancia, así como de formas muy rudimentarias, aunque no por eso menos dolorosas, de relaciones de poder y dominación. Por supuesto esto no quiere decir que la modernidad no este sujeta a un proceso de ambivalencia que genera nuevas formas de incertidumbres y miedos. Por su parte, los autores utópicos se enfrentaron con una noción de azar que justamente mostraba un lado bastante opuesto al que hoy experimentamos. El azar significaba, y es necesario señalar que para dos tercios de la humanidad sigue siendo de esta manera[14], la indefensión frente al hambre, la miseria, la explotación y la enfermedad. La imposibilidad de predecir y controlar las fuentes de sustento y sufrimiento era la cara horrenda del azar, que adoptaba la forma de destino ineludible. Esta diferencia en la percepción del contenido semántico del azar es fundamentar para medir con justicia las luchas utópicas, sus crisis y posibilidades. La ciudad moderna, y en extremo la ciudad utópica, refleja esas operaciones de la conciencia sobre el territorio, sobre la naturaleza que representa la otredad radical, lo exterior, y es que los actos de clasificar, como un amplio espectro de oposiciones ordenadoras del mundo, están fundamentadas en la oposición interior y exterior[15]. La distinción ciudad-naturaleza, yo-otro, amigo-enemigo, se asientan sobre las delimitaciones de fronteras de la conciencia entendida como una mismidad que se cierra sobre sí misma. La ambivalencia, siguiendo a Bauman, es el paralelo permanente de los intentos clasificatorios de la modernidad, su relación es tanto destructiva como autopropulsora.

Desde la mirada del impulso utópico esa ambivalencia es una ventaja que permite una amplitud del reconocimiento en sus imágenes que se niegan a una rígida delimitación. Ciertamente estas imágenes, inspiradas en la desmesura del deseo, no quieren verse congeladas en un instante del tiempo, petrificadas en la escritura o encerradas en una peculiar concreción. Están destinadas a permanecer adheridas a la superficie siempre cambiante del tiempo, en una incesante transformación, una transfiguración lúdica de los materiales que imperan sobre las formas. La ambivalencia es funcional a este deleite del cambio que muestra el tedio sobre el momento especifico, permite que las imágenes del deseo ya elaboradas se entretejan para crear un deseo de las imágenes en una dinámica inagotable. Una red que se trenza de un extremo a otro aprovechando la ambivalencia como una base para mostrar algo en la imagen, al tiempo, que algo se oculta. Tal movimiento de revelación y ocultamiento de las imágenes producidas por el impulso utópico genera una tensión de búsqueda en el propio deseo, una tentación, un deseo que hace de lo ambivalente un elemento de atracción y seducción. Una sutil dialéctica que va desde el deseo de la imagen a la imagen del deseo.

Ciertamente las palabras no alcanzan a nombrar todo lo que se pone en movimiento en esa dialéctica. Nuestro esfuerzo por nombrar implica colocar nombre a realidades en continuo movimiento y transformación, lo que ya aparece como un esfuerzo condenado a resultados incompletos. El nombre, como cerco a esas realidades cambiantes, muestra el colosal intento de dotar al mundo de una relativa estabilidad. Mannhein destaca que los aspectos más orientados al cambio se ocultan a la mirada para favorecer la acción colectiva[16]. Dicho de otra manera, la construcción social de la modernidad requiere de la estabilización del cambio para generar certidumbre. El concepto, como continente de realidades estabilizadas, funciona como tabú, que simplifica y unifica la diversidad de la vida, frente a la amenaza de la polisemia que origina sentido paralelos.

A diferencia de la modernidad que declara como su horror a la ambigüedad, que le impide concretar la estructuración del mundo, el impulso utópico encuentra en ella su elemento predilecto de expansión. Una comunidad de ensueño que permite el reflejo cambiante y que hace que el propio deseo, en este nivel, se mantenga más allá del limite de la justificación de la razón, que pertenece al ámbito del discurso utópico. Esta es una de las razones más poderosas para que el utopismo haya sido capaz de sobrevivir a profundas crisis, que en última instancia son crisis de determinadas formas de representar el deseo, formas del discurso que intentar crear una relato de trascendencia. El impulso ciertamente tiene sus repliegues y avances, pero su ambivalencia lo hace más persistente y multifacético. Igualmente esta menos propenso a la transacción de sus contenidos, ya que el principio de realidad es escasamente operable en él, por que aquí impera la ley del deseo, que no reconoce los limites de la facticidad, más aun, sólo mira al mundo real en la medida que es un escenario que presenta la posibilidad del cambio absoluto. En ese sentido, los impulsos utópicos tienden a desintegrar lo real poniéndole al lado siempre el espectro de su imagen mejorada y siempre inalcanzable.

Por otra parte el discurso utópico representa el aspecto más propiamente ilustrado que busca convertir en decible todo lo que aparece como una esfera inefable y por eso mismo autónoma. La racionalidad sólo puede podar el exceso del deseo en el ámbito del discurso que es su propio escenario. Ciertamente la razón puede penetrar en el impulso y desmontar las imágenes cuando estas se convierten en discurso y en cierta manera han superado la protección de la ambivalencia. La racionalidad del discurso utópico trabaja sobre el sedimento de las imágenes del deseo, intentando como un mal artesano omitir lo inefable contenido en su desmesura y categorizar sus contenidos ahuyentando la ambigüedad. La amplitud y polisemia de las imágenes, generadas por el impulso utópico, queda reducida, racionalizada, eliminando sus elementos incómodos. En esta fase el discurso utópico incorpora las improntas propiamente modernas a toda la estructura utópica, haciendo que los residuos heredados de los mitos antiguos y las religiones pasen a un segundo plano menos visible, pero no por eso inexistentes.

El discurso utópico funciona como un contenedor de la desmesura, ya que por su propia lógica debe filtrar los elementos para conseguir un relato trasmisible a través de los códigos racionales que han exorcizado la ambivalencia, un relato que manteniendo las imágenes del deseo debe centrar sus ejes sobre la articulación de fundamentos racionales, que a su vez se convierten en vigas maestras para la elaboración de los refugios narrativos contra las incertidumbres. Es necesario destacar que esta función contenedora de la desmesura implícita en el deseo no es todo lo eficiente que se pretende, frecuentemente el deseo se escapa de las mallas que lo atan a formas discursivas que lo racionalizan, de este modo la desmesura queda en estado flotante, disponible para el uso de quien tenga los recursos para captar las posibilidades de los sueños no realizados.

A pesar de los fallos en su función de contención el discurso utópico sigue operando y por ello se lanza a la búsqueda de una transparencia universal que necesariamente debe sacrificar la ambivalencia, ya que ella misma es fuente inagotable de inseguridades, sin embargo, cabe destacar que ésta no desaparece, como tampoco lo hacen las poderosas fuerzas del deseo. Se esconden entrelíneas del discurso, a veces inconscientemente al modo del recuerdo de un incontenible impulso que deja al discurso reducido a palabras que no pueden abarcar ni expresar el contenido que los impulsa, otras veces deliberadamente se mantienen en el discurso alusiones y metáforas de aquellas imágenes que funcionan como elementos aglutinantes del discurso, como formas de relato que apelan ya no sólo a la racionalidad, sino también al anhelo compartido.

En ambos casos las fuerzas sueltas del impulso utópico, que en principio permanecían irreductibles a la racionalización, se mantienen en el discurso al modo de bombas de relojería lanzadas al futuro, aun en contra de lo que los autores utópicos quisieran. En tal sentido, las utopías literarias, como especificas expresiones discursivas del utopismo, desbordan la intencionalidad del contexto que las origina y sus contenidos se entrelazan a través del tiempo. El elemento que permite ese entrelazamiento es la ambivalencia propia del impulso utópico, que posibilita un reconocimiento en las imágenes del deseo más allá de los limites de una época. En tal sentido, es necesario recordar que el impulso utópico solo puede surgir a partir del reconocimiento de una experiencia común, lo que implica la necesidad de un autocomprensión del sujeto. Como lo indica Mannheim[17] la conciencia individual ocupa una posición en una corriente de autoconciencia cuya fuente social es la situación común que experimentan. Su estructura conlleva que el mundo planteado como problemas a resolver para la conservación de la propia subsistencia impacta la totalidad de las experiencias de los sujetos, lo que conduce a un campo experiencial compartido que es la base para la comunicación de las imágenes del deseo que recorren lo social.

Se habrá notado entonces la profunda interrelaciones entre el impulso y el discurso utópico. Este impulso, como señalara Bloch, siempre va unido a los marginales de la historia, en tanto que el discurso utópico sólo puede ser articulado por grupos que desde dentro o aliados a esos sectores pueden alcanzar una posición más satisfactoria, que les permite vislumbrar estrategias de lucha más sofisticadas, posibilidades de reforma social o revolucionarias, en definitiva ejercer liderazgo, canalizar y representar las fuerzas sueltas del impulso, que como un río tormentoso no ha encontrado donde descargarse. Las funciones de liderazgo, canalización y representación que ejerce la formulación o discurso utópico, son más propias de pequeños segmentos de intelectuales con vocación política. Desde esta perspectiva las características más persistentes de todo discurso utópico están relacionadas con una especificidad crítico-propositiva que se afianza claramente en un contexto histórico particular que la nutre. El discurso tiende a la creación de un corpus teórico que prescribe y legisla lo que el orden social debiera llegar a ser y por lo tanto la propuesta se plantea como un punto especifico de la realidad con vocación de universalidad. Además dicha propuesta en la mayoría de los casos sostiene un nivel de racionalización tanto interna como externa mucho mayor que el impulso. En este sentido el discurso utópico reúne las características que Nipperdey[18] resume como notas distintivas que múltiples estudios han asignado al utopismo; primero, la estructura ideal de un mundo por construir que por su mismo objetivo conlleva la tensión de estructurar tanto lo real como las imágenes de las que se alimenta, segundo, como imagen conductora de la acción que se convierte en movilizador de la acción en torno al cambio social y las revoluciones y, tercero, la orientación pronostica que implica visualizar las imágenes de futuros posibles.

En este contexto llamare racionalización interna a la tendencia a producir y mantener una coherencia lógica del propio discurso, que lo hace presentarse deslavado de sus implicancias emotivas, populistas o religiosas para centrarse en la potencia univoca. El coro de muchas voces autoorganizadas, propio del impulso utópico ha tenido que dejar paso al director que ha jerarquizado dichas voces, ha asumido una organización rigurosa que ha implicado incluso la expulsión de algunos miembros altisonantes. En otras palabras, ha depurado los elementos, en exceso plurales desde su óptica, que el impulso utópico le había entregado. En este proceso de racionalización interna el discurso ha asumido, ya sea la forma de una secularización antirreligiosa o bien la religión se ha vuelto doctrinal e institucional en la medida que sirve a la cohesión social. En ambas formas del tratamiento de la religión por parte del discurso utópico se intenta dejar fuera el aspecto salvífico y mesiánico del cristianismo popular heredado del milenarismo, el cual es visto como una expresión de fanatismo y superstición, pero lo que verdaderamente esconde es el temor a las masas en estado de movimiento sin control. En definitiva, la racionalización interna es la lucha por el control de un discurso articulado que discipline y cohesione a los propios miembros, en pos del intento de atrapar la realidad para transformarla[19]. Por otra parte, y como complemento de lo anterior existe una racionalización externa que se expresa en las lógicas de despliegue que el discurso utópico adopta para el enfrentamiento social y político en la forma de tácticas y estrategias. Nuevamente la racionalización opera filtrando y adaptando los elementos del impulso para canalizar la fuerza movilizadora. En un nivel más amplio la racionalización externa opera como una subordinación y procesamiento de toda diferencia ante la conciencia utópica emergente, que tiene un nuevo relato que imponer al mundo. Siguiendo una metáfora anterior el río tormentoso ya ha encontrado el objeto sobre el cual descargar su energía.

Por su especifica forma de conceptualizar la realidad los intelectuales utópicos, como los sujetos predilectos de la articulación discursiva del utopismo, se ponían en una posición extrema respecto de la incertidumbre, ajena a cualquier otro intelectual. Asumir un mundo en crisis y crear un relato paralelo que diera cuenta de nuevas formas de existencia social era hacerse cargo del conjunto de la incertidumbre y los miedos, no ya un miedo especifico o una carencia particular era su objeto, sino el conjunto de la realidad. Esa posición social reclamaba un punto de vista claramente privilegiado, pero que a diferencia de otros intelectuales tomaba en cuenta la totalidad de la experiencia humana y no sus segmentos. Más aun estos puntos de vistas eran únicos porque permitían vislumbrar al mismo tiempo y en el mismo ejercicio un mundo que se desplomaba y mundos posibles que podían erguirse como posibilidades dependientes de las elecciones de los intelectuales utópicos. Desde su óptica podían observar, en el sentido kantiano de los términos, tanto lo sublime como lo bello, tanto el horror del desplome de las estructuras como la promesa de los mundos venideros, sin la marca del miedo y la incertidumbre lo que nos recuerda la visión de Landauer sobre los procesos revolucionarios[20]. Podían mirar tanto los abismos de los temores como las promesas de trascendencia. Los dos extremos del poder que recorría los márgenes de su escritura. Su sensación de poder debió ser inaudita ya que sabían que el mundo podía ser destruido y vuelto a edificar de mil maneras diferentes.

Su labor propia era la de seleccionar mundos posibles para ser convertidos en realidad y, en esa perspectiva, su poder derivaba de las visiones únicas y privilegiadas que a través del discurso solidificaban las imágenes del impulso utópico. Por otra parte el enfrentamiento con la incertidumbre, como la tarea de crear el orden en medio del azar, que es la cara horrorosa de la muerte por medio del hambre, la enfermedad y la ignorancia, suponía desde el punto de vista necesariamente privilegiado del utopismo recrear el mundo social al modo de la refundación cósmica del orden perdido[21]. No es de extrañar que las ciudades utópicas estén llenas de alegorías y metáforas que movilizan imágenes de lo cósmico, que desde una perspectiva crítica se plasman en figuras de control. El reverso de esta imagen es entender la falta de control como la puerta privilegiada de retorno del caos, la ambivalencia y la incertidumbre. En este sentido, el nuevo cosmos no esta orientado por el pasado aunque tome de él muchas de sus imágenes, más bien el utopismo inventa un cosmos que es una totalidad funcional en donde la categoría fundamental ya no es la sustancia sino la relación. Cada elemento se encuentra vinculado al resto de manera orgánica, por lo que una determinada formulación o discurso utópico es siempre más que la suma de sus partes. Se puede señalar que las partes cobran sentido en la totalidad política y nótese que el termino “sentido” indica aquí no solamente una designación definitoria, sino existencial. Todos aquellos aspectos considerados pre-estatales entran en la única esfera relevante, significante y significadora, de la política, en donde incluso el ámbito del cotidiano y la intimidad quedan absorbidos, formando parte del nuevo cosmos, del nuevo ordenamiento, de la taxonomía trascendental.

Los intelectuales utópicos, particularmente los de la Ilustración, llevaron a cabo una “utopía activa,” al decir de Bauman, en el sentido de generar la imagen del progreso unidos a los mecanismos del saber-poder como una promesa de realización de la propia modernidad[22]. En este contexto los intelectuales utópicos siguieron el influjo de la Ilustración en cuanto a la valoración del discurso como eje central del dialogo y el consenso, que produce formas regladas de construcción de la argumentación. La verdad es producida por la argumentación y guiada por la razón, lo que constituye la base de la autosuficiencia humana para producir mundos habitables a través del discurso allende la incertidumbre.

Lo anterior implicaba un intenso procesamiento de las imágenes provenientes del impulso, su materia prima profundamente contaminada con los residuos religiosos, milenaristas, míticos, populares, campesinos, etc. La modificación global de las relaciones de poder que la modernidad estaba diseminando trastocaba los ejes de poder establecidos anteriormente produciendo un desplazamiento desde la cultura popular a la cultura racionalizada, típicamente diseñada bajo el influjo de la metáfora del jardinero[23]. En este sentido, se produce un cambio significativo en que el utopismo se afianza como motivación a la acción política en contextos ideológicos, que reclaman para sí una fundamentación privilegiada y superior en cuanto basadas en las ciencias sociales y la razón. El circuito utópico estaba completo, la producción incesante de imágenes del deseo, desbordadas e inefables en tensión con un discurso que intenta racionalizarlas para disponer de dichas imágenes en un proceso de racionalización tanto interna como externa que expresa una nueva voluntad de poder.

2. Crisis del pensamiento utópico.

En efecto, suele señalarse las relaciones entre poder y utopismo sobre la base del carácter confrontacional de éste frente a las formas opresivas ya establecidas. Sin embargo esta es una noción que al mismo tiempo tiene un carácter productivo, forma realidades que se traducen en un modo nuevo de subjetividad. En este sentido cabe distinguir dos dimensiones en como el utopismo, al ser parte integrar de la modernidad, concibe, crea y utiliza el poder de forma productiva. La primera de ellas esta relacionada con la formación del sí mismo ilustrado, el fundamento del sujeto moderno, que se entiende en una relación de dominio que es el paradigma de toda forma de poder, dominio sobre la naturaleza y lo humano que socava todos los mitos por su irracionalidad inherente y que finalmente recae en el mito al tabuizar el propio dominio. La segunda dimensión se relaciona con el carácter instrumental que adopta este dominio al convertirse en el polo de atracción de toda relación de poder, y como esto se transmite en las redes sociales encontrando puntos de apoyo diversificados, sustituibles, adaptables tanto en las instituciones como en los mismos individuos. La función negativa del utopismo se enfrenta a los poderes fácticos que representan narrativas de trascendencia que no logran dar sentido a la realidad y se produce, por lo tanto, un desequilibrio de la justicia en un sentido cósmico. Asimismo, el utopismo ha tendido tradicionalmente a invertir el axioma hegeliano de la marcha inexorable del Espíritu, que transita sobre la destrucción del sujeto individual. Se intenta rescatar una memoria de aquellos sujetos que justamente aparecen devorados por el Espíritu en su marcha al absoluto. Dicho de manera más simple, el utopismo opone a la grandeza de la historia que se esta desplegando la legitima fragilidad del individuo insacrificable.

Sin embargo, en la medida que el utopismo también intenta desplegar un proyecto sobre el mundo, su función afirmativa, reimpone lógicas de poder que hacen sacrificable al individuo. Lo cual queda avalado por una lucha política por la reescritura de las narrativas de trascendencia que cobra dimensiones cosmológicas. De esta manera se produce el reflejo de lo universal en lo particular y viceversa. Sabemos que el utopismo juega un rol fundamental al interior de la modernidad al modo de un gran y complejo sistema de autocrítica y reflexividad, que permite crear correcciones y caminos paralelos en la marcha del progreso, entendido como un mapa conceptual en el que el tiempo representa un plano estratégico. El utopismo, por lo tanto, asimila, y en algunos casos amplifica, las características de la modernidad. Dicha amplificación y asimilación esta dada con más fuerza en las instancias discursivas de utopismo, que como ya se ha indicado, implican racionalizaciones del impulso en pos de una acción política viable. Como puede verse el utopismo nos presenta una contradicción importante en su valoración del poder, que en el fondo refleja una oposición entre impulsos y discursos. Puede entenderse entonces que dicha categoría es al mismo tiempo un eje vertebrador de la utopía y de sus adversarios y es, por lo tanto, un campo de indagación común que permite una investigación delimitada y útil.

Entonces cabe preguntarse si el momento emancipador del utopismo no queda restringido por las semillas de poder que lleva implícitas en su interior. No creo que exista una respuesta única a esta cuestión. Sin embargo, en esta contradicción creo que puede hallarse una de las causas más importantes de las razones de degradación del utopismo, aunque el impacto de éste en la realidad social sea en general positivo no cabe duda que ha fortalecido las redes de poder. En este sentido, no deja de ser paradójico que el “arte de las revoluciones”, parafraseando a Lenin, terminara en el estalinismo como una forma nueva de dominio más eficiente que sus predecesoras. Quizás podrá objetarse que las condicionantes históricas, así como las luchas por afianzar las conquistas revolucionarias, siempre en contextos de peligro e incertidumbre creciente, implica sacrificios imponderables que corresponden al ámbito práctico de la acción política. Frente a esto cabe preguntarse si el utopismo moderno contiene restricciones que imposibiliten fenómenos contenidos en esta escala variable de dominación. Puede señalarse claramente que el genocidio no aparece en la historia del utopismo, y creo que en la mayoría de los modelos utópicos existirían restricciones frente a él, sin embargo, no cabe duda que, tanto la represión como la separación forzosa de la diferencia, ha operado al considerar el tratamiento de la homosexualidad, el extranjero, la esclavitud, la concepción sobre el estado, el dominio de la naturaleza exterior sometida por medio de la ciencia y el trabajo, así como la naturaleza intima, representada en el control de las emociones y la represión de lo femenino que aparece como su expresión interior, entre otros ejemplos.

¿Cómo rescatar y ampliar el momento emancipador del utopismo frente a la dureza de las interrogantes anteriores? ¿O habrá que conformarse con certificar su defunción no solamente por la supremacía de sus adversarios sino por sus propias dinámicas internas? El utopismo tradicional estaba estrechamente relacionado al binomio revolución y socialismo, de manera que la crisis de uno de sus elementos afectaría al conjunto. Dicha vinculación se hizo aun más estrecha en el contexto de la guerra fría y luego en los procesos de liberación nacional. El derrumbe del socialismo real arrastró tras de sí las distintas formas conocidas de lo que podría ser una política de izquierdas e igualmente cayeron en desgracia conceptos que eran verdaderas instituciones como la justicia social, la igualdad, la solidaridad, etc. Pareciera que todo el sedimento de las revoluciones que conformaban el ideario progresista se desmoronó irremediablemente ante el estupor tanto de sus seguidores como de sus enemigos. Ya desde la consolidación de la revolución rusa y su nueva forma de estado fue perceptible en el mundo de la izquierda las profundas contradicciones del discurso utópico que se inauguraba en 1917. Tanto la admiración, la esperanza como el temor se fundieron en la apreciación del avance del socialismo, y tal actitud se mantuvo a lo largo del siglo XX, justificada por los imperativos de una experiencia política inédita que tenia que construir sus propios referentes prácticos. La fe se mantuvo gracias a las promesas e imágenes utópicas que se mantenían tanto como referentes de la acción política y como cartografía que permitía la interpretación del propio lugar en la sociedad. En definitiva, el utopismo facilitaba mantener la fe en el progreso y en la realización de la modernidad.

Se puede indicar, en términos generales, que la caída del socialismo real y la consiguiente disolución de la Unión Soviética marcan un punto de inflexión fundamental en el proceso de autocomprensión de las sociedades occidentales, en cuanto a la percepción de que la modernidad tal como se le conocía ha desaparecido. Parece haber mutado de forma radical o bien se está trastocando en una nueva formación económico-social. De esta manera nuevos términos desplazan a viejos y consagrados conceptos que parecen identificar al mismo objeto. Como señala Fredric Jameson la posmodernidad ya no es el objeto sobre el cual debatir para tomar posición o para rechazarla. Es un nuevo elemento de la situación geoestratégica mundial. Esta ahí, identificable y analizable como la determinante cultural de una nueva forma de capitalismo más global, más intensivo y más eficiente en el moldeamiento de las subjetividades. Así como el capitalismo industrial encontraba su dualidad preferida en la mercancía y en el trabajo, el nuevo capitalismo encuentra sus referentes en el consumo y la subjetividad global.

En efecto, la posmodernidad aparece como la determinante cultural de la globalización. Éste último concepto, prácticamente desconocido antes de 1989, que irrumpe con fuerza y confusión a partes iguales, designa primeramente a la creciente interdependencia económica mundial por sobre la antigua autonomía relativa de los mercados nacionales. En segundo término designa la tensión entre una política mundial de bloques económicos integrados y la emergencia de Estados Unidos como potencia dominante y unilateral frente a la perdida de independencia y relevancia de los estados nacionales en materias económicas, políticas y culturales. En tercer término, la globalización designa la simultaneidad asimétrica de las perspectivas que hace posible la visibilidad de lo que sucede en gran parte del planeta, lo que confirma una nueva percepción de los limites, la territorialidad y que las relaciones de causas y efectos sean de impacto mundial. En cuarto termino, la globalización transmite imágenes culturales en una relación centro-periferia que tiene nuevamente a Estados Unidos como lugar central y muy secundariamente a Europa y al resto del planeta como periferia. En este ámbito es donde es más visible el influjo posmoderno, porque representa fundamentalmente a la sociedad de consumo norteamericana que se expande y desvaloriza represivamente el contexto cultural en donde se inserta, ya que la necesidad de expansión de los mercados determina crecientemente la reconfiguración de las esferas culturales. En todas estas características encontramos como denominador común la asimetría de las relaciones de poder, que hacen visible lo obvio, que incluso en la aldea global existe centros configuradores de las periferias, lo que desmiente la simplificación fácil de que la diseminación de la globalización actual significa por sí misma una expansión correlativa de la democracia.

Pero sería equivoco suponer el imperio sin contestación de la globalización y la posmodernidad como su determinante cultural. El análisis detallado nos lleva a señalar la existencia de temporalidades cruzadas en que aun subsisten precariamente las culturas premodernas y fuertes residuos modernos. Dichas temporalidades tampoco están referidas necesariamente a lugares específicos del globo como gran parte del siglo XX nos mostró. Todas las sociedades parecen estar atravesadas, en distintas proporciones, por dichas temporalidades, que se mezclan muy dinámicamente y que no necesariamente se oponen entre ellas, por el contrario parecen conformar subjetividades mestizas, más extraterritoriales y más determinadas por la inseguridad existencial, que conlleva la perdida de las viejas protecciones, ya sea de los lazos comunitarios premodernos o bien de la seguridad del estado de bienestar y la promesa de integración de movimientos sindicales fuertes y partidos políticos representativos y movilizadores. No es de extrañar que estas subjetividades mestizas causen temor y se perciba la búsqueda de seguridad en el retorno a los nacionalismos, a las etnias, a las religiones. El surgimiento de las inseguridades, la falta de sentido, la polisemia (entendida aquí como la incapacidad de nombrar el objeto del miedo), todos enemigos que la modernidad enfrentó sin éxito regresan para quedarse y convivir no con el poderoso sujeto moderno llamado ciudadano, sino con el limitado y precario agente social que se expresa tanto en el consumidor como en el excluido del consumo.

En este contexto, el utopismo que pretendió ser la vanguardia de la construcción de sentido de la modernidad, esta sumido en una profunda crisis, tanto por los factores internos ya señalados como por los factores de contexto, que remiten tanto a la perdida de sujeto social como a la crisis del socialismo y la noción de revolución, sus compañeros indisolubles. Seria una ingenuidad apelar a un determinado utopismo en circunstancias que las fuerzas políticas más vinculadas al progresismo moderno, como la socialdemocracia o los restos de los partidos comunistas, se han abocado a políticas defensivas de las conquistas sociales de generaciones anteriores o en el peor de los casos a avalar las políticas neoliberales. Por otra parte, el utopismo parece asediado por un ataque inesperado y devastador proveniente de la colonización de sus imágenes más movilizadoras por parte de la sociedad de consumo y por una política neoliberal que se arropa utópicamente.

En el primer caso encontramos que la publicidad, por ejemplo, canaliza la representación de las imágenes utópicas hacia el consumo con eficacia y dinamismo inusitado. Pero esto aun es incompleto, ya que la sociedad de consumo pretende que la realización utópica se logre por medio de la formación de subjetividad ligada a la representación de la mercancía. Libertad, goce, trascendencia, son ahora representadas en un baile de mascaras que no alude al objeto que modernamente se identificó con tales nociones. Más aun podría decirse que el utopismo esta capturado como siervo en las dinámicas de producción del deseo. En el segundo caso, el neoliberalismo, aunque no solamente él, se envuelve discursivamente en el utopismo haciendo que sus políticas sean vistas como una apelación al progreso, la construcción de seguridades, la expansión de las libertades ciudadanas, etc. Pareciera que toda política necesita apelar a un utopismo aunque sea débil para no caer en el tedio y la banalidad

3) La colonización del imaginario utópico.

Quizás uno de los conceptos centrales de la modernidad, y de su retoño utópico, más ampliamente cuestionado es el progreso. Dicho concepto también tiene un carácter metaideológico y transversal a todas las visiones de mundo engendradas por Occidente en los últimos quinientos años. Dicho concepto se ha nutrido de diversas fuentes entre las que cabe destacar: la influencia del cristianismo a través de la creencia del paso de la vida terrenal a una vida eterna y mejor; el progreso consistente en la dominación de la naturaleza a través del desarrollo del conocimiento de la estructura causal del acontecer natural, en donde tal progreso se mide por la dominación cada vez mayor de la naturaleza y los congéneres; el concepto de progreso en la emancipación del individuo autónomo con respecto a los lazos de la familia, el clan y el estamento, liberación por lo tanto de las prescripciones obligatorias que limitan la expresión publica de los sentimientos y el pensamiento; progreso como liberación del "orden natural" de la economía, de la regulación religiosa y política; y finalmente el concepto de progreso, acuñado por la Revolución Francesa, en que se camina en dirección a una constitución libre, querida y sancionada por los ciudadanos autónomos (individuos), en definitiva, un progreso hacia la moderna democracia liberal[24]. El imaginario del progreso se renovó con el advenimiento del socialismo y sus nuevas imágenes del porvenir, la divulgación del conocimiento científico que permitió a las opiniones públicas percibir la aceleración de la innovación científico-tecnológica y más profundamente la expansión del mercado que procuró la introducción incesante de mercancías en la vida cotidiana haciendo más destacable la percepción del cambio del propio entorno como progreso. Existía una percepción generalizada que señalaba que la vida de los hijos sería mejor que la de los padres y la de estos mejor que la de las generaciones precedentes.

“El mundo mejora, la calidad de vida mejora.” Ese era el mensaje que la modernidad se repetía con fe ciega y que diseminaba por el globo convirtiéndose en un centro de atracción para el resto de la humanidad. La forma de narrar esa convicción tenía como uno de sus puntos centrales tanto la idea de una construcción histórica y personal como una cierta concepción del tiempo que permitía situar la propia posición y evaluar la promesa del progreso. Existía un cierto mapa de la realidad junto con un respectivo cronograma de las posibilidades que el esfuerzo podía proporcionar, de suerte que el destino adoptaba cada vez más un carácter espectral, carente de un sentido en un mundo que era supuestamente capaz de hacer promesas y cumplirlas, creando islas de seguridad. La posición existencial parecía garantizada por el propio trabajo de ser modernos. Una de las características más notables que ya antes se ha apuntado respecto de la dinámica entre impulso y discurso utópico es la capacidad de resignificar el presente desde la posibilidad de construir una determinada forma del futuro. El presente se vuelve pletórico de sentido y asemeja un punto en que se cruzan todos los caminos, la totalidad se encarna en las luchas del presente. La mentalidad militante a la que Bloch aludía se refiere a esta percepción de certezas encarnadas en un progreso que es necesario plasmar por medio de la acción. Sin embargo, cuando la fe en el progreso se disipa la mentalidad militante pierde su capacidad de entregar certezas y de permitir una cartografía que de cuenta del propio lugar en la realidad.

Un contexto más amplio de cambio ha generado que la “subjetividad militante” sea considerada un arcaísmo de la guerra fría aún antes que ésta terminara. En este sentido la crisis de referentes para representarse un “mapa de la realidad” a la que ya he hecho referencia, y que se ha convertido en un tópico señalarlo como una característica de la crisis de la modernidad, es un fenómeno que no tiene características globales, sino que afecta justamente al mundo de las diversas izquierdas particularmente a la heredera del marxismo clásico. La profundidad de esta crisis ha oscurecido el hecho de que están surgiendo nuevos mapas de resistencia, quizás más mestizos y precarios, menos abarcadores, racionales y secularizados que lo que la sensibilidad moderna quisiera. Por otra parte, el profundo cambio mundial al que estamos asistiendo demuestra una reconfiguración de amplia escala, que supone plasmar en el territorio mapas largamente ansiados por una particular derecha que tiene una representación muy clara de lo que la realidad mundial es y como desea que sea. En la situación actual de crisis generalizada del utopismo el impulso parece haber cambiado de tono emocional dirigiéndose más bien hacia una polaridad melancólica[25]. En este sentido las categorías psicoanalíticas son útiles ya que Freud, no sólo describió la melancolía como la reacción a la perdida de un ser amado, sino también como la perdida de una abstracción equivalente. En tal sentido, la perdida de la utopía como asignador fundamental de sentido social y personal ocupa un lugar privilegiado en esa “abstracción equivalente.” Según Freud; “la melancolía se caracteriza psíquicamente por un estado de ánimo profundamente doloroso, una cesación del interés por el mundo exterior, la pérdida de la capacidad de amar, la inhibición de todas las funciones, y la disminución del amor propio.” A diferencia del duelo en la melancolía el principio de realidad no obtiene su victoria, el objeto tiende a permanecer y se niega su perdida, y en este sentido cobra un aspecto espectral.

Esa es la realidad de la utopía en tanto que derrotada pierde su estatuto movilizador y articulador de sentido, y se retira, desaparece, su pulso se hace más lento pareciendo que entra en un estado de hibernación en espera de tiempos mejores. Para el sujeto que ha vivido a su amparo cualquier imprevisto político y social parece romper ese estado de hibernación y sueña con el renacer utópico en todo su esplendor mesiánico. Sin embargo, la imagen utópica se vuelve más espectral en tanto se cae en la cuenta, siguiendo a Freud, de que al parecer el objeto perdido, aun cuando es identificable, no lo es “aquello” que se ha perdido con él. Ese “aquello” es la propia imagen de la redención, de la propia transmutación en un algo otro totalmente distinto. “Aquello”, designado así por su carácter irrepresentable y al mismo tiempo distante, pero, a su vez, paradójicamente íntimo al modo de una “diferencia interior”, se mantiene en el ámbito de la promesa, de la profecía, de algo que debe suceder y que no acontece. La melancolía guarda esta tristeza infinita por la añoranza de la promesa que se escapa en el tiempo. En ella se preserva la esperanza de verse a sí mismo reflejado en la trascendencia, más allá de toda limitación de la vida real. La “diferencia interior” en la melancolía queda refrenada en un tiempo que se manifiesta como cerrado y clausurado para el deseo que desborda los limites de lo real[26].

Como se desprende de lo anterior la crisis del progreso como una especifica crisis de las narrativas utópicas se vive como una crisis de significado existencial traducible en la noción de melancolía. Nuevas nociones aparecen para llenar la vaciedad de esta perdida; inmanencia del tiempo, caducidad, aburrimiento, estrés. Todas categorías que señalan el anverso de la trascendencia perdida y que delimitan un nuevo estado de animo que recorre lo social. Sin embargo, éste es sólo un lado de la cuestión, ya que la carencia de trascendencia puede interpretarse desde otro punto de vista como una nueva libertad respecto de los esquematismos modernos que aprisionan al individuo. La libertad por ejemplo de no tener que esperar que las relaciones de pareja sean más permanentes que el deseo de los participantes o que la felicidad personal se encuentra subordinada a los metarrelatos. Ciertamente el utopismo moderno tenia una pesadez difícil de definir; imágenes totalizadoras que restringían el acceso al hedonismo particular, el desprecio de la singularidad frente a las imágenes de lo eterno, de lo históricamente relevante. El reflejo del deseo individual en el imaginario utópico no era todo lo transparente que se quisiera, ya que estaba mediado por las estructuras del discurso. Sin embargo, la disolución utópica, tal cual se le conoce modernamente, junto con descentrar la producción discursiva, hace que la producción de imágenes del deseo queden liberadas del imperativo del discurso como un contenedor que aprisiona la libertad de su polisemia. Sólo el consumo se muestra lo suficientemente ágil como para capturar lo voluble de las imágenes utópicas que se siguen produciendo para reconducirlas al goce efímero de la mercancía. De allí que el carácter de caducidad sea muy adecuado como una forma de neutralizar las posibilidades de que las imágenes cuajen en formas discursivas, ya que éstas se encuentran sometidas a su propia forma de caducidad que es coherente con el dinamismo del consumo.

Pero asistimos también a las paradojas presentes en la nueva situación. Leído desde el contexto postmoderno y globalizador el utopismo poseía un carácter, como ya se indicaba, “pesado”, “denso”, proveniente de que “aquello” que se poseía era un mandato de transformación, trascendencia y transfiguración, en que era necesario producir en la vida personal el reflejo de lo universal en lo particular. Dicho mandato resulta hoy en cierta manera intolerable porque se interpreta como una coerción desde lo social sobre lo personal imposible de cumplir. Por otra parte, al desaparecer las fuentes de legitimación del mandato, éste pierde sentido, la vida parece ser liberada de una cierta imagen de lo que debiera ser. Sin embargo, la libertad, que parece haberse ganado al desprenderse del mandato de la autotransformación, se topa con este vacío de“aquello” que se ha perdido. Cada cual debe hacerse cargo de esta nueva liviandad de la vida para tejer con retazos una identidad con la cual enfrentar nuevas intemperies. La liviandad, que parece haberse ganado, se trastoca en la pesadez de un tedio de ser, la permanencia cansa, el deseo de trascendencia vuelve como la imagen del desborde de las fronteras del cotidiano. Es ésta tensión de la cual se sirve el consumo como promesa de la obtención de esa transformación propia que recae permanentemente en la caducidad.

Ciertamente es coherente el anclaje de la caducidad como una nueva forma de subjetividad e interrelación en el contexto de la sociedad de consumo, ya que los objetos mismos se convierten en representación de la caducidad, son su paradigma desde el cual se despliega todo el campo semántico posible para nombrar dicha experiencia. El aburrimiento aparece como el resultado necesario de la caducidad expresado en un tedio que exige la renovación de la presencia de un cierto “algo” en el lugar que lo caduco ocupa. El aburrimiento se concentra como el hilo conductor que renueva el imperativo del consumo como búsqueda del espectro en que se ha convertido el objeto de la melancolía. El objeto de deseo utópico, incapaz de ser nombrado bajo la forma del discurso político, queda capturado en el circuito de la caducidad-aburrimiento-consumo. Dicho circuito establece el presente como un tiempo cerrado sobre sí mismo, dejando como un arcaísmo moderno el viejo tejido que sostenía el ansia de futuro como un articulador del presente y como eje de interpretación del pasado[27].

El confinamiento del progreso como una categoría débil, residual, caricatura de sí mismo, conduce a ver el presente cerrándose sobre sí al modo de una clausura de las posibilidades que rompan el férreo cerco disciplinal. Se imponen unos ciertos modos de ser, unos ciertos repertorios posibles de subjetivización que están entrelazados por una cierta monotonía del presente. Partiendo de la estructura del fenómeno utópico señalado al comienzo de este artículo puede indicarse que se ha producido un intenso agotamiento de la capacidad de producir discursos utópicos que recojan los débiles impulsos dispersos. Dicho agotamiento proviene de una crisis sin precedentes de la propia estructura y ciertamente asistimos a un declive del impulso utópico coherente con una época de derrota de los proyectos de transformación social de los cuales el utopismo se alimenta. En la medida que surjan grupos que planteen demandas de cambio social, que se traduzcan en movimientos el imaginario utópico podrá renovarse e iniciar un nuevo ciclo de producción de deseos sociales. Sin embargo, este nuevo ciclo debe proceder a un profundo cambio de lo que tradicionalmente se ha entendido como la producción de discursos, ya que parte de la crisis ya mencionada proviene de una crisis de legitimidad moderna para sostener una autoridad productora de narraciones. Sin embargo, no deja de ser contradictorio que ésta dificultad sólo sea aplicable a las narraciones propiamente orientadas al cambio social en clave emancipatoria, ya que la sociedad de consumo genera sus propias narraciones discursivas, comprometedoras en grado sumo y escasamente sometidas a mecanismos propios de reflexividad, salvos aquellos destinados a incentivar su propio dinamismo.

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[1] Doctor por la Universidad Complutense de Madrid, Facultad de Filosofía. Magíster en Filosofía Política y Axiología. Universidad de Chile. http://christian-retamal.blogspot.com Publicado en Rev. “El rapto de Europa”. Nº 1. Madrid. 2002.
[2] Bauman, Z. “Legisladores e interpretes. Sobre la modernidad, la posmodernidad y los intelectuales.” Universidad Nacional de Quilmes. Buenos Aires. 1997. Pág. 59.
[3] Hopenhayn, M. “Utopías del renacimiento. Moro Campanella y Bacon.” En Rev. De Estudios Públicos. Nº 51. Santiago de Chile.
[4] Bauman, Z. Ibíd. 171.
[5] Mannheim, K. “Ideología y utopía.” F.C.E. México. Pág. 32.
[6] Para ver las connotaciones de la categoría de biopoder y sus conceptos derivados de anatomopolítica y biopolítica en la obra de Michel Foucault revisar; “Historia de la sexualidad. Vol. 1. La voluntad de saber.” Siglo XXI. Madrid. 1998. Págs. 168 y siguientes. “Las mallas del poder.” Págs. 243 y siguientes. Igualmente “Nacimiento de la biopolítica.” Págs. 210 y siguientes. Ambos en “Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales. Vol. III.” Paidós. Barcelona, 1999.
[7] Manuel, F. “Hacia una historia psicológica de las utopías.” Pág. 103. Además, para ver estas tensiones entre orden y placer en la experiencia de una comunidad utópica concreta; Lockwood, Maren: “La utopía experimental en América.” Pág. 229. Ambos en Manuel. F. “Utopías y pensamiento utópico.” Madrid. Espasa Calpe, 1982.
[8] La canalización, en cierto sentido forzosa, del deseo en el discurso no es privativa de la estructura del utopismo, sino que es una característica más general que marca al conjunto de la modernidad. En esta perspectiva ver; Foucault, M. “El orden del discurso.” Turquets editores. Barcelona. 1999.
[9] Theodor y Horkheimer, Max. “Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos.” Editorial Trotta. Madrid. 1998. Como complemento interesente de esta posición, entre el arraigo y el viaje como dos formas de construcción de la identidad, ver; Dubois, Page. “El concepto de sujeto en el pensamiento feminista actual.” En “Retos de la postmodernidad. Ciencias sociales y humanas.” (García Selgas, Fernando y Monleón, José. Editores) Editorial Trotta, Madrid. 1999
[10] Es fundamental destacar la diferencia entre lo que los estudiosos del tema denominan distopías, o utopías negras, y contrautopías. Las primeras representan un utopismo invertido que plantea, por medio de una denuncia radical, una imagen de una sociedad de clausura que se esta desplegando desde ciertos elementos ya presentes, y por tanto su intención es desviar el curso de los hechos, impedir la concreción de la clausura. La contrautopía, en cambio, tiene una dimensión eminentemente conservadora que busca, frente a los avances del cambio social o las revoluciones, sostener una realidad ya dada. Todo cambio es una amenaza. Mientras la distopía hace un llamado a la transformación de la realidad advirtiendo del potencial de cierre totalitario que está presente en la facticidad, la contrautopía defiende la facticidad como el menos malo de los mundos. Además, ambas categorías son una perspectiva de análisis y no de clasificación, por lo que una misma obra puede ser enfocada desde ambas perspectivas.
[11] Serra, Francisco. “Derecho y Política.” Edit. Argés. Madrid. 1998. “Utopía e Ideología en el pensamiento de Ernst Bloch.” En “Rev. A Parte Rei.” Nº 2. Pág. 23. Febrero 1998. Madrid. España.“Ensayos de filosofía social.” Junto a García Selgas, Fernando. Libertarias Prodhufi. Madrid. España. 1992.
[12] Bauman, Zygmunt. “Modernidad y ambivalencia.” En Beriain, Josetxo. (Comp.) “Las consecuencias perversas de la modernidad.” Barcelona. Edit. Anthropos. 1996. Nótese que el concepto de estabilidad social de Mannheim, que servia de eje articulador de las relaciones entre utopía e ideología, se define en términos muy similares. Mannheim, K. “Ideología y utopía.” Op. Cit. Pág. 75.
[13] Bauman, Z. “Modernidad y Holocausto.” Ed. Sequitur. Madrid. 1998. Pág. 278.
[14] Para confrontar estas diferencias radicales me parece de gran utilidad consultar la serie de los “Informes de Desarrollo Humano” que cada año son publicados, desde comienzos de la década de los noventa, por el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo. PNUD. Ediciones Mundi-Prensa. Nueva York. Los informes se encuentran disponibles en www.undp.org
[15] Bauman, Z. “Modernidad y ambivalencia.” Op. Cit.
[16] Mannheim, K. Op. Cit. Pág. 20.
[17] Mannheim, K; Ibíd. Pág. 43.
[18] Nipperdey, T. “La función de la utopía en el pensamiento político de la edad moderna.” En “Sociedad, cultura, teoría.” Buenos Aires. Edit. Alfa. 1978. Pág. 110.
[19] El ejemplo histórico más notable de esta racionalización interna se encuentra en la lucha del marxismo por imponerse como la corriente principal al interior del movimiento socialista en contra del anarquismo. Un episodio importante de esa batalla fue, sin duda, la publicación de texto de Engels “Del socialismo utópico al socialismo científico.” Allí se establecen las líneas divisorias de dos momentos en la historia moderna del socialismo, pero lo que es más importante, se fijan las líneas de parentesco entre las tradiciones socialistas. Más sobre este tema en Mannheim, K; Ibíd. Pág. 214. Para una revisión más detallada de las relaciones entre discursos y formas de racionalización es útil revisar; Anderson, Perry. “Consideraciones sobre el marxismo occidental.” Madrid. Siglo XXI de España, Madrid. 1979.
[20] Landauer, Gustav. “La revolución.” Turquets, Barcelona. 1977.Op. Cit. Pág. 148.
[21] Nipperdey, T. Ibíd. Pág. Pág. 115.
[22] Bauman describe el rol de los intelectuales como un segmento esencialmente flotante y autorreclutado, que en primer termino fue fundamental para el cambio de las estructuras de poder que significó el despotismo ilustrado, y luego en una nueva rearticulación de poder, en la Republica de las letras de los Filósofos que encontrarían su culminación en el jacobinismo. “Legisladores e intérpretes. Sobre la modernidad, la postmodernidad y los intelectuales.” Op. Cit. Págs. 39 y siguientes.
[23] La metáfora del jardinero de Bauman hace referencia a la contraposición entre culturas cultivadas, producidas, dirigidas y diseñadas por una parte y las culturas silvestres o “naturales” por otra. La transición entre ambas gira en torno a una readecuación profunda de las relaciones de poder que tienen en su centro al biopoder. Ibíd. Págs. 77 y siguientes. Para ver como el autor ha seguido desarrollando la metáfora del jardinero como estado totalitario y su expresión en el genocidio; Bauman, Z. “Modernidad y Holocausto.” Op. Cit. Pág. 148 y siguientes. Para las implicancias estéticas de esta metáfora ver, Bauman, Z; “La posmodernidad y sus descontentos.” Op. Cit. Pág. 13 y siguientes.
[24] Fetscher, Iring. “Condiciones de supervivencia de la Humanidad. ¿Es posible salvar el progreso?”. Buenos Aires. Edit. Alfa, 1988. Págs. 23. Mas adelante se podrá comparar las fuentes del concepto de progreso que apunta aquí Fetscher con los orígenes de esta misma noción en la concepción utópica humanista liberal, que está restringida a los paradigmas del moderno desarrollo capitalista y de la idea de evolución en el contexto del idealismo alemán según Mannheim. Op. Cit. 195 y siguientes. Igualmente en un contexto más amplio Manuel ha precisado, como veremos más adelante, la integración del concepto de progreso en las utopías en el siglo XIX bajo el influjo de la crisis originada por la revolución industrial y el surgimiento de nuevas teorías de amplio impacto como el psicoanálisis y la teoría de la evolución de Darwin. Manuel, F. Op. Cit. Pág. 116.
[25] García Selgas, Fernando. “Melancolía de Izquierda.” En “Ensayos de Filosofía Social.” Op. Cit. Además Freud, Sigmund. “Duelo y Melancolía.” 1915 [1917] Edic. Electrónica.
[26] Freud, Sigmund. “Formulaciones Sobre Los Dos Principios Del Suceder Psíquico.” 1910-1911 (1911) Edición Electrónica. Freud describió la evolución de la fantasía del siguiente modo; “La tenaz adherencia a las fuentes de placer disponibles y la dificultad de renunciar a ellas parecen constituir una tendencia general de nuestro aparato anímico, tendencia que podríamos atribuir al principio económico del ahorro de energías. Con la instauración del principio de la realidad quedó disociada una cierta actividad mental que permanecía libre de toda confrontación con la realidad y sometida exclusivamente al principio del placer. Esta actividad es el fantasear, que ya se inicia en los juegos infantiles, para continuarse posteriormente como sueños diurnos abandonando la dependencia de los objetos reales.” Y luego agregara en una nota a pie de página que es muy llamativa; “Como una nación cuya riqueza se basa en la explotación del suelo, pero que se reserva un terreno sin cultivar en estado natural (Yellowstone park)”
[27] El progreso queda confinado a un cierto tipo de consumo en que la innovación tecnológica debe traducirse en la renovación incesante que constituye su razón de ser; las categorías guardan aun un cierto carácter moderno muy débil, ya que todavía se apela a la innovación como expresión de un mañana que se articula en el presente, como una cierta liberación del tiempo de trabajo que deja disponible recursos existenciales para nuevas experiencias, que sabemos que, por otra parte, retornan al mundo del trabajo, reabsorbidos por imparables tecnologías de mejoras de la productividad. El confinamiento de estos residuos del progreso en el imaginario de las nuevas tecnologías de la información demuestra que en cierto modo es necesario mantener imágenes débiles del mañana que justifiquen el consumo del presente. En este sector productivo, quizás como en ningún otro es posible la identificación de unas ciertas “genealogías maquínicas” que se extienden productivamente apelando a las experiencias del “mañana hoy,” la instantaneidad, la transparencia de la eficiencia renovada, etc.

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