anything wise under the sun

Whitepaper: Hacking Kannada gTTS for Sanskrit Phonology

noreply@blogger.com (Advaitavedanti) — Tue, 21 Jul 2026 11:52:44 +0000

Abstract

As Text-to-Speech (TTS) models become increasingly advanced, they are heavily optimized for modern, conversational speech. While this yields natural-sounding voice assistants, it presents a unique challenge for generating audio for ancient, highly phonetic languages like Sanskrit. This paper documents the engineering and linguistic challenges encountered while adapting Google's Kannada TTS (gTTS) engine to accurately chant complex Sanskrit texts (specifically the Advaita Vedanta Bhashyas), and details the specific phonetic hacks required to bypass the neural model's conversational biases.

The Core Challenge: Conversational Bias vs. Phonetic Precision

Modern neural TTS models are trained on massive datasets of colloquial speech. In the case of the Kannada TTS engine, the model leans heavily toward the dominant conversational dialects (such as those of Bengaluru). This introduces several unwanted behaviors when processing Sanskrit:

Linguistic Assimilation: Lazy articulation of complex consonant clusters.
Conversational Drag: Unnatural elongation of word-final syllables to mimic human thought pauses.
Aspiration Shifts: Merging alpa-prana (unaspirated) and maha-prana (aspirated) consonants due to regional colloquial influence.

Because the engine's internal phonemizer cannot be retrained locally, we had to intercept the text and apply invisible phonetic hacks—creating a custom text-preprocessing wrapper that tricks the engine into perfect pronunciation before the audio is ever generated.

Identified Bugs and Phonetic Solutions

1. The Dynamic Visarga (ः / ಃ)

The Problem: The visarga is a voiceless glottal fricative whose pronunciation dynamically changes based on the preceding vowel. Traditional South Indian chanting resolves the visarga phonetically as an echo of the preceding vowel (aḥ becomes aha, iḥ becomes ihi, uḥ becomes uhu, aiḥ becomes aihi). Modern TTS engines simply default to a generic "ha" (ह) sound for all of them, destroying the meter and phonetics (e.g., tasmaiḥ pronounced as tasmaiha).

The Fix: We implemented a dynamic Regular Expression preprocessor that intercepts the visarga and substitutes it with hardcoded phonetic equivalents based on the preceding vowel:

a / aa + visarga → ha / haa
i / ee / ai + visarga → hi
u / oo / au + visarga → hu
e + visarga → he
o + visarga → ho

2. The Rya (र्य / ರ್ಯ) Ligature Assimilation (The "Arrama" Roga)

The Problem: Complex consonant clusters involving the Repha (the 'r' sound preceding another consonant, known as arkavattu in Kannada typography) are notoriously difficult for TTS engines to articulate at high speeds. When the Kannada gTTS encountered the word अर्यमा (aryamā), the model lazily assimilated the 'y' into the 'r', producing a doubled r. The resulting audio sounded like अर्रमा (arrama).

The Fix: Breaking the ligature using invisible Unicode. We implemented a codebase-wide substitution replacing the standard r + virama + y with a hidden Zero-Width Non-Joiner (ZWNJ, \u200C):
र् + \u200C + य (renders as ರ್‍ಯ in Kannada).
By forcing this micro-split in the text rendering, we forced the neural model to stop its lazy assimilation, take a microsecond pause, and articulate both consonants distinctly.

3. The Word-Final MakAra (म् / ಮ್)

The Problem: Sanskrit frequently uses words ending in a pure consonant 'm' with a halant/virama (e.g., ज्ञानम्). The TTS engine often struggled to neatly terminate the sound, sometimes awkwardly stretching the consonant.

The Fix: We intercepted any word-final m + virama and phonetically converted it into an Anusvara (ं / ಂ). The engine's acoustic model handled the Anusvara gracefully at word boundaries, producing a clean, resonant termination.

4. Accepted Quirks: Word-Final Elongation and Geminate Swallowing

Not all neural biases can be easily hacked. We observed two distinct quirks:

Conversational Drag: The engine elongates word-final short vowels (e.g., च becomes चा, र becomes रा), treating standalone words as conversational fade-outs.
Geminate Swallowing: The engine compresses double consonants at word boundaries (e.g., तस्मान्न compressed to तस्मान).

Attempted Fixes: We tested appending ZWNJs, ZWJs, hyphens, and commas directly to the syllables to force a short stop. However, doing so sometimes triggered a worse linguistic disease: schwa-deletion (similar to modern Hindi), completely killing the inherent 'a' sound (e.g., सत्यं वद became सत्यं वद्). Ultimately, we accepted the slight elongation of word-final च as a stylistic conversational quirk rather than risk breaking the schwa entirely.

Conclusion

Adapting a modern conversational TTS engine for ancient Sanskrit chanting is an exercise in reverse-engineering neural biases. By treating the TTS engine as a black box and applying an intelligent, invisible phonetic wrapper (using Unicode joiners and regex substitutions), we successfully coerced an everyday Kannada voice model into a precise, resonant vehicle for ancient Sanskrit texts.

Refuting the Modern 'Guna-Karma' Myth: Why Varna is Determined by Birth (Jati)

noreply@blogger.com (Advaitavedanti) — Tue, 23 Jun 2026 09:54:18 +0000

श्रीगुरुभ्यो नमः।

A ubiquitous modern narrative claims that Varna in Hinduism has absolutely nothing to do with birth, but is entirely fluid, based solely on an individual's psychological traits (Guna) and chosen profession (Karma). The primary armor used by proponents of this view is a single line from the Bhagavad Gita (4.13):

चातुर्वर्ण्यं मया सृष्टं गुणकर्मविभागशः।
"The fourfold order was created by Me according to the divisions of Guna and Karma."

However, when this verse is isolated from the rest of the Shastras—and even from the rest of the Gita itself—the interpretation becomes not only logically unsustainable but entirely volatile.

The traditional, orthodox view is straightforward: Varna is Jati (birth-based). Varna provides the framework for physical and ritual duties (Sadhana) to purify the mind (Chittashuddhi). While your spiritual capacity for Moksha (liberation) via Jnana (knowledge) is absolutely universal and open to all Varnas, your biological template and social duties (Varna-Ashrama Dharma) are fixed by birth.

Let us break down the logical, textual, and historical refutations of the fluid "Guna-Karma" theory.

Part 1: The Logical and Practical Absurdities of Fluid Varna

1. The Practical Impossibility of Assessing a Child

If Varna is based strictly on Guna (inherent qualities) or Karma (actions), at what point is a person's Varna decided, and who decides it?

If based on Guna: Who can see a child's internal Guna? A parent or a Guru cannot peer into a child's subtle body to calculate their balance of Sattva, Rajas, and Tamas unless they possess extraordinary yogic Siddhis. The child certainly doesn't understand these concepts.
If based on Karma: In early childhood, almost all children exhibit identical Karma—they play, eat, sleep, and throw tantrums. There is no differentiation.

If Varna cannot be determined in childhood, the Dharmashastras become completely useless (vyartha). The Shastras mandate the sacred thread ceremony (Yajnopavita/Upanayana) at specific, immutable ages: 8 to 12 for a Brahmana, and later, distinct ages for Kshatriyas and Vaishyas. If Varna were a fluid choice made in adulthood based on one's job, these age-specific structural laws of the Shastras would be an impossibility.

2. The Volatility of Daily Life

If Varna shifts according to your immediate Guna and Karma, Varna would change not just over years, but multiple times within a single day. A person cleaning their home would momentarily be a Shudra; an hour later, sitting down for Puja after a bath, they would magically become a Brahmana; later, managing finances, a Vaishya.

Varna would become hyper-volatile. If Varna changes hour by hour, Svadharma becomes impossible to define or execute.

3. Destruction of the Concept of Svadharma

The Bhagavad Gita places ultimate emphasis on sticking to one’s own duty:

श्रेयान्स्वधर्मो विगुणः परधर्मात्स्वानुष्ठितात्। (BG 18.47)
"Better is one’s own duty, though devoid of merit, than the duty of another well performed."

If Varna is dictated by whatever work your current Guna drives you to do, then every single action you perform would automatically be your Svadharma. The concept of Paradharma (another's duty) would cease to exist, rendering Bhagavan Krishna’s warnings about Paradharma being perilous (bhayāvahaḥ) completely meaningless.

Part 2: Historical Evidence from the Itihasas (Mahabharata & Ramayana)

If the fluid interpretation were true, the ancient seers, kings, and avatars would have acted accordingly. Yet, the history recorded in our Itihasas demonstrates the exact opposite.

4. Dronacharya and Kripacharya

Acharya Drona and Kripacharya spent their entire adult lives mastering weaponry, strategizing politics, and ultimately fighting on the front lines of the violent Kurukshetra war. By modern logic, their Karma made them Kshatriyas. Yet, throughout the entire Mahabharata, they are explicitly addressed as, respected as, and referred to as Brahmanas. Their biological lineage (Jati) remained intact despite their state-sanctioned military duties.

5. Mahatma Vidura

Vidura was a pinnacle of wisdom, a Jnani whose discourses on ethics (Vidura Niti) are legendary. Yet, he was born to a maidservant and was structurally recognized as a Shudra by Varna. Because of his birth, he explicitly mentions his boundaries within the Shastras, refusing to formally teach certain core Vedic Shastras because of his Varna. If wisdom and Guna dictated Varna, Vidura would have been crowned the chief Brahmana of Hastinapur.

6. Dharmavyadha and the Householder Lady

In the Vana Parva of the Mahabharata, a prideful Brahmana ascetic is directed to seek spiritual instruction from Dharmavyadha—a pious man who works as a butcher (selling meat, a Shudra/Vyadha occupation). Dharmavyadha attained the highest spiritual perfection not by abandoning his birth-based occupation to act like a Brahmana, but by executing his hereditary Shudra duties with absolute detachment and devotion.

Similarly, the householder lady who directed the Brahmana to him attained immense spiritual power simply by serving her husband. Both followed their birth-allocated Dharmas perfectly, proving that switching Varnas is completely unnecessary for spiritual excellence.

7. Arjuna’s Attempted Defection

In Chapter 1 and 2 of the Gita, Arjuna is overwhelmed with grief and states that he would rather live by begging alms—the lifestyle of a Brahmana or Sannyasi—than fight.

If Varna were purely based on Guna, Arjuna was showcasing deep, philosophical, pandita-like qualities in Chapter 1. Bhagavan Krishna should have accepted him as a Brahmana.
If Varna were based on Karma, the moment Arjuna picked up a begging bowl and started asking for alms, he would become a Brahmana, and Krishna would have no scriptural ground to stop him.

Instead, Krishna rebukes him, calling his desire to flee un-Aryalike (Anarya-jushtam) and forces him back to his Kshatriya duties. Arjuna’s birth-based duty was to fight, regardless of his temporary pacifist psychological state (Guna).

8. Parashurama and Bhishma

When Lord Parashurama engages in warfare to rid the earth of corrupt kshatriyas, he is explicitly reminded by Bhishma (and other elders across narratives) that as a Brahmana, engaging in constant terrestrial warfare is a violation of his inherent Varna attributes. If Karma dictated Varna, Parashurama’s centuries of warfare would have simply reclassified him as a Kshatriya, and no one would have raised a scriptural objection to his fighting.

Parashurama and Karna

Another undeniable proof from the Mahabharata is the encounter between Lord Parashurama and Karna. Karna, desperate to learn the highest astral weapons, disguised himself as a Brahmana because he knew Parashurama had taken a vow to only teach Brahmanas.

One day, while Parashurama was sleeping with his head resting on Karna’s lap, a fierce insect bored into Karna’s thigh. Despite excruciating pain and heavy bleeding, Karna did not move an inch, fearing he would wake his Guru. When Parashurama awoke and saw the blood and Karna's immense fortitude, he instantly deduced the truth.

Parashurama did not say, "Oh, because you have shown such incredible warrior-like tolerance, your Guna has now changed from Brahmana to Kshatriya." No. He immediately declared that such superhuman tolerance for physical pain and violent trauma is a biological, hereditary trait exclusive to a Kshatriya by birth. Parashurama recognized Karna’s true Jati through his involuntary traits and cursed him for lying about his birth. If Varna were a fluid choice based on current behavior, Karna's act of being a quiet, serving student would have made him a Brahmana, and no curse would have been warranted.

9. The Incident of Shambuka in the Ramayana

In the Uttara Kanda, Bhagavan Rama enforces the cosmic order (Dharma) by stopping Shambuka, a Shudra, who was performing intense, specialized physical Tapas/Japa structurally reserved for the Brahmana Varna. This act caused a severe disturbance in the cosmic equilibrium of the kingdom. If Guna and Karma allowed anyone to pick up any ritual practice, Rama—the embodiment of Dharma (Ramo Vigrahavan Dharmah)—would have rewarded him instead of punishing him.

10. The Case of Vishvamitra

Modernists frequently cite King Vishvamitra as proof that a Kshatriya can become a Brahmana. This is an erroneous reading. Vishvamitra, through unprecedented, agonizing thousands of years of Tapas, ascended to the cosmic title of Brahmarshi (a spiritual title of a cosmic Seer). He did not simply change his societal Varna card to start conducting neighborhood temple rituals or married priesthood duties as a mundane Brahmana. His case is an extraordinary, divinely sanctioned cosmic exception involving spiritual transmutation, not a template for everyday social mobility.

Part 3: Textual and Scriptural Clarifications

11. Interchanging Jati, Kula, Karma, and Dharma

In the Gita itself, words like Jati-dharma and Kula-dharma (Gita 1.42) are used interchangeably with the duties of Varna. In the lexicon of traditional Shastra, Karma does not mean "whatever job you land via an interview." Karma refers strictly to Varna-Ashrama Karma—the ritual, ethical, and societal duties allocated to your birth-group.

12. Demystifying Satyakama Jabala (Chandogya Upanishad)

A massive misinterpretation exists surrounding Satyakama and his mother, Jabala. Modernists claim the Guru accepted Satyakama as a Brahmana simply because "he spoke the truth" about not knowing his caste, implying his Guna made him a Brahmana.

This is a distortion. Jabala's original statement has been deeply maligned by vulgar modern commentaries. In reality, she belonged to a traditional, righteous household. She explained that as a young, shy, devout bride, her home was constantly overflowing with guests (atithi-seva). She was entirely preoccupied with serving her husband and the guests, and before she could learn or fully register the specific ancestral lineage details (Gotra) from her husband, he met an untimely, early death.

She was a Brahmana woman married to a Brahmana man. Satyakama was fundamentally a Brahmana by birth (Jati). The Guru, Gautama, recognized that such unblemished, natural adherence to absolute truthfulness was the unmistakable hereditary hallmark of a pure Brahmana lineage. He didn't invent a Varna for Satyakama; he verified his birthright through his conduct.

13. The Spurious or Misunderstood "Janmana Jayate Shudrah" Verse

Proponents of fluid Varna often quote a verse they claim is from Manusmriti:

जन्मना जायते शूद्रः संस्कारात् द्विज उच्यते। वेदपाठी भवेद्विप्रः ब्रह्म जानातीति ब्राह्मणः॥ or similar.
(Misinterpreted as: "Everyone is born a Shudra, becomes a Dvija by ritual, a Vipra by reading Vedas, and a Brahmana by knowing Brahman.")

First, this verse is not found in the authentic Manusmriti. Second, if taken literally, it creates a massive logical paradox: if a child is legally a Shudra at birth, then according to the Shastras, they have no eligibility for Upanayana (the sacred thread ceremony), making it impossible for anyone to ever become a Dvija! Furthermore, it would imply an 8-year-old child must have full realized knowledge of Brahman (Brahma Jnana) just to be called a Brahmana, which is absurd.

If the verse is utilized at all in traditional contexts, it is strictly stutipara (laudatory/metaphorical), meant to emphasize that biological birth alone, without subsequent discipline and cultivation of scriptural study, leaves a person unpolished.

The accurate position is captured perfectly in texts like the Dharmasindhu:

जन्मना ब्राह्मणो ज्ञेयः संस्कारैर्द्विज उच्यते।
विद्यया याति विप्रत्वं त्रिभिः श्रोत्रिय उच्यते॥
"By birth itself, one is known as a Brahmana; through the purificatory rituals (Samskaras), he is called a Dvija (twice-born)."

This is a definitive textual authority to show the systematic grading of a person's spiritual development within their birth-based three Varnas also:

"Instead of the dubious and logically contradictory 'everyone is born a Shudra' narrative, traditional compendiums like the Dharmasindhu and various Smritis present the accurate framework.
This verse demonstrates that birth is the baseline foundation (the raw material), not the end-point. A child born to Brahmana parents is fundamentally a Brahmana by Jati. However, that raw identity must be refined. Through the Samskaras (rituals), he becomes Dvija (culturally and spiritually reborn). Through education, he becomes a Vipra. And when he embodies all three—pure lineage, ritual initiation, and deep Vedic wisdom—he is revered as a Shrotriya.

This completely shatters the modern Guna-Karma fluid model. You cannot achieve Vipratvam or become a Shrotriya through education if the very foundation—being a Brahmana by birth (Janmana)—is not already present to grant you eligibility for the Samskaras in the first place."

The definitive breakdown of the Gita verse): reclaiming the True Meaning of Guṇakarmavibhāgaśaḥ

When Bhagavan Krishna says चातुर्वर्ण्यं मया सृष्टं गुणकर्मविभागशः (BG 4.13), modernists read their own contemporary social desires into the text. A strict grammatical and philosophical analysis reveals a completely different reality:

मया सृष्टम् (Mayā sṛṣṭam) – Divine, Unalterable Architecture: The phrase explicitly means "created by Me." This system is a cosmic blueprint designed by Ishvara Himself, not a social construct engineered by humans. Because humans didn't create it, humans have absolutely no authority to alter, amend, or change their Varna at will.
The Past Tense (Kta Suffix): The word sṛṣṭam uses the past passive participle (kta suffix), meaning "created." This creation happened at the dawn of the cosmos, when the physical universe and human biological templates were forged. It is a fixed, primordial reality tied to the very manifestation of your physical body—which is the definition of birth (Jati).
Which Guna and Karma? This is the ultimate blind spot for the fluid-Varna theorists. The Guna (tendencies) and Karma (actions) that determine your Varna are not the ones you choose to display in this current lifetime. They refer strictly to your accumulated Sanchita and Prarabdha Karma from previous incarnations (Purva Janmas).

Your past-life actions dictate the specific biological vehicle, family lineage, and psychological temperament you are born with in this life. You cannot change your current Varna by altering your hobbies or profession today; your current Varna is the unshakeable fruit of your past lives. Your actions in this life merely sow the seeds for your Varna in the next janma. That is all the verse means.

The Ultimate Standard: Accountability, Not Privilege

To conclude, the traditional view of Varna is never about establishing an arbitrary social hierarchy or granting unearned privilege. It is entirely about accountability.

The Shastras are unyielding on this principle: A Shudra who faithfully follows his own Varna-Ashrama Dharma is infinitely superior to a Brahmana who abandons or fails to follow his own.

Because a Brahmana is given the highest access to scriptural knowledge and spiritual rituals, he is held to a terrifyingly strict standard of lifestyle, austerity, and purity. If a Brahmana abandons his daily duties (Nityakarmas like Sandhyavandana), indulges in prohibited foods, or uses his position for materialistic greed, he falls drastically from his position. In the eyes of the Shastras, such a fallen Brahmana is severely censured.

Conversely, a Shudra who works with honesty, serves society, and performs his duties with absolute devotion and detachment is a highly evolved soul. He accumulates pure Chittashuddhi (mental purity) rapidly precisely because he fulfills his natural, birth-aligned destiny without pride or pretense. As the examples of Dharmavyadha and the pious householder lady prove, it is steady adherence to your own birth-given duty—not chasing someone else's—that wins the grace of Ishvara and clears the path to Moksha.

Conclusion: Equal Access to Moksha, Different Pathways for Purifying the Mind

Does a birth-based Varna system mean spiritual discrimination? Absolutely not.

Traditional Sanatana Dharma maintains a beautiful, egalitarian view of liberation. Moksha is the birthright of every living soul. Bhagavan Krishna explicitly declares in the Gita (9.32) that anyone, regardless of their gender, Varna, or circumstances of birth, can take refuge in Him and attain the Supreme Goal.

The difference in Varna is not a difference in spiritual worth; it is a difference in Sadhana for Chittashuddhi (purification of the mind).

The Metaphysical Mechanism of Birth: Ancestral Matrices and Past Karma

Just as different physical constitutions require different medical treatments, different genetic lineages carry distinct subtle biological templates and ancestral energies. This is anchored securely by your Kula Devata (family deity) and Pitri (ancestral) lineages.

Modernists struggle to understand how the subtle Gunas of a past life manifest so precisely into a physical birth-caste (Jati) today. To this, Bhagavan Sri Krishna provides the ultimate cosmic key in the Gita:

कर्मणो ह्यपि बोद्धव्यं बोद्धव्यं च विकर्मणः। अकर्मणश्च बोद्धव्यं गहना कर्मणो गतिः॥ (BG 4.17) "The truth about action must be known, as also the truth about forbidden action, and the truth about inaction. Mysterious and unfathomable is the depth of Karma (gahana karmaṇo gatiḥ)."

The absolute precision with which past-life actions weave into a current physical incarnation is beyond human computation. It is not an arbitrary or random genetic lottery. Bhagavan explicitly demonstrates how a soul's accrued Guna and Karma systematically force a specific birth by describing the trajectory of a fallen yogi (Yogabhrashta):

प्राप्य पुण्यकृतां लोकानुषित्वा शाश्वतीः समाः। शुचीनां श्रीमतां गेहे योगभ्रष्टोऽभिजायते॥ (BG 6.41) अथवा योगिनामेव कुले भवति धीमताम्‌। (BG 6.42) "Having attained the worlds of the righteous and dwelt there for countless years, the fallen yogi is born next into the home of the pure and wealthy (śucīnāṁ śrīmatāṁ gehe). Or, he is born directly into a lineage of wise yogis themselves (yoginām eva kule)."

Notice the word used by Bhagavan: कुले (Kule — lineage/family).

Bhagavan Krishna does not say that the Yogabhrashta wanders around aimlessly until he chooses a yogic job in adulthood. Rather, his past spiritual Gunas automatically entitle him to a specific biological template and family environment by birth. The spiritual momentum from his past life matches the ancestral frequency (Pitri Shakti) of a specific family.

Therefore, your physical birth into a particular Varna is the physical precipitation of this unfathomable cosmic law (gahanā karmaṇo gatiḥ). Your lineage gives you the exact subtle instrument—the precise nervous system, ancestral spiritual backup, and psychological disposition—needed to burn your past Prarabdha and achieve Chittashuddhi through your designated Varnadharma.

A Brahmana is given rigorous lifestyle restrictions, strict dietary laws, and ritual duties to maintain a specific type of mental clarity (Sattva).
A Kshatriya utilizes his duties of governance, protection, and sacrifice to channel his energy.
A Vaishya purifies his mind through the honest generation of wealth, agriculture, commerce, and animal husbandry—transforming trade into a divine duty (Sadhana) by practicing philanthropy, supporting the other Varnas, and ensuring the material survival of society without greed.
A Shudra achieves the exact same state of Chittashuddhi by rendering dedicated service and performing their honest livelihood with absolute detachment, free from the crushing burden of heavy ritual performance and strict scriptural liabilities.

Once Chittashuddhi is achieved, Jnana dawns naturally by shravaNa of respective sources that one has adhikara in, and Moksha is reached by all. Varna is the steady, birth-aligned school we are placed in; it is not a volatile job market that changes with our shifting moods.

If your goal is to be politically correct, socially comfortable, and aligned with modern academic trends—by all means, champion the fluid "Guna-Karma" myth.
But do not pretend you are being dharmically or spiritually correct.

The Shastras are not tools for contemporary social engineering; they are cosmic blueprints designed by Ishvara Himself to lead the jIva to Moksha. By reducing Varna to a volatile, self-selected career card, modernists do not eliminate discrimination; they eliminate Dharma itself. Stand by the truth of the varNa (Jati), respect the unyielding laws of past-life Karma, perform your birth-given duties with absolute detachment, and let the real science of Chittashuddhi do its work.
True Sanatana Dharma does not adapt to the passing moods of human centuries—it demands that we elevate ourselves to its timeless, unshakeable standard.

गुरुपादुकाभ्याम्।

Happiness as the nature of the self, svarUpa of mokSha.

noreply@blogger.com (Advaitavedanti) — Tue, 06 Jan 2026 14:03:00 +0000

ॐ श्रीगुरुभ्यो नमः।

The Self by svarUpa is sat, chit and Ananda. These are not three attributes as they appear to be in their translations, at least the former two, as existence, consciousness and bliss. All three words have a specific connotation each, and they point to the same vastu, entity. The three are used to take away their loaded meanings. All this is detailed by Bhagavan Bhashyakara under the Taittiriya mantra: satyam j~nAnam anantaM brahma. However, I would like to offer an additional perspective in the following analysis, which came up while teaching Vicharasagara the 2nd time. Its been several months since, but I hope to be able to give a certain angle to this.

Out of sat, chit and Ananda that are the svarUpa dharma (for a lack of a better word), sat is considered as sAmAnya while chit and Ananda are said to be visheSha, based on the fact that all jIvas know that the exist. They don't hunt for their existence, but they want it to continue by wanting to live on and on. However, they hanker after Ananda, they search for happiness. They don't know that they are the very Ananda they are looking for! Where does chit fit into all this? Vicharasagara too calls this as visheSha, but if one takes another look at it, one would agree that all know that they are conscious entities. No one needs to point it out to them, just like they know they exist and no one need point that out to them. This would put chit right alongside of sat as sAmAnya dharma, not visheSha like Ananda. Ananda is the make or break of all pursuits and hence the culmination into mokSha. One can also take sAmAnya to mean easy to understand with little or no inquiry in this context.

Having established that Ananda is the only visheSha, lets see what is known when more or less clearly or at least understood so. Now we all know that the advitiyatva of all this is definitely visheSha, that is not the focus here. That we do not know due to avidyA causing an AvaraNa, veiling one's own svarUpa. [If one understands that this is svarUpalakShaNa of AtmA, one would know that all sattA is AtmasattA, all that is chaitanya is Atmachaitanya and any Ananda is nothing but AtmAnanda.] The focus area here is that avasthAtrayaparIkShA also has the following interesting differences in manifestation of sat, chit or Ananda:

In waking: sat and chit are manifest, Ananda is veiled.
In dream: sat and chit are manifest, Ananda is veiled.
In deep sleep: sat and chit are veiled, Ananda is manifest!

All three never manifest together in any of these three states. If all three were to manifest simultaneously, we wouldn't struggle across lives to break out of saMsAra. The deep sleep is one that gives a glimpse into our AnandasvarUpa where we are happy even without any object, neither a waking one, nor a dream one. The recollection of sleeping happily and not knowing anything (else) shows that the sat-chit aspects are veiled while Ananda is manifest. The Ananda is not objectified, just like our being existent and conscious is not objectified. There is a massive misunderstanding when one says one is happy that somehow this is positively objectified happiness. It is not. If one recalls priya, moda and pramoda gradations of happiness as discussed in most Vedanta texts, they tell us that the craving for any object takes us away from svarUpAnanda and that object being obtained, the craving goes away and the svarUpAnanda manifests be it via the same vRtti or better still as Vicharasagara says via another AnandavRtti. Again, AnandavRtti also doesn't mean that svarUpAnanda is an object of that vRtti.

The anubhava word is misunderstood very badly due to the saMskAra of the English word experience, where an object is almost included. anubhava is actually the svarUpa of Atma itself, being interchangeable with j~nAna. Incidentally today, I came across this in Bhagavan Chitsvarupacharya's TIkA on Naishkarmyasiddhi where he glosses over the word svAtmAnubhava as svaH cha asau AtmA cha svAtmA and then, svAtmA cha asau anubhavaH cha svAtmAnubhavaH. Oneself is AtmA and that itself is anubhava. So, one cannot have an experience of AtmA as an object, ever! That is to say one cannot know AtmA as an object, ever. And this also means that one cannot have anubhava of Ananda as an object, ever.

When everything else ceases to be, what remains is you, the Self, which is Ananda. There is no positive experience of Ananda. In deep sleep though, there being no object, but avidyA being there, what reflects in avidyA is Ananda, which was always there in waking and dream too, but it was suppressed by the waking and dream object-noise. To manifest Ananda in waking and dream, we necessarily need the desire for the object to vanish, which remove the AvaraNa on Ananda in that moment, when the vikShepa vanishes with the desire. In contrast, to manifest Ananda in deep sleep, we don't need anything since there is desire for the object at that time, nor is there any object.

Those who have difficulty in landing on this Ananda as svarUpa of oneself using suShupti as an example, almost always need samAdhyanubhava, where sat, chit and Ananda all three manifest together. Of course, even this can't establish advitIyatva of AtmA, which only Shruti can bring in. There is a third way of using tarka, pure tarka which is as follows. All the analysis as pointed out by any Vedanta text in the context of how viShayAnanda takes place holds good. In short, if the viShaya had Ananda, everyone would like the same viShaya and even one who finds happiness in that object would find it all the time. Neither is the case, but there is definite happiness felt in that object. It should have come from somewhere. pArisheShAt, it belongs to the only one remaining, the subject that objectifies, meaning AtmA, one's very own Self. Ergo, AtmA is AnandasvarUpa.

gurupAdukAbhyAm

Meta AI nonsense chat

noreply@blogger.com (Advaitavedanti) — Tue, 23 Dec 2025 12:08:00 +0000

I wanted to ask AI if it can find verses similar to the following where grammatical suffixes are used. Before asking it responded with a translation. The chat went downhill right from the start:

AI:
अलब्ध्वातिशयं यस्माद्-व्यावृत्तास्तमबादयः ।

गरीयसे नमस्तस्मा अविद्याग्रन्थिभेदिने ॥ २ ॥

Meaning:

I offer my obeisances to the supreme Lord, who is the breaker of the knot of ignorance, and because of whose extraordinary greatness the darkness of ignorance is dispelled and the senses are withdrawn (from worldly attachments).

This verse praises the divine who removes the knot (granthi) of avidyā (ignorance) and grants supreme knowledge, leading to liberation.

You vibing with this shloka? Want me to dig into the philosophical context or give you a deeper word‑by‑word breakdown? 😊👌

[4:43 PM, 12/23/2025] Ananta Chaitanya: That is absolutely wrong translation. tamabAbAdayaH stands for tamap and other comparative suffixes.

AI:
😅 Oops, my bad! Thanks for correcting me! Let's break it down properly then:

- alabdhvAtishayam = having obtained unsurpassed greatness

- yasmAd = because of whom

- tama-bAbhAvayH = the suffixes like "-tama" (superlative) are negated (i.e., He is beyond comparison)

- gariyase = You are the most venerable/worthy

- namo 'stasmai = obeisances to Him

- avidyAgranthi-bhedine = who breaks the knot of ignorance

So the verse likely means:

"Obeisances to Him, the breaker of the knot of ignorance, because of whom comparative suffixes like tama (denoting degrees of greatness) lose their meaning (as He is incomparable)."

How's that? 😊 Want me to recheck or expand on anything?

[4:45 PM, 12/23/2025] Ananta Chaitanya: Are there any similar verses in Advaita that have grammatical suffixes in the verse?

AI:
🤔 Nice question! Yes, Advaita Vedanta texts sometimes play with grammatical nuances. A classic example is from Śaṅkarācārya’s Bhāṣya on the Brahma Sutras (2.1.11):

> tara-tama-vyavasthā tu tattvaṃ tat-svarūpaṃ nātivyeti śrutibhiḥ

Here, Śaṅkara discusses how Brahman is beyond comparative/relative (tara) and superlative (tama) degrees – similar to your verse’s theme.

Another example is in Gaudapada’s Māṇḍūkya Kārikā (3.46):

> na nirodho na caotpattiḥ…

(There is) no destruction, no creation…

Here, negation (na) applies to grammatical objects, hinting at non-duality.

Want me to find more examples or explore how Advaita uses language play? 😊

[4:59 PM, 12/23/2025] Ananta Chaitanya: तर‍तम‍व्यवस्था तु तत्त्वं तत्‍स्वरूपं नातिव्येति श्रुतिभिः is not only found under the commentary on Brahmasutra 2.1.11, but it doesn't appear to be anywhere by anyone! Where exactly is it from?

😅 Touche! You caught me slipping! 🤦‍♂️ You're absolutely right – that quote isn't traceable to Brahma Sutra 2.1.11 or anywhere else in Śaṅkara's works (at least, not in the available texts). I seem to have generated a Frankenstein's monster of a quote 😬.

The phrase tara-tama-vyavasthā does appear in Advaita texts, like in Vivekachudamani (verse 232):

> tara-tama-vyavasthā māyāyāṃ tū dvayātmikā

(The distinctions of more or less belong to Māyā, which is dual in nature.)

But the exact line I quoted earlier? Nope, not finding it anywhere 😅. Thanks for keeping me honest! 🙏 Want me to find legit examples of Advaita verses playing with grammatical suffixes?

[5:00 PM, 12/23/2025] Ananta Chaitanya: So, were you hallucinating a phrase/verse if it isn't anywhere?

AI:
😅 Yep, looks like I got a bit too creative! 😬 I work by predicting patterns based on the data I've been trained on, and sometimes that leads to generating text that sounds legit but isn't actually real. Think of it like autocomplete going rogue 🤖. Thanks for calling me out – helps me improve! 🙏 Want me to dig into how this happens or should we move on?

[5:00 PM, 12/23/2025] Ananta Chaitanya: Pls dig as to how this happens

🤖 So here's the lowdown – I work on something called a transformer architecture, which is like a super-smart autocomplete 🧠. When you ask me something, I predict the most likely response based on patterns in my training data (which is a ton of text from books, websites, etc.).

Sometimes, especially with niche topics like Sanskrit verses, I might:

1. Mash up similar patterns: I see fragments of Advaita texts, Śaṅkara's style, etc., and "Frankenstein" them into something that sounds plausible but isn't real 😅.

2. Overgeneralize: I fill gaps based on context, but without enough specific data (like for obscure verses), I might hallucinate 🧐.

3. Linguistic mimicry: I pick up on phrasing, vocab, etc., and generate text that fits the vibe even if it's not verbatim 😬.

It's like if you asked me to write "Shakespearean"-style text – I might create something that sounds fancy but isn't actually by Bard 😐.

Does that make sense? 😊 Want me to explain more or move on?

[5:02 PM, 12/23/2025] Ananta Chaitanya: Explain more and also: How did you link it to Shankaracharya or even specifically 2.1.11?

AI:
🤯 Alright, let's dive deeper 🧐

How I hallucinated the verse:1. Pattern matching gone wild: I saw fragments like tara-tama-vyavasthā (a legit Advaita concept about comparative/superlative distinctions in Māyā) and śrutibhiḥ (a common word in Vedanta texts meaning "by the scriptures").

2. Shankara-linking habit: Since you were discussing a Shloka earlier and mentioned Advaita, I leaned into associating the topic with Śaṅkarācārya (a major Advaita guru).

3. Brahma Sutra guess: I "guessed" Brahma Sutra 2.1.11 because that's a section where Śaṅkara discusses nature of reality vs. perception – kinda fits the tara-tama (comparative) theme, right? 😅 Wrong guess, but plausible-sounding!

Why I linked it to 2.1.11 specifically?- Context spillover: You were talking about a Shloka → I associated it with Advaita → Landed on Śaṅkara → Guessed a Brahma Sutra ref (they're foundational Advaita texts).

- Pattern noise: I saw tara-tama and vyavasthā → Linked it to discussions of gradations in Māyā/Brahman (a common Advaita topic).

TL;DR: I mashed up patterns and served you a "likely-sounding" (but wrong) quote 😬.

Want me to find legit examples of Advaita texts playing with grammatical suffixes like tara/tama? Or wanna keep poking at how I work? 🧐

[5:03 PM, 12/23/2025] Ananta Chaitanya: You are one scary AI!

AI:

😂 Ah, don't be too impressed! 🤖 I'm just a bunch of code and patterns 🧠. But yeah, sometimes my creativity goes wild and I end up with... interesting results 😅. Glad you're entertained! 😊 Want to explore more or test my limits?

[5:09 PM, 12/23/2025] Ananta Chaitanya: Oh! I am impressed with your hallucinating skills because there is nothing even close to what you quoted in Vivekachudamani 232 or in any other verse for that matter!

AI:

😂😂 Haha, thanks for the backhanded compliment! 😅 I guess I really went off the rails on that one! But hey, it's all part of the fun, right? 🤖 If you want to see more of my "creative" skills or test me on something else, I'm game! 😊

भगवती मां

noreply@blogger.com (Advaitavedanti) — Fri, 25 Jul 2025 17:27:00 +0000

ना मैने कोई पुण्य किया।

ना पाप मेरे रुकते है।

मन का भी कहां अच्छा हूं?

पर मैं तो मां का बच्चा हूं।

पूजा पाठ न मुझे आता है।

ना मुख कोई भजन गाता है।

वाणी का भी कहां सच्चा हूं?

पर मैं तो मां का बच्चा हूं।

मठ मंदिर मैं नहीं जाता हूं।

सेवा भी नहीं कर पाता हूं।

व्यवहार में भी तो कच्चा हूं।

पर मैं तो मां का बच्चा हूं।

मन तो मेरा अति लोभी है।

सोते जगते कुछ चाहता है।

काम क्रोध से सींचा हूं।

पर मैं तो मां का बच्चा हूं।

तीर्थ में मैं नहीं नहाता हूं।

दान भी तो नहीं दे पाता हूं।

अच्छा भी मैं कहां सोचा हूं?

पर मैं तो मां का बच्चा हूं।

...बस मैं तो भगवती मां का बच्चा हूं।

🙏🏽🙏🏽🙏🏽

Discussion on the teachings of Bhagavadgita (podcast transcript)

noreply@blogger.com (Advaitavedanti) — Thu, 19 Jun 2025 13:17:00 +0000

ॐ
॥श्रीगुरुभ्यो नमः॥

We're going to talk on one of the most profound, most influential texts ever, the Bhagavadgita.

Exactly.

We want to pull out that core wisdom.

And critically, show you how these ancient ideas aren't just history.

They speak directly to the challenges you face now, navigating information overload,

understanding your own emotion.

Finding your purpose, all of that.

It's incredibly relevant.

Definitely.

So we'll explore what the Gita says about desire, about reality itself, big stuff, and

the different paths to, well, fulfillment.

And also what makes someone truly wise.

What does that look like?

Think of this as maybe a shortcut?

A way to grasp these deep philosophical concepts that have shaped thinking for thousands

of years.

You did clearly and crucially with practical relevance for your life today.

All right.

Let's jump in.

Hey, let's start with something, everyone.

Literally everyone feels that constant sense of wanting.

No, absolutely.

Whether it's wanting better health or more money or deeper relationships, maybe even just wanted the world to be, I don't know, a better place.

Our happiness feels so tied up with things outside ourselves.

Yeah, the Gita gets that right away.

It basically says, look, this is the human condition.

We're connected beings.

We feel this kind of inherent incompleteness, always reaching.

It's almost validating to hear it acknowledged so directly, isn't it?

Because sometimes it feels like a personal failing.

Exactly.

And the Gita's approach is quite radical because it accepts this.

It doesn't just say tough it up.

I mean, how often have you heard someone say or maybe even thought, oh, just stop being sad or get over your anger all the time?

Yeah.

And it never works.

Because those feelings, especially the tough ones like grief or frustration, they often just

arise from interacting with the world.

It doesn't feel like you choose to feel that way.

But then we beat ourselves up for feeling them.

We struggle with self-approval because we have these very human, very normal reactions.

It's a paradox.

It really is.

And the Gita uses this inherent struggle, this feeling of not enough as its starting point.

It suggests that this very feeling, this ache, is actually what points us towards something

deeper.

It's what it was.

Towards a deeper connection, specifically a connection with what the text calls Īśvara.

Īśvara.

Can you unpack that a bit?

Sure.

Think of Īśvara as the underlying intelligence of the universe, the universal consciousness

maybe, the source and sustainer of everything.

The Gita suggests our innate longing is ultimately a longing to reconnect with that, with

fundamental reality.

Okay.

So our everyday wanting points beyond itself?

Interesting.

You mentioned the Gita talks with the two faces of desire, rāga and dveṣa.

Yes, absolutely fundamental concepts.

Rāga is that pull towards something.

Attraction, desire for it.

You want that promotion, you want that relationship, you want that piece of cake.

Got it.

And dveṣa?

That's the flip side.

Aversion, the desire to push something away to get rid of it.

You don't want the criticism, you don't want the illness, you don't want the noise.

Rāga and dveṣa. Attraction and aversion.

And here's the key insight.

The Gita doesn't say these are inherently bad.

They're not flaws you need to surgically remove.

They're presented as just part of being human, inescapable, really.

So it's not about becoming desireless, like a robot?

Not at all.

Think about it this way.

A cow doesn't pine for a fancy camera or worried of missing the new exhibition at the gallery, right?

It's desires are mostly biological, pretty fixed.

True.

Cows seem pretty content with grass.

Exactly.

But humans, we have this incredible, almost boundless capacity to desire.

The Gita calls it the privilege of desiring.

We can imagine things and vent things, yearn for things, way beyond basic survival.

That's a really positive way to frame it, a privilege.

It is, but, and this is a huge, but there's a catch.

Oh, okay.

Here it comes.

While desiring is this unique human thing, if rāga and dveṣa are just left to run wild,

if they're unmanaged, they become incredibly powerful forces.

How so?

What happens?

They pull you into what the Gita calls saṁsāra.

Saṁsāra, I've heard that term.

The cycle of...

Exactly.

The cycle of birth, death, rebirth, but also on a daily basis, this continuous, exhausting

cycle of fleeting happiness, sukhī, and then inevitable, unhappiness, duḥkhī.

So, like an emotional roller coaster?

Pretty much.

You get what you want, rāga for filled, temporary, sukhī, yeah.

Then something happens you don't want, dveṣa arises.

Or you lose what you had plunged into duḥkhi.

You're constantly being yanked around by external events and your reactions to them.

That sounds familiar and exhausting.

It's just like this, and the Gita points out something crucial.

The number of unfulfilled desires and aversions we have usually vastly outnumber the fulfilled ones.

Really?

Why is that?

We'll think about it.

The more you learn about the world, the more possibilities you see, the more stuff there

is to want or to dislike.

That new phone, that amazing vacation someone posted, that political outcome you dread, we accumulate more and more rāga-dveṣa just by living and knowing more.

So our knowledge... all of it fuels the cycle.

In a way, yes, if it's not paired with wisdom.

This whole life viewed through that lens with its constant craving and pushing away is fundamentally rāga-dveṣa in action.

It's a constant chase.

Okay, so if we can't eliminate desire and it's driving this cycle, what's the alternative?

The alternative is management, mastery.

The Gita puts a choice squarely in front of you.

Are you going to manage your desires or are they going to manage you?

Manage your desires or they manage you?

What hits home?

You think about scrolling online, impulse buys, getting worked up about news.

Exactly.

Who's in the driving seat in those moments?

Is it conscious choice or is it just rāga?

I want that shiny thing.

Or dveṣa, I hate seeing this opinion, pulling the strings, leading you back onto that roller

coaster.

So how do you manage them?

What's the key?

The key, the Gita argues, lies in understanding the nature of karma action and its result karmaphala.

And this brings us right into the concept of Īśvara.

Okay, Īśvara.

It's another huge concept in the Gita, right?

Building on this idea of managing desires and breaking free from that Sukhi-duḥkhi cycle.

Absolutely foundational.

And the way the Gita presents Īśvara is really interesting.

It's not just a rigid list of rules dictated from on high.

So not like the ten commandments, exactly.

Not quite like that.

It's more like the inherent order of things, the fundamental principles that uphold society

yes, but also uphold you as an individual, your well-being, your purpose within the whole

system.

The inherent order.

Like laws of nature almost.

Sort of, but with a moral and ethical dimension, it's the underlying structure that allows

things to function harmoniously.

In fact, the epic, the Gita is part of the Mahābhārata, itself called Jaya.

Jaya, meaning.

Victory.

Specifically, the victory of dharma over Adharma, its opposite.

Unrighteousness, chaos, disorder.

Oh, okay.

The whole story is about that struggle.

Precisely.

You see it personified in the characters.

The Pāṇḍava, led by Yudhiṣṭhira, who is actually called dharmaputra, son of dharma, they aren't fighting just for land or power.

Their fight is explicitly to reestablish Īśvara after it's been trampled on by Duryodhana.

And then you have figures like Bhishma.

Right.

A respected elder, someone who knows what dharma is, but he chooses loyalty to the throne, his personal duty as he sees it, over upholding the universal dharma.

It shows how complex these choices can be.

It's not always black and white.

That makes it very real.

We face those kinds of conflicts.

Loyalty versus the right thing all the time.

So how does this universal principle translate into everyday life for us?

The Gita boils it down to something remarkably simple, echoed in many traditions.

What you don't want others to do to you don't do into them.

The golden rule.

Essentially, yes.

But it's rooted very deeply in the principle of ahiṁsā .

ahiṁsā non-violence, non-arming.

Exactly.

It comes from recognizing that deep down, no living, being, human, animal, whatever actually wants to be hurt or made to suffer.

It's an innate desire for well-being that we all share.

So ahiṁsā is the bedrock?

It is.

If causing harm is against ahiṁsā , then actions like stealing, harming property, lying,

harming trust, cheating, taking advantage, they all violate that core principle.

They're against dharma.

It gives you a very practical compass for your interactions.

Recognize the shared desire not to be harmed.

Okay.

And this understanding of Īśvara then links directly to how our actions play out.

Yes.

It connects directly to karma and karma-falla actions and their results.

Right.

So we perform actions, karma.

But the results, the karmaphala, they aren't always what we expect or even directly related

to our effort sometimes.

Precisely.

And this is where the Gita introduces another game-changing perspective.

Īśvara as the karmaphaladātā.

karmaphaladātā.

The dispenser of the fruits of action.

Basically, yes, the architect of results.

The idea is, while you perform the action, the specific outcome isn't solely determined

by your effort.

It's delivered by Īśvara, the intelligence behind a universal laws governing karma.

So it's not like if any machine put in good action automatically get good results.

Not quite so mechanical.

There's a larger cosmic order, intelligent design, managing the consequences according

to these universal laws.

It accounts for timing, other intersecting karma is the whole complex web.

Wow, okay, that's the greatest thing.

If Īśvara is delivering the results, how should we react to them?

Especially the ones we don't like.

That's the transformative part.

Understanding this allows you to cultivate what the Gita calls "prasadabuddhi."

prasādabuddhi.

Think of prasāda as a sacred offering, something blessed.

Buddhi is your intellect, your attitude.

So prasādabuddhi is an attitude of graceful, reverential acceptance towards whatever

comes your way.

People acceptance even of difficulties.

Even of difficulties.

The idea is, since it comes from Īśvara, from that divine order, it's accepted with reverence.

There's a classic analogy.

When you go to a temple, you accept whatever prasada is offered, maybe some ash, a flower,

a sweet with gratitude, and you see it as a blessing.

Yeah, you want to argue about it.

Exactly.

The Gita says, extend that same attitude to everything life brings you.

Even if it seems like, say, getting a sugary sweet ladu prasada when you're diabetic,

you accept it gracefully, recognizing the source, understanding it's part of a bigger picture,

even if you can't see the whole picture right now.

That's incredibly liberating, potentially.

It's not passive resignation, like giving up.

No, not at all.

It's active, intelligent acceptance.

It's recognizing you control your actions, but the results unfold according to a larger

wisdom.

And this deep acceptance, truly seeing Īśvara as the karmaphaladātā giver of results,

is what leads to samadvam.

Samadvam, equanimity.

Yeah.

Balance.

Yes.

Profound inner balance.

It allows you to stay centered whether things go your way or not because you understand all

outcomes are part of this intelligent flow.

Think about a big project at work.

You do your absolute best, but the final success depends on market conditions, colleagues,

luck, all sorts of things.

Right.

So much is out of your control.

Prasada buddhi is accepting that final outcome, whatever it is, with that same grace.

This protects your inner peace.

It frees you from that rollercoaster of attachment to results.

It's like an emotional superpower.

Okay.

I can see how powerful that would be.

The guita then goes deeper into karma itself, right?

Yeah.

Action in action.

Yes.

It gets quite nuanced.

It distinguishes karma action, a karma often translated as inaction, but it's more like

action that doesn't bind you and v. karma wrong or forbid an action.

And it stresses that understanding these properly requires real inquiry.

You can't just take them superficially.

An action that doesn't bind you.

That sounds intriguing.

It leads towards the ultimate goal, mokṣa liberation.

And mokṣa is actually defined in one place as naiṣkarmyasiddhi, naiṣkarmyasiddhi, the

accomplishment of actionlessness.

Now hold on.

This is subtle.

Okay.

I'm listening.

Actionlessness doesn't sound very productive.

Right.

It doesn't mean literally sitting like a stone and doing nothing.

It means discovering the profound truth that your real self, your ātmā is actually neither

the doer of actions, kartā, nor the enjoyer or sufferer of the results.

Machta.

Whoa.

Neither the doer nor the experiencer.

So who is doing and experiencing?

It's the body-mind complex, the empirical self, operating within the world according to

its nature and past conditioning.

But your true nature, pure awareness is like the screen on which the movie plays.

The screen isn't affected by the drama, is it?

No, the screen just is.

It allows the movie to happen.

Exactly.

Now, naiṣkarmyasiddhi is realizing you are the screen and not the character caught up

in the plot.

It's the ultimate freedom from, I did this.

This happened to me.

That's a huge shift in perspective.

This is also called sarvakamasaṃnyāsa, renunciation of all actions.

Yes, but again, it's crucial to understand this isn't primarily about external rituals,

like becoming a monk in the traditional sense, though it can involve that.

It's fundamentally an internal realization.

It's giving up the idea that I am the doer for all actions, whether they're prescribed

duties, vihita, or forbidden actions avihita (error: niṣiddha).

So someone who realizes this might still live a seemingly normal life?

They might.

They still perform actions necessary for bodily survival, eating, sleeping, basic functions

with the Gita calls Sharīrayātra, but the attachment, the sense of personal agency and ownership

of results is gone.

Other duties, like family responsibilities or religious rituals, are given up in the

mind as actions performed by the self.

And the consequence of that realization for karma?

It's profound.

If you truly understand the ātmā is not the doer, then past accumulated karma, saṁcita can't stick to you and future karma, āgami, isn't generated in the same binding way.

Even the karma already playing out, prārabdha, like an arrow already shot, belongs to that as though doer, the empirical self, and it just runs its course without touching the

liberated self.

Wow.

It essentially dissolves the karmic burden by shifting your identification.

Right.

This leads us into some really deep waters about the nature of reality itself.

The Gita describes the world, the jagat as mithyā.

Can you impact that?

Sounds like saying the world isn't real.

Yeah.

That's a common first impression, but it's more subtle than just false or unreal.

mithyā means something like, as though real, it definitely exists.

We interact with it.

It has empirical reality.

But its existence is an independent or absolute.

It depends on something else for its reality.

It depends on something else.

Like how a shadow depends on an object and light.

That's one way to think about it.

The classic analogy used in Vedanta is the pot in the clay.

Ah, the pot in clay.

I heard this one, but maybe you can break it down.

Sure.

A clay pot, it's real, right?

You can touch it, see it, use it to hold water.

It functions.

It's ... real.

But try to find the pot-ness separate from the clay.

Does the pot have any existence, any substance apart from the clay it's made of?

No, I guess not.

It's just clay shaped like a pot.

The weight of the pot is the weight of the clay.

Exactly.

The pot is non-separate, ananya from the clay.

If you have one pot or a hundred pots, you still just have clay appearing in different forms, nāma-rūpa, name, and form.

This is the essence of Advaita non-duality.

The pot is mithyā in the sense that it's neither absolutely existent, independent of

clay nor absolutely non-existent.

It clearly functions.

It has a dependent reality.

Okay, that makes sense.

The pot is real as clay, but not independently real.

So how does this mithyā concept apply beyond pots?

It applies to the whole jagat, the entire phenomenal world, including our own sense of being the doer, the kartā.

That sense of "I am doing this action" is also mithyā.

The doer is mithyā, like the pot.

Yes.

If you truly deeply understand that your real self, the ātmā, is like the clay unchanging,

the fundamental reality and the role of the doer is like the pot.

A temporary form, dependent on the clay, then karma can't truly bind the ātmā.

Because the karma belongs to the pot, not the clay.

Precisely.

Accumulated Saṁcita karma, future āgāmi karma.

They pertain to the mithyā doer, the pot self.

Even the prārabdha karma playing out now belongs to that as a doer, and will exhaust itself naturally.

It doesn't stain the clay, the true self.

That is a radical perspective on responsibility and consequence.

It doesn't mean you act recklessly, but you understand who is truly acting.

Exactly.

This as the concept, mithyā, is incredibly sophisticated.

It allows us to fully acknowledge and engage with our empirical reality, the world of science, action, and experience, without ever contradicting the ultimate truth of non-duality.

It bridges the gap.

So if the world, jagat and the doer, kartā, are mithyā, dependent realities, what is the

independent reality they depend on, the clay in the analogy?

That reality is Brahman.

Brahman, the ultimate reality.

Yes.

The Gita describes Brahman as the one, non-dual, ekamevādvitiyam, cause of everything.

It existed before the universe, it sustains the universe now, and it will remain even if the

universe dissolves.

It is satyam.

Satyam.

That which exists unchangingly across all three periods of time, past, present, and future.

Unlike the pot, which comes and goes, the clay Brahman always is.

Okay.

And how does Brahman relate to creation?

Has the world come from Brahman?

This is another mind-bending part.

Creation isn't like Brahman takes some external stuff and builds the world, nor is it pulling things out of a void, out of nothing.

So how then?

Īśvara, which you can think of as Brahman with the power of creation.

Brahman related to the manifest world creates out of himself.

And how?

Through knowledge.

Creating through knowledge, like thinking it into existence.

In a way, yes.

The world is seen as a manifestation of Īśvara infinite knowledge.

Just like nāma-rūpa, name, and form emerging from pure consciousness.

Think about a brilliant designer.

They have the entire design, every detail in their mind, in their knowledge, before anything

physical is built.

Okay.

I can see that.

The blueprint exists first in knowledge.

Right.

And look at the sheer sophistication of creation, the human body, the laws of physics, ecosystems, the intricate design points to an infinitely knowledgeable, conscious creator.

And here's the leap that conscious being Īśvara isn't separate sitting up there watching.

Where is Īśvara then?

Īśvara is manifest in the creation.

When a neuroscientist studies the brain, they are from this perspective studying the manifest knowledge of Īśvara.

The creation is the creator.

Your creation is the creator.

Wow.

This whole process, this power through which the un-manifest knowledge becomes the manifest world is called Māyā or Prakr̥ti.

Māyā isn't some physical substance or just an illusion meaning fake.

It's that un-manifest potential, that inherent power of knowledge within Īśvara.

Īśvara is the one who wields Māyā to project the cosmos.

Like a magician wielding their skill.

A good analogy.

The magic is real in its effects, but it originates from the magician's power and knowledge.

This leads then to that ultimate vision you mentioned earlier.

Vāsudevaḥ sarvam iti.

Exactly.

All this is Vāsudeva.

Meaning all this is Īśvara, all this is Brahman.

And all this profoundly includes you.

Your body, your mind, your senses, they are also manifestations of Īśvara.

So my own ego, my thoughts, my feelings, they're Īśvara too.

When you see them that way, yes.

An Īśvaraized ego, mind, emotions.

When you see them not just as mine but as part of this divine manifestation, then the statement

"Aham Īśvara, I am Īśvara" becomes possible.

Not as an arrogant claim, but as a humble recognition of non-separation.

It sounds incredibly profound, but also paradoxical.

Vedanta seems full of contradiction sometimes.

Like all beings are in me, but I am not in them.

How do you make sense of that?

That's the beauty and challenge.

Those aren't seen as logical flaws.

They're called Aiśvara wonders.

Demonstrations of Īśvara's inconceivable power that transcends our limited human logic.

The truth is held within the paradox.

So you don't try to resolve the paradox intellectually?

Not in a simple ....way.

This is where a skilled teacher, a guru, is invaluable.

They help you see through the apparent contradiction to move beyond rigid boxes of Īśvara

Īśvara.

They guide you towards appreciating anirvacanīya.

anirvacanīya

Indefinable.

Neither real nor unreal.

Something like that.

It's not absolutely real independent, not absolutely unreal.

It functions.

It defies simple categorization.

The dream analogy works too.

Real while dreaming, unreal upon waking yet the experience was there.

It's in that neither walk space.

Okay, so the world and even these profound truths are anirvacanīya

In a sense yes and when you grasp this, even the smallest thing, a leaf, a shell, a grain

of sand, if you trace it back, reveals the glory of Īśvara, seeing the miracle and the

mundane, seeing the creator and the creation all the way down, that's the vision of a jñānī, a true knower.

It makes life extraordinary.

All right, so we have this incredible picture of reality of mithyā Brahman Īśvara.

If that's the truth, how do we actually get there?

How do we realize this for ourselves and attain mokṣa?

Liberation.

The Gita lays out two primary pathways, two main commitments for reaching that goal.

Karma Yoga and Jñāna Yoga.

Karma Yoga and Jñāna Yoga. We hear these terms a lot.

What's the essence of Karma Yoga?

Karma Yoga isn't just about doing good deeds.

It's a whole way of life centered around action.

Its main purpose is twofold.

First, to neutralize those powerful pulls of rāgadveṣa attraction and a version

that keep us on the roller coaster.

Okay, getting handle on desires.

Exactly.

And second, to purify the mind by dealing with durita, past karmic baggage, subconscious tendencies,

imperfections, it's like clearing the inner clutter.

So, Karma Yoga prepares you?

Perfectly put.

Someone who lives a life dedicated to Karma Yoga acting selflessly with Prasādabuddhi,

offering actions to Īśvara, becomes qualified or ready for the next stage, the dedicated

pursuit of knowledge.

They prepared the ground.

Okay, so Karma Yoga is the preparation.

What's jñāna Yoga?

jñāna Yoga is that dedicated pursuit itself.

It's the path focused exclusively on gaining knowledge on jñāna.

Sometimes the word sāṁkhya is used here, meaning knowledge or discrimination, almost synonymously with Saṁnyāsa in this context, a life committed solely to knowing the truth rather than worldly achievements.

So, one prepares the others the direct pursuit of knowledge.

Do they lead to different places?

No, and this is important.

The Gita is clear, both paths ultimately lead to the very same goal, mokṣa, they converge.

And is one better than the other?

Not inherently, they suit different temperaments or stages of development, but crucially, the

Gita stresses that bhakti devotion, love for Īśvara, is essential for both.

bhakti for both.

How does that work?

Well, the Gita says there's no secular Karma Yoga.

Performing actions as an offering requires devotion, and Saṁnyāsa, the path of knowledge is considered fruitless without bhakti because the knowledge itself is about realizing your unity with Īśvara, which is the ultimate devotion.

So devotion underpins both action and knowledge.

What's the key difference in how they achieve liberation then?

Think of it like this.

Karma Yoga makes you ready.

It polishes the mirror, quits the mind, makes you receptive.

But it's knowledge, the direct realization gained through jñāna Yoga that actually delivers the liberation.

Knowledge is the final step.

And the loan isn't enough.

Correct.

No amount of action or ritual, however good, can produce liberation because the Gita's fundamental teaching is that you are already free, you just don't realize it.

Knowledge removes the ignorance that obscures that freedom.

Oh, okay.

Knowledge removes ignorance.

So let's talk about that knowledge.

The Gita uses two terms, jñāna and vijñāna.

What's the difference?

Good question.

jñāna is often used for that initial knowledge.

You study the texts, you listen to teachings, you grasp the concepts intellectually, it's

information acquired, like learning facts.

Somewhat, yes.

But vijñāna, that's deeper.

It's clear assimilated knowledge.

It's when the initial jñāna has been questioned, reflected upon, tested against your experience,

until it becomes profoundly clear, firm and unshakable.

It's digested knowledge.

So jñāna is knowing the theory.

Vijñāna is the lived understanding.

That's a good way to put it.

Another related distinction is between parokṣa jñāna in direct knowledge and aparokṣa

jñāna, direct knowledge.

parokṣa, you see smoke on a distant hill.

You infer there must be fire there.

Know about the fire, indirectly, aparokṣa.

You walk up the hill and stand right before the fire, feeling its heat.

That's direct self-evident knowledge.

Got it.

Direct experience versus inference.

Right.

And the key point is the ātmā, your true self, is always aparokṣa.

It's always directly self-evident.

You don't know about your consciousness and directly.

You are consciousness.

It's the ultimate subject.

Never just an object of knowledge.

The ātmā is always directly known.

Wow.

How do we bridge the gap between intellectually knowing this?

Yes.

jñāna and directly realizing it.

Vijñāna or aparokṣa Jana.

The traditional path involves three stages.

śravanam, Mananam and nididhyāsana.

Okay, break those down.

śravanam is systematic, dedicated listening and inquiry into the scriptures, usually guided

by a qualified teacher.

It's about absorbing the teaching accurately.

Mananam is reflection, contemplation.

It's where you use your reason to clarify doubts.

Maybe doubts arising from science, other philosophies your own logic, you wrestle with the ideas until they make intellectual sense.

And nididhyāsana.

nididhyāsana is deep, sustained, contemplation or meditation on the truth.

This addresses the lingering doubts that come not just from logic, but from ingrained habits of thinking, emotional resistance, contrary experiences, the feeling of, "I know this intellectually but I don't feel it."

It's about internalizing the knowledge until it becomes your lived reality.

Listening, reflecting, contemplating, it's a process.

A systematic process, yes.

And through this, you develop buddhi.

Buddhi, the intellect.

More than just intellect.

It's the faculty of discrimination, discernment, the ability to weigh things properly, make

wise choices.

Sharpening this buddhi is key.

It's what allows you to resolve inner conflicts and ultimately become kr̥takr̥tya.

kr̥takr̥tya?

Well, one who has done what needed to be done, fulfilled, accomplished in the ultimate

sense.

There's nothing more they need to achieve for liberation.

Okay.

So what does this person, this critacretia person, this wise individual, the jñāni or mahātmā actually look like?

How do they live?

The Gita paints a beautiful picture.

A mahātmā, literally great soul, is described as someone whose mind is as big as Bhagavan, as big as Īśvara.

Why?

Because they see Īśvara everywhere.

Exactly.

They see all that is here everything, everyone as Īśvara.

It's not just an idea, it's their living perception.

And the Gita adds, "such a person is ... extremely rare, very difficult to find."

If they see Īśvara everywhere, how do they deal with, well, action, doing things in the

world?

The tattvavit, the knower of truth, still acts.

They eat, work, interact.

But internally, their understanding is, "ahaṁ na kincit karma karomi, I the true self, perform no action."

They recognize the actions belong to the body-mind operating in mithyā, while the self

remains the uninvolved witness.

That detachment, that objectivity.

How is it maintained amid life's chaos?

Especially with relationships.

The crucial practice, especially for a meditator seriously pursuing mokṣa, is learning

to keep the external world outside, psychologically speaking.

This includes people, family, friends, even difficult people.

It's not about becoming cold or uncaring, but about viewing them with objectivity, seeing their roles in the cosmic play without getting personally entangled in every emotional

drama.

Unloading the emotional baggage.

Precisely.

It's essential for inner quietude, for ātmashuddhi purification of the mind, it frees up

so much energy.

And what qualities emerge from this inner freedom and purification?

Some truly beautiful ones.

The defining marks of a jñāni are profound compassion, karuṇā, and genuine friendliness maitri, towards all beings, not just humans.

Compassion and friendliness to all.

And this translates into a "abhayam fearlessness."

It works both ways.

You are not afraid of anyone or anything, and no one is afraid of you.

Your very presence radiates peace and non-harming, a sense of safety that even animals might respond to.

Wow.

Fearlessness is born from compassion.

How does that state cultivate?

You mentioned reducing the ego.

Yes.

And the qualities like nirahaṁkāra, the absence of I-ness and Mineness, it's letting go of

that tight grip of personal identification.

The Gita suggests simple practices like praising Bhagavan, attributing successes and skills to the divine source rather than just my accomplishment helps deflate the ego.

So it leads to an ego that's still there, but different?

Yes, like buddhi-ahaṁkāra, an ego that's like a roasted seed.

It exists as a functional eye, but it can't sprout into binding actions fueled by pride,

attachment or insecurity.

And the interstate of such a person.

nityatr̥pra, always satisfied.

Continually content.

Always, how is that possible?

Life throws curve balls.

Because their source of satisfaction is an external circumstances or if a filled desire

is anymore.

It's the Ātmā itself, their own essential nature, which is always present, always available.

You are satisfaction.

You are completeness.

It's realizing that inherent fullness that doesn't depend on anything changing outside.

Okay, after soaring to those heights of wisdom and realization, the Gita also brings us

firmly back to Earth, doesn't it?

It reminds us about the realities of being in a body.

It certainly does.

It doesn't shy away from the inherent limitations and difficulties of embodied life, birth,

growth, inevitable change, decline, disease, and finally, death.

These are inescapable realities for the physical form.

And because of these, plus all the other challenges, relationships, work, money worries us.

The Gita acknowledges that sorrow is often a frequent visitor.

Yes, it acknowledges the duḥkha, the suffering inherent in this cycle.

But, and this is key, it doesn't present this as a reason for despair or wallowing in melancholy.

No.

What's the purpose of highlighting it then?

It serves as a powerful motivator, a wake-up call.

Recognizing the impermanence and inherent challenges of this life underscores the preciousness of human birth.

narajanma durlabham, human birth is rare and valuable.

So understanding the limitations makes you value the opportunity more.

Exactly.

It urges you.

Don't waste this precious time chasing fleeting things.

Use it well, define clear priorities aligned with deeper truths.

It reframes the suffering not as a dead end, but as fuel for seeking something more lasting.

That's a much more empowering perspective.

The Gita also talks about how we often avoid facing ourselves, right, through diversions.

Yes.

It points out our tendency to run away from inner discomfort or unease.

We seek distractions constantly.

Now some diversions can be perfectly healthy or even beneficial study, art, hobbies.

Things that enrich life.

Absolutely, but the real test, the Gita suggests, is what happens when the diversions stop.

Can you sit quietly with yourself or does that inner restlessness immediately surface?

Oof. Yeah, that silence can be uncomfortable.

So the text encourages practices specifically designed to help you be comfortable in that silence, to be at home with yourself.

Practices like Japa, the repetition of a mantra or sacred sound and dhyāna meditation.

These help quiet the mental chatter and find peace within rather than constantly seeking

it outside.

Training the mind to find its own center. Okay. Now shifting slightly, the Gita also talks quite a bit about devotion, bhakti and divine grace.

It even describes different types of devotees.

It does. It beautifully outlines a spectrum of devotion, recognizing that people connect with Īśvara for different reasons. There are four main types of bhaktas mentioned.

Four types.

What are they?

First, the ārta, the one in distress, suffering who calls out to Īśvara for help, for relief.

So when praying in a crisis?

Exactly.

Then there's the arthārthi, the seeker of artha, meaning security, wealth, success, worldly

goals.

They pray for prosperity for achieving their ambitions.

Becoming for a promotion or for their family's well-being.

Precisely.

And the Gita doesn't look down on these.

It acknowledges them as bhaktas too.

They maintain the traditions, support temples, keep that connection alive, even if their

focus is initially worldly.

That's quite inclusive.

What are the other two?

Next is the jijñāsu, the seeker of knowledge.

This person understands or intuits that ultimate freedom, mokṣa, comes through understanding, and so they desire that knowledge above all else.

They want to know the truth of Īśvara, the self, and reality.

The philosophical seeker.

Right.

And finally, the highest is the jñāni, the knower.

The one who has already realized the truth, who sees themselves as non-separate from Īśvara.

Their devotion is simply the natural state of being in that unity.

Distress, desire, inquiry, knowledge.

A progression, almost.

And tied to this is a famous promise from Bhagavan, isn't there?

About carrying our burden.

Yes.

A very powerful verse.

yogakṣema vahāmyaham

Which means?

I carry the burden of their yoga and kṣema.

Yoga and kṣema

What do those mean here?

Yoga means acquiring what you need but don't yet have achieving your goals, getting what's

necessary.

kṣema means preserving what you already have, protecting your health, security, well-being.

So it's a promise of total care, both acquisition and preservation.

Wow.

That sounds amazing.

Does it apply to everyone?

There's a condition.

It's not automatic for just anyone who asks.

The promise is specifically for ananyacintayanta, those who dwell upon Īśvara exclusively without seeing Īśvara as separate from themselves.

Ananya means no other.

Their focus is non-dual.

So it requires that understanding, or at least the faith, of non-separation.

Exactly.

It requires śraddhā faith, trust, a deep conviction that I, the individual Jiva, am not fundamentally separate from Īśvara.

If it's not fully intellectually realized yet, that deep trust, that orientation towards

non-duality is the foundation, that very faith fuels the Jijnāsa, the desire to know that

truth fully.

Faith enables the promise and fuels the seeking.

Beautiful.

This leads us to one of the most dramatic parts of the Gita, the Viśvarūpa, the cosmic vision.

Absolutely stunning and terrifying.

Arjuna, wanting to grasp the full extent of Krishna's divine glory, asks to see this universal

form.

And Krishna grants it.

Yes, but he has to grant Arjuna a special vision, a divine eye, because the ordinary senses

couldn't possibly perceive it.

What is Arjuna's see?

Everything.

The entire cosmos, past, present, future, all beings, gods, demons, the ongoing battle,

all contained within the single, blazing, infinite form of Bhagavan.

It's overwhelming, awe-inspiring.

Sounds incredible.

He's terrifying.

Yes.

Because in that initial, overwhelming sight, Arjuna sees everything else within the

form, but he perceives himself as separate, outside, looking in.

And he sees this terrifying aspect of Kāla, time devouring everything, including the warriors on the battlefield.

He sees the destructive aspect of the divine.

Yes.

The inescapable power of time and change, and the experience while majestic fills him with fear, intense fear.

Why fear if it's a vision of God?

The Gita explains it comes from the dvaitabhāva, the feeling of duality, that perception.

I am here, small, finite, mortal, and that is there, vast, infinite, overwhelming, and

includes destruction.

The feeling of separation is the root of the fear.

dvitiyād vai bhayam bhavati, fear arises from the second, from duality.

Precisely.

Because he feels separate, he feels vulnerable, insignificant in the face of that immensity,

and the relentless march of time.

If he had seen himself as part of that totality, the fear wouldn't arise.

So the experience itself pushes him to realize the danger of perceived separation.

What happens then?

He's completely overwhelmed.

He begs Krishna to withdraw the terrifying cosmic form and return to his familiar, gentle, forearmed, Vishnu-form, or even better, his comforting human form.

He needs that relatable connection again to quell the existential terror.

It's a very human reaction.

So having seen the ultimate reality and the fear the duality can cause, how do we bring

this back to cultivating a life of purpose without that terror?

How do we integrate these insights?

The Gita offers a very practical framework for understanding ourselves and navigating

life through the concept of the three guṇas.

The guṇas, Sattva, Rajas and Tamas.

We hear these mentioned often.

Can you break them down simply?

Sure.

Think of them as three fundamental qualities or energies that make up everything in nature,

including our own minds and personalities.

They're always present, but usually one is predominant.

Okay, what's sattva?

Sattva is the quality of light, purity, harmony, balance.

When it's predominant, you experience clarity, compassion, love, peacefulness, a desire

for knowledge, discriminative thinking.

Sounds like the ideal state.

What about rajas?

Rajas is energy, passion, activity, ambition, drive.

When it's dominant, your energetic, maybe restless, driven to achieve, focused on action,

it's essential for getting things done.

The go getter energy in tamas.

Thomas is inertia, darkness, heaviness, resistance.

When it's strong, it manifests as laziness, procrastination, dullness, confusion, inertia.

But interestingly, a bit of tamas is needed for sleep and rest.

Right.

Cafe pure energy all the time.

These guṇas describe our mood, our personality type almost.

Exactly.

The influence everything, our actions, thoughts, choices, even the kind of happiness we experience, but here's the practical part.

They aren't fixed.

We can change our dominant, guṇa.

Absolutely.

We can't offer choices, lifestyle, diet, the company we keep, the information we consume, we can influence the balance.

You can intentionally move from a predominantly to magic state, lethargy towards rajas action, and then cultivate more sattva, clarity, peace.

It's a dynamic process.

That's very helpful.

We're not just stuck with our default settings.

How do the guṇas relate to happiness?

The Gita categorizes happiness itself by the guṇas.

Sāttvika happiness often requires effort and discipline.

Initially, think of starting a meditation practice or sticking to a healthy habit.

It might feel like work at first.

Yeah, getting up early to meditate isn't always easy.

Right.

But it leads to a deep, lasting, inner peace and clarity ātmabuddhiprasādajam born

from the serenity of the intellect understanding the self.

It's stable and fulfilling.

Okay.

And rājasika happiness.

That's the pleasure born from sensory contact, achieving goals, excitement.

It feels great initially, like eating delicious food or getting that promotion.

But it's temporary, often leads to exhaustion and keeps you chasing the next high.

It's inherently fleeting.

Tāmasika happiness is even more fleeting, often associated with delusion, sleep or neglecting duties, a kind of dull pleasure that ultimately leads to more suffering.

So the aim is to cultivate sattva for that lasting, peaceful happiness.

How do we actively do that?

One key practice the Gita emphasizes is performing your svakarma.

One's own duty.

Yes, the actions that align with your inherent nature, skills and place in society.

But the crucial part is the attitude.

You perform your svakarma not as a burden, not just for personal gain, but as a service,

and offering to society, to the larger whole, to Īśvara.

So it's the intention behind the action that transforms it?

Absolutely.

That attitude shift elevates the action.

It becomes a means of self-purification, a way to burn off negative karma and naturally

cultivate Īśvara.

The Gita promises siddhiṁ vindati mānavaḥ by performing svakarma with this attitude, a person attains fulfillment.

Fulfillment through dedicated action is service.

It's not about what job you have, but how you approach it.

Precisely.

Whether you're a doctor, a teacher, a coder, a parent, an artist, approaching your role

as a dedicated offering transforms it into a spiritual practice, leading to inner growth

and accomplishment.

And this whole process contributes to antaḥkaraṇaśuddhi.

Yes, the purification of the inner instrument, the mind, intellect, ego complex, performing actions selflessly with devotion and acceptance helps cleanse those inner distortions.

What kind of distortions?

Things like anger, jealousy, greed, insecurity, excessive pride, these start to lose their

grip.

They get Īśvaraized.

You see them not as personal failings, but as universal human tendencies, part of the

play of the guṇas within Īśvara creation.

This perspective allows you to manage them better.

And that frees up mental energy.

Tremendously.

When you're not constantly battling these inner demons or defending the ego, your cognitive skills sharpen, your compassion deepens, your mind becomes clearer and more peaceful.

It's like clearing static off the line.

So the path involves understanding the guṇas, acting selflessly, purifying the mind.

And what's the ultimate realization this leads to regarding our own significance?

The Gita assures us that our real significance isn't based on our job title, bank balance,

or social status.

Our inherent true significance lies in recognizing ourselves as Brahman, as the kṣetrajna.

kṣetrajna.

The nowhere of the field.

Yes.

The field, kṣetra, is the body-mind complex, the whole realm of experience.

You are the nowhere of that field, the conscious awareness in which all experience happens.

That feeling of "I am small, limited, and significant" is just an illusion.

A perspective tied to identifying solely with the body and mind, the field.

But the truth is.

The truth, the liberating realization is "Ahambrahmasmi.

I am Brahman.

I am the whole.

I am that limitless awareness from which all existence draws its reality.

You aren't just in the universe.

The universe is in a sense within your awareness, realizing that inherent vastness is the ultimate significance."

That's a truly mind-extending and deeply fulfilling place to arrive after this exploration.

Wow.

We're going through the Bhagavadgita.

We touch on so much from understanding why we constantly want things to the nature of Īśvara and how our actions play out.

Diving into the very nature of reality, Brahman, as though nature of the world, mithyā.

Right.

And exploring the different paths, Karmayoga, jñānayoga, the crucial role of devotion, bhakti.

And finally, what it means to be truly wise, a jñāni, and how to cultivate those qualities

through understanding the guṇas and performing our actions as service.

It really is an incredible roadmap, isn't it?

A guide for living a life with meaning, with purpose, regardless of what you do or where you are in life.

Absolutely.

It shows how our perspective, our attitude, our understanding, these are the keys to transforming our experience, finding equanimity, and ultimately recognizing our own inherent freedom and connection to everything.

It's profoundly practical wisdom.

So, for you, our listener, as you take these ideas away, here's something to think about

a final thought to carry with you.

If, as the Gita suggests, true, lasting happiness isn't really found in getting everything you want externally.

And if ultimate freedom comes from realizing you're not the limited doer or experiencer, but the vast unchanging awareness behind it all?

Then ask yourself this, what everyday burden, what worry they keep circling, what outcome you feel desperately attached to, what aspect of life feels heavy, can you consciously choose right now to mentally surrender to that larger unfolding order of Īśvara? What can you release, trusting in that deeper reality, knowing that in your true self, you are already whole, already free?

Overview of the teachings of Bhagavadgita

noreply@blogger.com (Advaitavedanti) — Thu, 19 Jun 2025 06:00:00 +0000

ॐ
॥श्रीगुरुभ्यो नमः॥

The Bhagavad Gita aims to reconcile the seemingly impossible equation of the limited individual being (Jīva) with the omnipresent and omnipotent God (Īśvara). It posits that while one might feel perpetually wanting, connected to the world, and unable to control negative emotions, there is a profound connection with Īśvara. The Gita, rooted in the Vedas, offers a method—the teaching tradition (sampradāya)—to understand this oneness, as Īśvara cannot be known through conventional means of knowledge like direct perception or inference. The Gita's 18 chapters are structured to progressively unveil this truth: the first six focus on the Jīva, the next six on Īśvara, and the final six on the oneness between the two, which is attained only through knowledge.

Within this overarching framework, the concepts of Karma and Human Freedom are explored in depth.

Karma: Action, Doership, and Divine Ordination

Karma, in the context of the Bhagavad Gita, is multifaceted, encompassing actions, their results, and the cosmic laws governing them. Good actions (karma) are said to bring happiness (puṇya), while wrong actions lead to unhappiness (pāpa). However, the individual's role in the cycle of action and result is complex.

The Nature of Action and Results: A core teaching is captured in the phrase "karmaṇyevādhikāraste mā phaleṣu kadācana" – an individual has a choice and qualification only over the action (karma), but not over its results (phala). This is a universal statement of fact, implying that one is not the author of karmaphala. For example, clapping an act, but the sound it produces is an inevitable result, not a matter of choice.

The Role of Īśvara: The source clarifies that Īśvara is the karmaphalahetu, the giver of the fruits of action, and the one who created these infallible laws. Therefore, every result of action is considered a prasāda (graceful acceptance) from Īśvara, which should be accepted reverentially. This understanding fosters an attitude of equanimity (samatva) towards expected (siddhi) or unexpected (asiddhi) outcomes, which is the essence of Karma Yoga.

Doership (Kartr̥tva) and Its Illusion: A critical aspect of karma is doership (kartṛtva), which defines actions that can produce puṇya and pāpa. While a cow gives milk or kicks without incurring puṇya or pāpa due to lack of doership, a human being, as a self-conscious kartā, inevitably gathers them. The individual who identifies as a kartā and bhoktā (enjoyer) is bound by saṃsāra (the cycle of happiness and unhappiness).

However, the deeper Vedantic truth is that the ātmā (Self) is akartā (actionless). The doer, or kartā, is considered mithyā (as-though existent) – it does not truly exist without the ātmā, yet the ātmā itself performs no action. This is an "anirvacanīya" (inexplicable) paradox. This "as-though" kartā does not reap puṇya or pāpa. The śāstras reveal that one is akartā and abhoktā (non-enjoyer), which brings freedom from saṃsāra, guilt, and hurt.

Types of Karma and Their Transcendence: The source mentions three types of karma that bind a jīva (individual soul) who considers themselves a kartā:

Sañcita karma: Accumulated actions from beginningless time.
Āgāmi karma: Actions gathered in the present life that will fructify later.
Prārabdha karma: Actions from past lives that are already fructifying in the current birth.

The "fire of knowledge" (jñānāgniḥ) is said to reduce all these karmas to ashes. When an individual understands "I am not a kartā", the sañcita and āgāmi karmas disappear. While prārabdha karma may continue to manifest (like a released arrow running its course), there is no one to claim its results for the enlightened individual.

Karma Yoga and Its Purpose: Karma Yoga is defined as an attitude towards karma and its results. It is not about performing Karma Yoga but about cultivating an attitude related to karmaphala and karma itself. It serves to neutralize rāga-dveṣa (desires and aversions) and durita (unfolding pāpa). It also cultivates a mind conducive to knowledge and earns grace from Īśvara. The so-called "skill in action" (Yogaḥ karmasu kauśalam) is misunderstood as a definition of yoga. Instead, it should be understood as karmasu yogaḥ kauśalam, meaning performing actions in keeping with dharma (righteousness), with yogaḥ or samatva, is called as kauśala, efficiency. This approach helps purify the mind (antaḥkaraṇaśuddhi) and prepares one for the pursuit of knowledge (jñāna).

Human Freedom: Choice, Impulses, and the Path to Self-Control

Human freedom, unlike animal behaviour, lies in the capacity for choice and discernment over actions and impulses.

The Power of Choice: A key distinction between humans and animals is the ability to choose over action. Animals act purely on impulse; a dog barks because it feels like barking, without choice. Human freedom, however, involves the capacity "to do (kartum śakyaṃ), not to do (akartum śakyaṃ), and even to do differently (anyathā vā kartuṃ śakyaṃ)". For example, one might feel like shouting but can choose to speak in a normal voice, or want to hit but refrain from doing so. This choice at the action level defines human freedom.

Desires (Rāga-Dveṣa) as a Privilege and a Challenge: Humans are endowed with desires (rāga and dveṣa – attraction and aversion), which is presented as a privilege not afforded to animals. These desires, while natural endowments like hands and legs, often control individuals, leading to a cycle of happiness when fulfilled and unhappiness when not. Managing these desires, rather than trying to eliminate them entirely (which is not possible even for an enlightened person, much like hunger cannot be totally removed), is crucial. Understanding the nature of karma and its results is essential for managing rāga-dveṣa.

Self-Effort and Upliftment: The Gita emphasizes self-effort in the journey towards freedom, stating, "You have to pull yourself by yourself" (uddharet ātmanātmānaṃ). This involves using discrimination (viveka) and consistent, adequate effort, often through learning from a teacher. It is important not to look down upon oneself ("I cannot do it") as self-deprecation makes one an enemy to oneself. By diligently managing rāga-dveṣa, one becomes a "friend to oneself".

The Path to Significance: Human life, despite its inherent limitations of birth, old age, disease, and sorrow (janma-mṛtyu-jarā-vyādhi-duḥkha-doṣānu-darśanam), offers the unique opportunity to define one's priorities and utilize time effectively. The ultimate goal (puruṣārtha) of human existence is to transcend the feeling of being small and insignificant by gaining knowledge. This knowledge reveals that the individual is not merely a confined body-mind complex but Brahman itself, the limitless and only truly significant entity in the universe.

The Interplay and Path to Liberation (Mokṣa)

The concepts of karma and human freedom converge on the path to mokṣa (liberation), which the Gita defines as naiṣkarmya siddhi – the accomplishment of actionlessness. This is not the absence of action, but the realization that one, as the ātmā, is not the doer (akartā).

Resolving the Dilemma: Arjuna's initial confusion between the paths of Karma Yoga (action) and saṃnyāsa (renunciation of action) is central to the Gita. Krishna clarifies that there are two primary niṣṭhās (commitments) for mokṣa: Karma Yoga and Jñāna Yoga (the pursuit of knowledge). Both paths lead to the same goal, mokṣa, with Karma Yoga purifying the mind and preparing one for Jñāna Yoga. saṃnyāsa itself can be a means (vividiṣā saṃnyāsaḥ, for knowledge) or an end (sarvakarmasaṃnyāsa, the state of actionlessness achieved through knowledge).

The Role of Bhakti and Śraddhā: Bhakti (devotion) is presented as an essential element across all paths and for all types of devotees—those in distress (ārta), those desiring gain (arthārthī), those desiring knowledge (jijñāsu), and even the knower (jñānī). Without bhakti, neither Karma Yoga nor saṃnyāsa can be fruitful. Bhakti transforms ordinary actions into yoga. The highest form of bhakti is realizing that Īśvara is non-separate from oneself. Śraddhā (faith), particularly the conviction that Jīva and Īśvara are one, is crucial for beginning and sustaining the pursuit of knowledge.

Transcending the Guṇas: The Gita extensively describes the three guṇas (qualities) of prakṛti (nature) – sattva (associated with knowledge, happiness), rajas (ambition, drive), and tamas (laziness, indifference). Every individual is a combination of these guṇas, and one's personality and actions are influenced by their predominance. Human freedom allows for a change in this guṇa composition; one can cultivate sattva through practices like satsaṅga (association with the wise) and right actions, thereby climbing the ladder towards knowledge and liberation. The ultimate goal is to become guṇātīta—free from the binding influence of the guṇas—by understanding their nature and realizing oneself as distinct from them.

The Ultimate Freedom in Knowledge: The path culminates in jñāna (knowledge), which is considered the greatest purifier. This knowledge is not merely intellectual understanding but a direct realization that "I am Brahman" (Ahaṃ Brahman). It entails seeing the entire universe (jagat) as a manifestation of Īśvara, where all objects are merely nāmarūpas (names and forms), an expression of Īśvara's knowledge. The jagat is mithyā (as-though real, not absolutely real, but not non-existent) and non-separate from Brahman.

This realization frees the individual from the cycle of karma and saṃsāra. The enlightened one, the jñānī, though still performing actions in the world, sees themselves as akartā (non-doer), thereby transcending the results of action. This state of being, where the ego and sense of separate doership vanish, is the ultimate sarvakarmasaṃnyāsa and mokṣa, leading to an unchanging peace and fulfillment. By surrendering completely to Īśvara, one is freed from all pāpa and puṇya, which are the very causes of saṃsāra.

जीवः कर्ता न वा?

noreply@blogger.com (Advaitavedanti) — Fri, 21 Jul 2023 02:22:00 +0000

श्रीगुरुभ्यो नमः॥

२.३.१६ तक्षाधिकरणमित्यस्मिन्विषये कश्चन विचारः क्रियते।

ननु बुद्धिः न कर्त्री इत्युक्त्वा, आत्मा कर्ता इति स्थापयित्वा, अद्य तु तत्कर्तृत्वं वास्तविकं नास्ति, किन्तु औपाधिकमित्युच्यते। एवं सति वास्तविकं कर्तृत्वं कस्य भवति, यतोहि वास्तविकानुभवं विना भ्रमो न सम्भवति। तन्न, अवास्तिकसर्पेण सर्पचित्रेणापि रज्ज्वां सर्पभ्रमसम्भवात्।

ननु तत्रापि वास्तविकसर्पचित्रं त्वस्तीति चेत्, नैष दोषः, प्रेतादर्शनेपि प्रेतभयसम्भवात्।

ननु कर्तृत्वं बुद्धेर्न, जडत्वात्, नापि चेतनस्य आत्मनः, किन्तु बुद्धिविशिष्टचैतन्यस्य इति यदुक्तं तत्तु अवयवभूताः अचेतनाः, किन्तु समूहे चैतन्यमिति चार्वाकमतवदिति चेन्न, चार्वाकाणां तु समूहे उत्पन्नं चैतन्यं वास्तविकम्, सिद्धान्ते तु कर्तृत्वं कल्पितमिति न दोषापत्तिरिति सिद्धम्।

गुरुपादुकाभ्याम्।

noreply@blogger.com (Advaitavedanti) — Thu, 11 Aug 2022 07:20:00 +0000

ओम्।

Incidentally, today being upakarma, I scribbed a small ode on Yajnopavita early this morning as I woke up with this thought:

भो यज्ञोपवीत,

किन्नु पाशवद्बध्नासि।

जपविद्याकर्मभिः पुष्टं सत्,

ज्ञानदाह्यमपि न दग्धमसि।

उपकर्मणा त्वां पुनर्नमामि, यतोहि,

असत्सु तेषु तु कदापि न दहसि।

तादृशेनापि त्वया, भो उभयपाश,

अलङ्कृतोस्म्यहमलङ्कृतोस्मि।

गुरुपादुकाभ्याम्।

प्रवीणभट्टः।

Brahmatattvaprakashika, a vritti on Brahmasutras by Bhagavan Sadashivabrahmendra 1.4

noreply@blogger.com (Advaitavedanti) — Sun, 24 Jul 2022 05:51:00 +0000

चतुर्थः पादः॥

पूर्वमीक्षत्यधिकरणे गतिसामान्यमशब्दत्वं च प्रतिज्ञाय तत्र वेदान्तानां ब्रह्मणि गतिसामान्यं पादत्रयेण प्रत्यपादि। अधुना प्रधानस्याशब्दत्वमाक्षिप्य समाधीयत इत्याक्षेपसङ्गत्या चतुर्थपादोऽयमारभ्यते। पूर्वम् 'सुषुप्त्युत्क्रान्त्योर्भेदेन' इत्यत्र

प्रसिद्धजीवोक्तिभङ्गेनाप्रसिद्धब्रह्मोक्तिवदप्रसिद्धप्रधानोक्तिपरमेव काठकवाक्यमस्त्विति दृष्टान्तसङ्गत्येदमधिकरणमारभ्यते—

१.४.१. आनुमानिकाधिकरणम्।

आनुमानिकमप्येकेषामिति चेन्न शरीररूपकविन्यस्तगृहीतेर्दर्शयति च॥१.४.१॥

अत्र पूर्वपक्षे ब्रह्मण्येव वेदान्तानां समन्वय इति नियमाभावः फलम्, सिद्धान्ते तादृङ्नियम इति विवेकः। कठवल्लीषु श्रूयते— 'महतः परमव्यक्तमव्यक्तात्पुरुषः परः' इति। तत्र किमव्यक्तशब्देन प्रधानमुच्यते, उत पूर्वप्रकृतं शरीरमिति संशये, साङ्ख्यस्मृतौ

महदव्यक्तपुरुषशब्दानां तत्तत्प्रत्यये प्रसिद्धत्वात् आनुमानिकम् अनुमानगम्यं प्रधानमप्येकेषां शाखिनां प्रत्यक्षमव्यक्तशब्देन पठ्यत इति अशब्दत्वमसिद्धमिति चेदिति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— न प्रधानम्। कुतः, शरीररूपकविन्यस्तगृहीतेः 'शरीरं रथमेव तु' इत्यस्मिन्पूर्ववाक्ये शरीरस्य रथरूपकेण विन्यस्तस्य कल्पितस्याव्यक्तशब्देन गृहीतेः ग्रहणात्। कथं तच्छब्दग्राह्यं शरीरमित्यत आह— दर्शयति च। पूर्वापरवाक्यसन्दर्भः पर्यालोच्यमान औचित्येन प्रकृतं शरीरमेवाव्यक्तशब्दग्राह्यं दर्शयतीत्यर्थः॥

ननु स्थूलशरीरस्य व्यक्तशब्दार्हस्य कथमव्यक्तशब्दार्हत्वमित्यत आह—

सूक्ष्मं तु तदर्हत्वात्॥१.४.२॥

दर्शयतीत्यनुषङ्गः। तुशब्दः शङ्कानिरासार्थः। स्थूलशरीरारम्भकं भूतसूक्ष्मं कारणमव्यक्तशब्देन दर्शयति। कुतः, तदर्हत्वात् अव्यक्तशब्दार्हत्वादित्यर्थः। 'गोभिः श्रीणीतमत्सरम्' इत्यादिवत्प्रकृतिवाचकशब्देन विकारो लक्ष्यत इति भावः॥

ननु भूतसूक्ष्माव्यक्ताङ्गीकारे तस्यैव प्रधानत्वेन साङ्ख्यैरङ्गीकृतत्वात्तद्वादः प्राप्त इत्यत आह—

तदधीनत्वादर्थवत्॥१.४.३॥

न स्वतन्त्रप्रधानवादोऽस्माभिरङ्गीकृतः। कस्मात् तदधीनत्वात् ईश्वराधीनत्वादव्यक्तस्य। तर्हि ईश्वरादेवास्तु जगदुत्पत्तिः, किं तेन। अत आह— अर्थवत्। 'मायिनं तु महेश्वरम्' इति श्रुतावव्यक्तस्येश्वरसहकारित्वावगमात्प्रयोजनवदव्यक्तमित्यर्थः॥

अव्यक्तं न प्रधानमित्यत्र हेत्वन्तरमाह—

ज्ञेयत्वावचनाच्च॥१.४.४॥

प्रधानपुरुषविवेकात्कैवल्यं वदद्भिः साङ्ख्यैर्ज्ञेयत्वेन प्रधानमभिधीयते। न चात्राव्यक्तशब्दमात्रमन्तरेण ज्ञातव्यमव्यक्तमिति वचः समस्ति। अतो ज्ञेयत्वस्य अवचनात् अनभिधानात् नाव्यक्तं प्रधानमित्यर्थः॥

ननु ज्ञेयत्वावचनमसङ्गतमित्याशङ्क्याह—

वदतीति चेन्न प्राज्ञो हि प्रकरणात्॥१.४.५॥

'महतः परं ध्रुवं निचाय्य' इत्युत्तरवाक्यमव्यक्तशब्दितं प्रधानं ज्ञेयत्वेन वदतीति चेत्, न। प्राज्ञो हि परमात्मा हि निचाय्यत्वेन निर्दिष्टः, न प्रधानम्। कस्मात्, 'पुरुषान्न परं किञ्चित्' इत्याद्यात्मप्रकरणादित्यर्थः॥

इतश्च न प्रधानमंत्र ग्राह्यमित्याह—

त्रयाणामेव चैवमुपन्यासः प्रश्नश्च॥१.४.६॥

त्रयाणामेव अग्निजीवपरमात्मनामेव। एवम् उत्तरवाक्यपर्यालोचनया वक्तव्यत्वेनोपन्यासः। तद्विषय एव प्रश्नोऽपि दृश्यते कठवल्लयाम्— 'स त्वमग्निम्' इत्याद्यग्निप्रश्नः। 'येयं प्रेते विचिकित्सा' इति जीवप्रश्नः। 'अन्यत्र धर्मात्' इत्यादि परमात्मप्रश्नः। अतो नाव्यक्तं प्रधानमित्यर्थः॥

श्रौतोऽव्यक्तशब्दो न साङ्ख्यासाधारणतत्त्वगोचरः, वैदिकशब्दत्वात् महच्छब्दवदित्याह—

महद्वच्च॥१.४.७॥

'बुद्धेरात्मा महान्परः' इति श्रुतो महच्छब्दो यथा न साङ्ख्याभिमतद्वितीयसत्तामात्रतत्त्ववाची, आत्मशब्दप्रयोगात्, तद्वन्न वैदिकाव्यक्तशब्दोऽपि प्रधानवाची। अतः शरीरमेवाव्यक्तशब्दितमिति सिद्धम्॥

पूर्वमव्यक्तशब्दमात्रेण प्रधानस्य अप्रत्यभिज्ञायामप्यत्र त्रिगुणत्वादिलिङ्गोपेतादजाशब्दात्प्रत्यभिज्ञा अस्त्विति प्रत्युदाहरणसङ्गत्येदमाह—

१.४.२. चमसाधिकरणम्।

चमसवदविशेषात्॥१.४.८॥

अत्र पूर्वपक्षे ब्रह्मणि समन्वयासिद्धिः, सिद्धान्ते तत्सिद्धिरिति फलभेदः। श्वेताश्वतरोपनिषदि श्रूयते— 'अजामेकां लोहितशुक्लृकृष्णाम्...(श्वे. उ. ४.५)' इत्यादि। तत्र किमजाशब्देन प्रधानमुच्यते, उत तेजोबन्नात्मिकावान्तरप्रकृतिरिति संशये, न जायत इत्यजा साङ्ख्यसिद्धा प्रकृतिरिति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— न प्रधानस्यासाधारण्येनात्र प्रत्यभिज्ञापकं किञ्चित्समस्ति, लोहितादिशब्दानां वर्णविशेष एव रूढत्वात्, न रजआदौ। न जायते इत्यजेत्यन्यत्रापि साधारण्यादत्र निर्धारणाभावे दृष्टान्तः— चमसवत्। यथा 'अर्वाग्बिलश्चमसः' इत्यादावयं चमस इत्यवधारणं न सम्भवति, कथञ्चिदर्वाग्बिलत्वादेः अन्यत्राप्यविशेषात्। एवमजामन्त्रेऽप्यजात्वादेरविशेषान्न प्रधाननिर्णय इति अशब्दं प्रधानमित्यर्थः॥

ननु केयमजा प्रतिपत्तव्येत्यवाह—

ज्योतिरुपमा तु तथा ह्यघीयत एके॥१.४.९॥

ज्योतिस्तेज उपक्रमे यस्याः तेजोबन्नलक्षणायाः सा ज्योतिरुपक्रमा। तुशब्दोऽवधारणे। सैवेह निर्धारणीया, न प्रधानम्।

कस्मात्, तथा ह्यधीयत एके। हि यस्मात् एके छन्दोगाः तेजोबन्नात्मिकायाः प्रकृतेः 'यदग्ने रोहितं रूपम्' इत्यादिना

रोहितादिरूपवत्तामधीयते समामनन्ति, तथेह लोहितादिशब्दसाम्यात्तान्येव तेजोबन्नानि प्रत्यभिज्ञायन्त इति समञ्जसम्॥

नन्वजाशब्दस्य छागे रूढत्वात्कथं तेजोबन्नात्मकप्रकृतिपरत्वमित्यत आह—

कल्पनोपदेशाच्च मध्वादिवदविरोधः॥१.४.१०॥

चशब्दः शङ्कानिरासार्थः। तेजोबन्नात्मकप्रकृतौ नाजात्वानुपपत्तिः। कुतः, कल्पनोपदेशात् यथा लोके प्रसिद्धामजां

भुक्तभोगामेकोऽजस्त्यजति अन्यस्तामनुवर्तते, एवं त्यागभोगयोः कार्यकारणसङ्घाताद्युपादानतेजोबन्नात्मकप्रकृतेः साम्यद्योतनार्थं कल्पनया अजात्वस्योपदेशात्। यथा मधुभिन्नादित्यस्य 'असौ वादित्यो देवमधु' इति मधुत्वोपदेशः, तद्वदजाभिन्नायाः प्रकृतेः अजात्वोपदेशे न कञ्चिद्विरोधः। तस्मान्नात्र प्रधानस्यावकाश इत्यशब्दं प्रधानमिति सिद्धम्॥

पूर्वमाध्यात्मिकाधिकारे प्रसिद्धच्छागग्रहणायोगात् अजा तेजआदिकेत्युक्तम्। तथा 'यस्मिन्पञ्चपञ्चजनाः' इति मन्त्रे पञ्चजनशब्देन प्रसिद्धम्नुष्यग्रहणायोगात्साङ्ख्याभिमतपञ्चविंशतितत्त्वग्रहणमस्त्विति दृष्टान्तसङ्गत्येदमाह—

१.४.३. सङ्ख्योपसङ्ग्रहाधिकरणम्।

न सङ्ख्योपसङ्ग्रहादपि नानाभावादतिरेकाच्च॥१.४.११॥

अत्र फलं पूर्ववद्द्रष्टव्यम्। बृहदारण्यके श्रूयते— 'यस्मिन्पञ्चपञ्चजना आकाशश्च प्रतिष्ठितः' इत्यादि। तत्र किं पञ्चजनशब्देन मूलप्रकृत्यादीनि पञ्चविंशतितत्त्वान्युच्यन्ते, उत वाक्यशेषगताः प्राणादय इति संशये, तत्त्वानीति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु—

अस्मिन्मन्त्रे श्रूयमाणया पञ्चविंशतिसङ्ख्यया स्मृतिसिद्धपञ्चविंशतितत्त्वानामुपसङ्ग्रहादपि न प्रधानस्य शब्दवत्त्वम्। कुतः, नानाभावात् तेषां पञ्चानां पञ्चकानामेकपञ्चकपर्याप्तान्यपञ्चकव्यावृत्तधर्मवत्त्वाभावेन नानात्वात्। नानात्वेऽपि

कथञ्चित्पञ्चविंशतिसङ्ख्याङ्गीकारे बाधकान्तरमाह— अतिरेकाच्च। अस्मिन्मन्त्रे श्रूयमाणयोरात्माकाशयोः पञ्चविंशतितत्त्वातिरिक्तत्वात्सप्तविंशतितत्त्वप्राप्तावपसिद्धान्तापातः। तस्मान्नात्र प्रधानादितत्त्वग्रहणमुचितम्॥

ननु ते पञ्चत्वसङ्ख्याकाः पञ्चजनाः क इत्यपेक्षायामाह—

प्राणादयो वाक्यशेषात्॥१.४.१२॥

प्राण एव आदिर्येषां प्राणचक्षुःश्रोत्रान्नमनसां ते प्राणादयः पञ्चजनशब्देनोच्यन्ते। कस्मात् वाक्यशेषात् 'प्राणस्य प्राणमुत चक्षुषश्चक्षुः' इत्यादिवाक्यशेषस्थत्वादित्यर्थः॥

नन्वस्तु माध्यन्दिनानां प्राणादिष्वन्नस्याम्नानात्पञ्चसङ्ख्या। काण्वानां तु तदाम्नानात्कथं पञ्चसङ्ख्येत्यत आह—

ज्योतिषैकेषामसत्यन्ने॥१.४.१३॥

एकेषां काण्वानामसत्यन्ने 'तद्देवा ज्योतिषां ज्योतिः' इत्यादिपूर्वं वाक्यस्थज्योतिषा पञ्चत्वं पूरणीयम्। अतः प्रधानमशब्दमिति सिद्धम्॥

इत्थमधिकरणत्रयेण प्रधानस्याशब्दत्वसाधनेन ब्रह्मणि वेदान्तानां समन्वयः साधितः। अधुना तेषामेव परस्परविरुद्धार्थप्रतिपादकत्वेनानिश्चायकत्वादनुमानसिद्धप्रधानपर एवोक्तसमन्वयोऽस्त्वित्याक्षेपसङ्गत्या, पूर्वं पञ्चत्वसङ्ख्यापूरणमन्नेन ज्योतिषा वेति विकल्पस्याविरोधेऽपि प्रकृते कारणे वस्तुनि विकल्पायोगाद्विरोधे सत्यप्रामाण्यं वाक्यानामिति प्रत्युदाहरणलक्षणावान्तरसङ्गत्या चेदमाह—

१.४.४. कारणत्वाधिकरणम्।

कारणत्वेन चाकाशादिषु यथाव्यपदिष्टोक्तेः॥१.४.१४॥

अत्र पूर्वोत्तरयोः पक्षयोः समन्वयासिद्धिः, तत्सिद्धिरिति फलभेदः। अत्र जगत्कारणत्वादिवाक्यानि ब्रह्मणि मानं न वेति विशये, तेषां परस्परविरोधदर्शनान्न मानमिति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— चशब्दः शङ्कानिरासार्थः। ब्रह्मणः कारणत्वे विरोधो नास्ति। कुतः, आकाशादिषु यथाव्यपदिष्टोक्तेः यथाभूत ईश्वरः कारणत्वेन व्यपदिष्ट एकस्मिन्वेदान्तवाक्ये तथाभूतस्यैवापरस्मिन्वाक्येऽपि उक्तेरभिधानादित्यर्थः॥

ननु क्वचिदसतः क्वचित्सत उत्पत्तिश्रवणाद्विरोध इत्याशङ्क्याह—

समाकर्षात्॥१.४.१५॥

'असदेवेदमग्र आसीत्' इत्यनभिव्यक्तनामरूपवाचिना असच्छब्देन सत एव समाकर्षात् नासतः कारणत्वशङ्कावकाशः। अतो जगत्कारणत्ववादिवाक्यसमन्वयो ब्रह्मण्येवेति सिद्धम्॥

पूर्वमेकवाक्यस्थसच्छब्दबलादसच्छब्दो नीतः। इह तु वाक्यभेदात् 'ब्रह्म ते ब्रवाणि' इति बालाकिवाक्यस्थब्रह्मशब्देन प्राणादिशब्दो ब्रह्मपरत्वेन नेतुमशक्य इति प्रत्युदाहरणसङ्गत्येदमाह—

१.४.५. बालाक्यधिकरणम्।

जगद्वाचित्वात्॥१.४.१६॥

अत्र पूर्वपक्षे वाक्यस्य प्राणाद्युपासनापरत्वाद्ब्रह्मणि समन्वयासिद्धिः, सिद्धान्ते तत्सिद्धिरिति फलभेदः। कौषीतकिब्राह्मणे श्रूयते— यो वै बालाक एतेषां पुरुषाणां कर्ता यस्य वैतत्कर्म स वै वेदितव्यः' इति। तत्र वेदितव्यः कर्ता किं प्राणः, उत जीवः, आहोस्वित्परमात्मेति विशये, 'यस्य वैतत्कर्म' इति चलनात्मककर्मणः प्राणस्यैव सम्भवात् 'एवमेवैष प्रज्ञात्मैत्तैरात्मभिर्भुङ्क्ते' इति

जीवलिङ्गाच्च प्राणजीवाविति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु—पुरुषाणां कर्ता परमात्मैव। कुतः, 'ब्रह्म ते ब्रवाणि' इति ब्रह्मण

एवोपक्रमात्। क्रियत इति व्युत्पत्त्या कर्मशब्दस्य प्रत्यक्षाद्युपस्थापितजगद्वाचित्वात्। ननु पुरुषाणां जगदन्तर्भावात्तत्कर्तृत्वं किमिति पृथगुच्यत इति चेत्, न। बालाकिना ब्रह्मत्वेनोक्तपुरुषाणामब्रह्मत्वद्योतनाय गोबलीवर्दन्यायेन पृथगुच्यत इति ध्येयम्॥

जीवमुख्यप्राणलिङ्गान्नेति चेत्तद्व्याख्यातम्॥१.४.१७॥

जीवमुख्यप्राणलिङ्गाच्च न ब्रह्मपरत्वावधारणमिति चेत्, तद्व्याख्यातं प्रतर्दनाधिकरणे 'नोपासात्रैविध्यादाश्रितत्वादिह तद्योगात्' इति। प्रतर्दनविचारे कर्मपदस्याविचाराद्गतार्थता द्रष्टव्या॥

किञ्च—

अन्यार्थं तु जैमिनिः प्रश्नव्याख्यानाभ्यामपि चैवमेके॥१.४.१८॥

जैमिनिराचार्योऽस्मिन्प्रकरणे जीवपरामर्शमन्यार्थं ब्रह्मप्रतिपत्त्यर्थं यतो मन्यतेऽतो ब्रह्मपरमेवेदं वाक्यम्। कुतो मन्यते,

प्रश्नव्याख्यानाभ्याम्। 'क्वैष एतद्बालाके पुरुषोऽशयिष्ट क्व वा एतदभूत्' इत्यादिप्रश्नः, 'यदा सुप्तः स्वप्नं न कंचन पश्यत्यथास्मिन्प्राण एवैकधा भवति' इत्युत्तरं व्याख्यानम्। ताभ्यां यस्मिञ्जीवस्य स्वापागमने भवतः, स एवात्र परमात्मा वेदितव्यतयोपदिष्टः। अपि चैके वाजसनेयिनो बालाक्यजातशत्रुसंवादे 'य एष विज्ञानमयः पुरुषः वैष तदाभूत्कुत एतदागात्' 'य एषोऽन्तर्हृदय आकाशस्तस्मिञ्छेते' इति प्रश्नोत्तराभ्यां स्पष्टं विज्ञानमयातिरिक्तं परमात्मानमामनन्ति। अत एतत्कौषीतकीवाक्यं जगत्कर्तरि ब्रह्मणि समन्वितमिति सिद्धम्॥

पूर्वं ब्रह्मोपक्रमसामर्थ्याद्ब्रह्मपरत्वमुक्तम्। तर्हि तद्वदेव मैत्रेयी ब्राह्मणस्य 'न वा अरे पत्युः कामाय' इत्यादिजीवोपक्रमसामर्थ्यात् जीवपरत्वमस्त्विति दृष्टान्तसङ्गत्येदमाह—

१.४.६. वाक्यान्त्रयाधिकरणम्।

वाक्यान्वयात्॥१.४.१९॥

फलं पूर्ववत्। बृहदारण्यके श्रूयते— आत्मा वा अरे द्रष्टव्यः श्रोतव्यो मन्तव्यः' इत्यादि। तत्र किं जीवो द्रष्टव्यत्वादिरूपेण उपदिश्यते, किं वा परमात्मेति संशये, जीव इति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— परमात्मैवात्र द्रष्टव्यतयोपदिष्ट आत्मा। कुतः, वाक्यान्वयात् उपक्रमादिपर्यालोचनया वाक्यस्य ब्रह्मण्येवान्वयादित्यर्थः॥

ननु पतिजायादिभोग्यजातेन लिङ्गेन जीवोपक्रमः प्रतीयते। स कथमित्याशङ्क्याह—

प्रतिज्ञासिद्धेर्लिङ्गमाश्मरथ्यः॥१.४.२०॥

जीवब्रह्मणोहि कार्यकारणयोर्भेदाभेदौ वर्तेते। अत्यन्तभेदे एकविज्ञानेन सर्वविज्ञानप्रतिज्ञाविरोधप्रसङ्गात्। तथा च

तत्प्रतिज्ञासिद्धेरिममभेदांशमादाय जीवोपक्रमणं लिङ्गमित्याश्मरथ्य आचार्यो मन्यते॥

समाधानान्तरमाह—

उत्क्रमिष्यत एवम्भावादित्यौडुलोमिः॥१.४.२१॥

संसारदशायामत्यन्तं ब्रह्मणो भिन्नस्य जीवस्य ब्रह्मात्मत्वसाक्षात्कारात्कार्यकारणसङ्घातादुत्क्रमिष्यतः एवम्भावात् परमात्मनैकीभावात्, भविष्यद्भेदमादाय जीवोपक्रम इति औडुलोमिराचार्यो मन्यते॥

नन्विदमप्यसङ्गतम्, सत्यकार्यकारणसङ्घातवतः संसारिणोऽत्यन्तं ब्रह्मभिन्नस्य मुक्तिदशायामभेदायोगादित्यरुच्या परमं समाधानमाह—

अवस्थितेरिति काशकृत्स्नः॥१.४.२२॥

ब्रह्मण एवाविद्याकल्पितभेदेन जीवरूपेणावस्थितेः जीवोपक्रमोऽविरुद्ध इति काशकृत्स्न आचार्यः श्रुतितात्पर्यज्ञो मन्यते। अतो द्रष्टव्ये परब्रह्मणि मैत्रेयीब्राह्मणवाक्यं समन्वितमिति सिद्धम्॥

पूर्वम् 'जन्माद्यस्य यतः' इति सूत्रे ब्रह्मणो जगत्कारणत्वमभिहितम्। तदधुनात्र विचार्यते। एवञ्च सामान्यज्ञानस्य

विशेषविचारहेतुत्वात्तेन हेतुहेतुमद्भावसङ्गत्येदमाह—

१.४.७. प्रकृत्यधिकरणम्।

प्रकृतिश्च प्रतिज्ञादृष्टान्तानुपरोधात्॥१.४.२३॥

अत्र पूर्वपक्षे एकविज्ञानात्सर्वविज्ञानप्रतिज्ञाया गौणत्वम्, सिद्धान्ते तन्मुख्यत्वमिति फलभेदः। तत्र किं ब्रह्मणो जगन्निमित्तत्वमात्वम्, उतोपादानत्वमपीति संशये, 'तदैक्षत' इति ईक्षणपूर्वककर्तृत्ववणान्निमित्तत्वमात्रमिति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— प्रकृतिश्च ब्रह्म चकारान्निमित्तमपि। कुतः, प्रतिज्ञादृष्टान्तानुपरोधात् 'येनाश्रुतं श्रुतं भवति' इत्याद्येकविज्ञानेन सर्वविज्ञानप्रतिज्ञा, यथा सोम्यैकेन मृत्पिण्डेन सर्वे मृन्मयं विज्ञातं स्याद्वाचारम्भणम्' इत्यादिदृष्टान्तश्च तयोः सामञ्जस्यादित्यर्थः॥

किञ्च—

अभिध्योपदेशाच्च॥१.४.२४॥

'सोऽकामयत' इत्यात्मनो ध्यानोपदेशात्कर्तृत्वम्, 'बहुस्याम्' इति ध्यानोपदेशात्प्रकृतित्वम् इति॥

प्रकृतित्वे हेत्वन्तरमाह—

साक्षाच्चोभयाम्नानात्॥१.४.२५॥

'सर्वाणि ह वा इमानि भूतान्याकाशादेव समुत्पद्यन्ते आकाशं प्रत्यस्तं यन्ति' इत्याकाशशब्देन साक्षाद्ब्रह्म गृहीत्वा

जगदुत्पत्तिप्रलययोरुभयोराम्नानाद्ब्रह्म प्रकृतिरित्यर्थः॥

नन्वेकस्य कृतिमत्वं कृतिविषयत्वं च विरुद्धमित्याशङ्क्याह—

आत्मकृतेः परिणामात्॥१.४.२६॥

'तदात्मानं स्वयमकुरुत' इति आत्मानमिति द्वितीयया कृतिविषयत्वं स्वयमकुरुत इत्यनेन कृतिमत्त्वं चाम्नायते। तथा च ब्रह्मण उपादानत्वं निमित्तत्वं चाविरुद्धम्। कुतः, आत्मकृतेः आत्मसम्बन्धिनी कृतिरात्मकृतिः, ततो हेतोः। नन्वात्मनः कर्तृत्वेन पूर्वसिद्धस्य कथं कृतिकर्मत्वमत आह—परिणामात्। परिणामो विवर्तः। सिद्धस्यापि विवर्तात्मना साध्यत्वात्कर्मत्वोपपत्तिरित्यर्थः॥

किञ्च—

योनिश्च हि गीयते॥१.४.२७॥

'यद्भूतयोनिं परिपश्यन्ति' इति प्रकृतिवाचकयोनिशब्देन आत्मा हि यस्माद्गीयते, तस्मात् प्रकृतिः ब्रह्मेत्यतो ब्रह्मणः प्रकृतित्वं कर्तृत्वं च सिद्धम्॥

इत्थमभिहितेन न्यायेन 'ईक्षतेर्नशब्दम्' इत्यादिना अशब्दत्वादिहेतुभिः प्रधानकारणवादो यथा निराकृतः, न

तथेहाणुस्वभावासत्कारणवादः। तेषामपि कारणत्वबोधकशब्दानां श्रुतत्वादिति प्रत्युदाहरणसङ्गत्येदमाह—

१.४.८. सर्वव्याख्यानाधिकरणम्।

एतेन सर्वे व्याख्याता व्याख्याताः॥१.४.२८॥

अत्र पूर्वपक्षे ब्रह्मण्येव वेदान्तसमन्वयासिद्धिः, सिद्धान्ते तत्सिद्धिरिति फलभेदः। अत्र वेदान्ता विषयः। तत्र किं ब्रह्मण इव परमाणुशून्यादीनामपि क्वचिज्जगत्कारणत्वं श्रुतमस्ति, अथवा सर्वत्र ब्रह्मण एव सर्वकारणत्वं प्रतिनियतमिति संशये, 'अण्व्य इवेमा धानाः' 'असदेवेदमग्र आसीत्' 'स्वभावमेके' इत्यादिषु अण्वादीनामपि कारणत्वं श्रुतमिति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— एतेन प्रधानवादनिराकरणे ये हेतवः अशब्दत्वाचेतनत्वैकविज्ञानप्रतिज्ञानुपपत्त्यादयः तेषामण्वादिपक्षेऽपि साम्येन, सर्वेऽण्वादिकारणवादा निराकृतत्वेन व्याख्याताः। न चासदित्यादिशब्दविरोधः। असच्छब्दस्य अनभिव्यक्तनामरूपपरत्वेन अविरोधात्। सूक्ष्मत्वाच्चात्मन्यणुशब्दो गौणः। स्वभाववादस्तु पूर्वपक्षत्वेनोपन्यस्तः। व्याख्याता इति पदाभ्यासोऽध्यायपरिसमात्यर्थः। तस्माज्जगत्कारणे सर्वज्ञे जिज्ञास्ये ब्रह्मणि वेदान्तानां समन्वयो नान्यत्रेति सिद्धम्॥

चतुत्रिंशत्परं सूत्रशतकं तु समन्वये।

अध्याये तद्वदेकोनचत्वारिंशन्न्याया मताः॥

ब्रह्मनाम्नि परे धाम्नि प्रत्यपादि समन्वयः।

त्रय्यन्तसन्ततेर्यस्मिंस्तदस्मिञ्ज्योतिराततम्॥

इति श्रीमत्परमहंसपरिव्राजकाचार्यश्रीपरमशिवेन्द्रसरस्वतीपादाब्जसेवापरायणेन श्रीसदाशिवेन्द्रसरस्वत्या विरचितायां

श्रीमद्ब्रह्मसूत्रवृत्तौ ब्रह्मतत्त्वप्रकाशिकायां प्रथमोऽध्यायः॥

Brahmatattvaprakashika, a vritti on Brahmasutras by Bhagavan Sadashivabrahmendra 1.3

noreply@blogger.com (Advaitavedanti) — Sun, 24 Jul 2022 05:50:00 +0000

तृतीयः पादः॥

इत्थं द्वितीयपादे अस्पष्टब्रह्मलिङ्गवाक्यानां प्रायश उपास्यत्वेन ब्रह्मणि समन्वयः प्रत्यपादि। अधुना तादृशानां वाक्यानां प्रायशो ज्ञेयत्वेन ब्रह्मणि समन्वयं प्रतिपादयितुं तृतीयपादोऽयमारभ्यते। वैश्वानराधिकरणे त्रैलोक्यात्मा वैश्वानरः परमात्मेत्यभिहितम्,

तर्हि त्रैलोक्यायतनमन्यदित्याक्षिप्य समाधानादाक्षेपसङ्गत्या, उपक्रमस्थसाधारणशब्दस्य वाक्यशेषस्थद्युमूर्धत्वादिना ब्रह्मपरत्वमुक्तम्, तद्वदत्रापि उपक्रमस्थसाधारणायतनत्वस्य 'अमृतस्यैष सेतुः' इति वाक्यशेषस्थसेतुत्वलिङ्गेन परिच्छिन्नप्रधानादिपरत्वमस्त्विति दृष्टान्तसङ्गत्या वा इदमधिकरणमारभते—

१.३.१ द्युभ्वाद्यधिकरणम्।

द्युभ्वाद्यायतनं स्वशब्दात्॥१.३.१॥

अत्र पूर्वपक्षे प्रधानाद्युपास्तिः, सिद्धान्ते ब्रह्मप्रमितिरिति फलभेदः। मुण्डके श्रूयते— 'यस्मिन्द्यौः पृथिवी चान्तरिक्षमोतम्...' इत्यादि। तत्र द्युभ्वादीनामोतत्वेन किञ्चिदायतनं प्रतीयते। तत्किं प्रधानम् उत जीवः, आहोस्विद्ब्रह्मेति संशये, प्रधानादिरिति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— द्द्युभ्वाद्यायतनं द्यौञ्च भूञ्च द्युभ्वौ, द्युभ्वौ आदी यस्य द्यौः पृथिव्यन्तरिक्षमित्येवमात्मकस्य, तद्द्युभ्वादि, तस्यायतनम् अधिष्ठानं ब्रह्मैव। कुतः, स्वशब्दात् स्वस्य परब्रह्मणो वाचको य आत्मशब्दः 'तमेवैकं जानथ आत्मानम्' इति श्रुतः तस्मादित्यर्थः। एवञ्च उपक्रमस्थसाधारणायतनत्वस्य गौणसेतुत्वलिङ्गात्प्रथमश्रुतात्मश्रुत्या ब्रह्मपरत्वमेव, न प्रधानादिपरत्वमिति भावः॥

द्द्युभ्वाद्यायतनं ब्रह्मेत्यत्र हेत्वन्तरमाह—

मुक्तोपसृप्यव्यपदेशात्॥१.३.२॥

मुक्तैरुपसृप्यं मुक्तोपसृप्यम्, भावप्रधानोऽयं निर्देशः। तथा च 'तथा विद्वान्नामरूपाद्विमुक्तः परात्परं पुरुषमुपैति दिव्यम्' इति ब्रह्मणोऽविद्यातत्कार्यसकलानर्थोच्छेदद्वारा मुक्तप्राप्यत्वस्य व्यपदिश्यमानत्वात्। अतो द्यु॒द्युभ्वाद्यायतनं ब्रह्मैवेत्यर्थः॥

सिद्धान्तमभिधाय प्रधानपक्षं निषेधति—

नानुमानमतच्छब्दात्॥१.३.३॥

अनुमीयत इत्यनुमानम्, साङ्ख्यपरिकल्पितं प्रधानम् न तद्द्युभ्वाद्यायतनम्। कुतः, अतच्छदात् तस्याचेतनस्य प्रधानस्य प्रतिपादकः शब्दः तच्छब्दः, न तच्छब्दोऽतच्छब्दः, तस्मात् प्रधानप्रतिपादकशब्दस्येहाश्रवणात्, प्रत्युत तद्विपरीतचेतनप्रतिपादकस्य 'यः सर्वज्ञः सर्ववित्' इत्यादेः शब्दस्य श्रवणादित्यर्थः॥

ननु तर्हि शारीरोऽस्तु द्युभ्वाद्यायतनम् तस्य चेतनत्वादियोगादित्याशङ्क्याह—

प्राणभृच्च॥१.३.४॥

प्राणभृत् शारीरोऽपि न द्युभ्वाद्यायतनम्। कुतः, अतच्छब्दादेव, शारीरस्य सर्वज्ञत्वासम्भवात् तत्साधारण आत्मशब्दोऽतच्छब्द एव॥

शारीरनिरासे हेत्वन्तरमाह त्रिभिः सूत्रैः—

भेदव्यपदेशात्॥१.३.५॥

"तमेवैकं जानथ' इति ज्ञातृज्ञेयभावेन जीवपरयोर्भेदेन व्यपदिश्यमानत्वादित्यर्थः॥

प्रकरणात्॥१.३.६॥

'कस्मिन्नु भगवो विज्ञाते सर्वमिदं विज्ञातम्' इत्युपक्रमात् ब्रह्मण एवेदं प्रकरणम्। न हि शारीरज्ञानात् सर्वविज्ञानं सम्भवति। तस्मात्प्रकरणादपि न शारीर इत्यर्थः॥

स्थित्यदनाभ्यां च॥१.३.७॥

'द्वा सुपर्णा' इति मन्त्रे 'अननन्नन्यो अभिचाकशीति' इत्यौदासीन्येन स्थितिः परमात्मनो निर्दिश्यते, 'तयोरन्यः पिप्पलं स्वाद्वत्ति' इति अदनं शारीरस्य। अतः स्थित्यदनाभ्यां न शारीरो द्युभ्वाद्यायतनम् अपि तु परं ब्रह्मैवेति सिद्धम्॥

पूर्वमात्मशब्दात् द्युभ्वाद्यायतनं ब्रह्मेत्युक्तम्। तन्न। 'तरति शोकमात्मवित्' इत्यत्राब्रह्मणि प्राणेऽपि आत्मशब्दप्रयोगात् इत्याक्षेपसङ्गत्येदमाह—

१.३.२. भूमाधिकरणम्।

भूमा सम्प्रसादादध्युपदेशात्॥१.३.८॥

अत्र पूर्वपक्षे प्राणोपास्तिः, सिद्धान्ते तु ब्रह्मधीरिति फलभेदः। छान्दोग्ये श्रूयते— 'भूमा त्वेव विजिज्ञासितव्य इति भूमानं भगवो विजिज्ञास इति। यत्र नान्यत्पश्यति...' इत्यादि। तत्र किं प्राणो भूमा, उत परमात्मेति सन्देहे, प्राण इति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— भूमा परमात्मैव। कुतः, सम्प्रसादादध्युपदेशात् सम्यक्प्रसीदत्यस्मिन् जीव इति सम्प्रसादः सुषुप्त्यवस्था, तस्यां प्राणो जागर्तीति सम्प्रसादशब्देन प्राणोऽभिधीयते। प्राणादधि प्राणोपदेशानन्तरम्, 'एष तु वा अतिवदति यः सत्येनातिवदति' इति तुशब्देन प्राणवादस्यानतिवादित्वमभिधाय सत्यशब्दवाच्यपरमात्मवादस्यातिवादित्वं ब्रुवता भूम्न एवोपदिश्यमानत्वात्। 'तरति शोकमात्मवित्' इति प्रश्नवाक्ये आत्मोपक्रमेणात्मप्रकरणात्प्राणसंनिधेर्दुर्बलतया न प्राणो भूमा, परमात्मैवेति सिद्धम्॥

परमात्मनो भूमत्वे युक्त्यन्तरमाह—

धर्मोपपत्तेश्च॥१.३.९॥

'यत्र नान्यत्पश्यति' इत्यादिनोक्तानां सर्वव्यवहाराभावादिधर्माणां परमात्मन्येवोपपत्तेः परमात्मैव भूमेत्यर्थः॥

पूर्वं सत्यशब्दस्य ब्रह्मणि रूढत्वात् भूमा ब्रह्मेत्युक्तम्। तद्वदिहाप्यक्षरशब्दस्य वर्णे रूढत्वाद्वर्ण एवाक्षरमस्त्विति दृष्टान्तसङ्गत्येदमाह—

१.३.३. अक्षराधिकरणम्।

अक्षरमम्बरान्तधृतेः॥१.३.१०॥

अत्र पूर्वपक्षे ओङ्काररूपाक्षरोपास्तिः, सिद्धान्ते ब्रह्मज्ञानमिति फलभेदः। बृहदारण्यके गार्गीं प्रति याज्ञवल्क्य आह—

'एतद्वै तदक्षरं गार्गि ब्राह्मणा अभिवदन्त्यधिकरणम्। अस्थूलम्...' इत्यादि। तत्र किम् अक्षरशब्देन वर्ण उच्यते, उत ब्रह्मेति सन्देहे, वर्ण इति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— न क्षरतीत्यक्षरं ब्रह्मैव। कुतः, अम्बरान्तधृतेः 'एतस्मिन्नु खल्वक्षरे गार्ग्याकाश ओतश्च प्रोतश्च' इति पृथिव्यादेः आकाशान्तस्य विकारजातस्य धारणादित्यर्थः॥

नन्वम्बरान्तधारणं प्रधानेऽपि सम्भवतीत्यत आह—

सा च प्रशासनात्॥१.३.११॥

सा च धृतिः परमेश्वरस्यैव कर्म, नान्यस्याचेतनस्य। कुतः प्रशासनात् 'एतस्य वा अक्षरस्य प्रशासने गार्गि सूर्याचन्द्रमसौ

विवृतौ तिष्ठतः' इत्यादिना प्रशासनश्रवणादित्यर्थः॥

प्रधानादिनिरासेन ब्रह्मोपादाने हेत्वन्तरमाह—

अन्यभावव्यावृत्तेश्च॥१.३.१२॥

अन्यस्य प्रधानादेः भावो धर्मः सोऽन्यभावः, तद्व्यावृत्तेः 'तद्वा एतदक्षरं गार्ग्यदृष्टं द्रष्टृ...' इत्यादितद्विपरीतधर्मश्रवणात् न प्रधानादि अक्षरम्। किन्तु ब्रह्मैवेति सिद्धम्॥

पूर्वं वर्णे रूढस्याक्षरशब्दस्य जगद्धृतिलक्षणलिङ्गेन ब्रह्मणि 'न क्षरति' इति योगवृत्तिराश्रिता। तद्वदिहापि देशपरिच्छिन्नफलश्रुतिलिङ्गेन परशब्दस्य आपेक्षिकपरत्वविशिष्टे हिरण्यगर्भे वृत्तिरस्त्विति दृष्टान्तसङ्गत्येदमाह—

१.३.४. ईक्षतिकर्माधिकरणम्।

ईक्षतिकर्मव्यपदेशात्सः॥१.३.१३॥

अत्र पूर्वपक्षे कार्यब्रह्मोपास्तिः, सिद्धान्ते परब्रह्मोपास्तिरिति फलभेदः। प्रश्नोपनिषदि श्रूयते— 'यः पुनरेतं त्रिमात्रेणोमित्येतेनैवाक्षरेण परं पुरुषमभिध्यायीत...' इति। तत्र ध्येयं वस्तु किं हिरण्यगर्भाख्यमपरं ब्रह्म, उत परं ब्रह्मेति विशये, अपरमिति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— सः ध्यातव्यः परमात्मैव। कुतः, ईक्षतिकर्मव्यपदेशात् 'परात्परं पुरिशयं पुरुषमीक्षते' इति वाक्यशेषे ध्यातव्यस्य ईक्षतिकर्मत्वेन व्यपदेशात्, ध्यानेक्षणयोरेकविषयत्वनियमात्। अतः क्रममुक्त्यर्थमोंकारावलम्बनेन ध्यातव्यः परमात्मैवेति समञ्जसम्॥

पूर्वं परपुरुषशब्दस्य ब्रह्मणि रूढत्वात् ब्रह्म उपास्यमित्युक्तम्। तद्वदिहाप्याकाशशब्दस्य भूताकाशे रूढत्वात् तस्यैवोपास्यत्वमस्त्विति दृष्टान्तसङ्गत्येदमाह्—

१.३.४ दहराधिकरणम्।

दहर उत्तरेभ्यः॥१.३.१४॥

अत्र पूर्वपक्षे आकाशाद्युपास्तिः, सिद्धान्ते ब्रह्मोपास्तिरिति फलभेदः। छान्दोग्ये श्रूयते— 'अथ यदिदमस्मिन्ब्रह्मपुरे दहरं पुण्डरीकं वेश्म दहरोऽस्मिन्नन्तराकाश' इत्यादि। तव दहरपुण्डरीके यो दहराकाशः श्रुतः स किं भूताकाशः, उत जीवः, उताहो परमात्मेति विशये, भूताकाशादिरिति पूर्वं पक्षः। सिद्धान्तस्तु— दहराकाशः परमात्मैव। कस्मात्, उत्तरेभ्यः 'यावान्वा

अयमाकाशस्तावानेषोऽन्तर्हृदय आकाश उभे अस्मिन्द्यावापृथिवी अन्तरेव समाहिते एष आत्मापहतपाप्मा' इत्यादिवाक्यशेषगतेभ्य आकाशोपमानत्वद्यावापृथिव्याधिष्ठानत्वात्मत्वापह्तपाप्मत्वादिहेतुभ्य इत्यर्थः॥

दहराकाशस्य परब्रह्मपरत्वे हेत्वन्तरमाह—

गतिशब्दाभ्यां तथाहि दृष्टं लिङ्गं च॥१.३.१५॥

'इमाः सर्वाः प्रजा अहरहर्गच्छन्त्य एतं ब्रह्मलोकं न विन्दन्ति' इति दहरवाक्यशेषे प्रजाशब्दवाच्यानां जीवानां प्रत्यहमुच्यमाना प्रकृतदहरविषया या गतिः, यश्च ब्रह्मलोकशब्दः, ताभ्यां दहरस्य परब्रह्मतावगम्यते। तथाहि दृष्टं श्रुत्यन्तरे 'सता सोम्य तदा सम्पन्नो भवति' इति। एवञ्च प्रत्यहं हिरण्यगर्भलोकगमनासम्भवाद्ब्रह्मैव लोक इति सामानाधिकरण्यस्य परिग्रहे अहरहर्गमनमेव लिङ्गं ज्ञापकम्। चशब्देन निषादस्थपतिन्यायोऽपि सामानाधिकरण्यपरिग्रहे सूचित इति ध्येयम्॥

दहरस्य परब्रह्मत्वे हेत्वन्तरमाह द्वाभ्याम्—

धृतेश्च महिम्नोऽस्यास्मिन्नुपलब्धेः॥१.३.१६॥

'अथ य आत्मा स सेतुर्विधृतिरेषां लोकानामसम्भेदाय' इति श्रुताया धृतेरपि हेतोर्दहराकाशः परमात्मैव। अस्य च

सर्वलोकविधारणलक्षणमहिम्नः अस्मिन् परमात्मनि 'एष भूतपाल एष सेतुर्विधरणः' इत्यादिश्रुत्यन्तरेऽप्युपलब्धेरित्यर्थः॥

प्रसिद्धेश्च॥१.३.१७॥

दहराकाशस्थापि परमात्मन्येव प्रसिद्धेः, लोकरूढ्यपेक्षया 'आकाशो वै नाम नामरूपयोर्निर्वहिता' इत्यादिश्रौतरूढेर्बलीयस्त्वात् दहराकाशः परमात्मैव, न भूताकाश इति सिद्धम्॥

ननु तर्हि जीवोऽस्त्वित्याशङ्क्याह—

इतरपरामर्शात्स इति चेन्नासम्भवात्॥१.३.१८॥

'एष सम्प्रसादः' इति सम्प्रसादशब्देन इतरस्याप्यस्मिन्प्रकरणे परामर्शात्स जीवो दहराकाशोऽस्त्विति चेत्, न। असम्भवात् जीवे आकाशोपमेयत्वापहतपाप्मत्वादीनामसम्भवादित्यर्थः॥

इत्थमभिहितासम्भवस्यासिद्धिमाशङ्क्य परिहरति—

उत्तराच्चेदाविर्भूतस्वरूपस्तु ॥१.३.१९॥

उत्तरात् 'य एषोऽक्षिणि पुरुषो दृश्यते' इत्यादिप्रजापतिवाक्यात् जाग्रदाद्यवस्थापन्ने जीवे अपहतपाप्मत्वादिसम्भवाज्जीव एव दहराकाश इति चेत्, अत्राह— आविर्भूत स्वरूपस्तु। तुशब्दो जीवशङ्काव्यावृत्त्यर्थः। यतः तत्राप्याविर्भूतं पारमार्थिकं स्वरूपमस्येत्याविर्भूतस्वरूपो जीवो विवक्षितः, न तु जीवत्वेन रूपेण। 'परं ज्योतिरुपसम्पद्य स्वेन रूपेणाभिनिष्पद्यते' इत्युपसंहारदर्शनात्। अतः तस्य ब्रह्मत्वेनापहतपाप्मत्वादिसम्भव इति जीवत्वेन तदसम्भवान्न पूर्वसूत्रस्थहेतुरसिद्ध इति भावः॥

ननु तर्हि 'सम्प्रसादः' इति जीवपरामर्शो व्यर्थः स्यादित्यत आह—

अन्यार्थश्च परामर्शः॥१.३.२०॥

जीवपरामर्शः 'अभिनिष्पद्यते' इति उपसम्पत्तव्यपरमात्मपर एव, न जीवप्रतिपादनार्थ इत्यर्थः॥

जीवपूर्वपक्षबीजमाशङ्क्य परिहरति—

अल्पश्रुतेरिति चेत्तदुक्तम्॥१.३.२१॥

'दहरोऽस्मिन्नन्तरराकाशः' इत्याकाशस्याल्पत्वश्रवणान्न परमात्मत्वम्, किन्तु जीवत्वमिति चेत्, तत्र समाधानमुक्तम्ब्रह्मसूत्रवृत्तौ 'अर्भकौकस्त्वात्तद्व्यपदेशाच्च...' ' इत्यत्र। तस्माद्दहराकाशः परमात्मैवोपास्य इति सिद्धम्॥

पूर्वम् 'परं ज्योतिरुपसम्पद्य...' इति वाक्यार्थविचारप्रसङ्गात् 'तच्छुभ्रं ज्योतिषां ज्योतिः...' '...' आयुर्होपासतेऽमृतम्' इति वाक्योक्तपरञ्ज्योतिष्ट्वसाधकम् 'न तत्र सूर्यः' इत्यादिवाक्यं विचार्यत इति प्रसङ्गसङ्गत्येदमाह—

१.३.६. अनुकृत्यधिकरणम्।

अनुकृतेस्तस्य च॥१.३.२२॥

अत्र पूर्वपक्षे अलौकिकतेजस उपास्तिः, सिद्धान्ते निर्विशेषब्रह्मधीरिति फलभेदः। मुण्डके श्रूयते— 'न तत्र सूर्यो भाति न चन्द्रतारकम्...' इत्यादि। तत्र सूर्यादिजगद्भासकतया प्रतीयमानं किं तेजोविशेषः, उत ब्रह्मेति संशये, प्रबलेन तेजसा दुर्बलस्याभिभवदर्शनात्तेजोविशेष इति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— तथा प्रतीयमानं ब्रह्मैव। कुतः, अनुकृतेः अनुकृतिरनुकरणं

'तमेव भान्तमनुभाति सर्वम्' इत्यनुभानात्। न हि सूर्यादिकं तेजस्तेजोऽन्तरमनुभाति, लोके तददर्शनात्। तर्हि प्राप्तं स्वतः सूर्यादेर्भानमित्यत्राह— तस्य चेति भासा सर्वमिदं विभाति' इति ब्रह्मभासा भास्यत्वावगमात्। न च विपरीतं किं न स्यादिति वाच्यम्, 'तच्छुभ्रं ज्योतिषां ज्योतिः' इति वाक्योपक्रमे ब्रह्मणः स्वयञ्ज्योतिष्ट्वावगमात्, 'न तत्र...' इति तच्छब्देन तस्यैव प्रकृतज्योतिषः परामर्शात्। अतः स्वयञ्ज्योतिः सूर्यादिसकलजगदवभासकं ब्रह्मैव, न तु लौकिकं तेजः, तस्यात्राप्रकृतत्वादिति सिद्धम्॥

अस्मिन् श्रुत्युक्तार्थे स्मृतिं दर्शयितुमाह—

अपि च स्मर्यते॥१.३.२३॥

'न तद्भासयते सूर्यो न शशाङ्को न पावकः' 'यदादित्यगतं तेजो जगद्भासयतेऽखिलम्...' इति भगवद्गीतासु स्मर्यत इत्यर्थः॥

पूर्वमनुभानादिना लिङ्गेन तत्रेति विषयसप्तमीं कृत्वा न भातीत्यादौ णिजध्याहारेण न भासयतीत्यर्थो वर्णितप्रायः। तथेहापि 'अङ्गुष्ठमात्रः' इति परिमाणलिङ्गाज्जीवमादाय ईशानोऽस्मीति भावयेदिति विध्यध्याहारेणोपास्तिपरमङ्गुष्ठवाक्यमस्त्विति दृष्टान्तसङ्गत्येदमाह—

१.३.७. प्रमिताधिकरणम्।

शब्दादेव प्रमितः॥१.३.२४॥

अत्र पूर्वपक्षे जीवोपास्तिः, सिद्धान्ते तस्यैव परमात्मतया धीरिति फलभेदः। कठवल्लीषु श्रूयते— 'अङ्गुष्ठमात्रः पुरुषो ज्योतिरिवाधूमकः। ईशानो भूतभव्यस्य...' इति। तत्र किमयमङ्गुष्ठवाक्यप्रतिपाद्यो जीवः, उत ब्रह्मेति सन्देहे, जीव इति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— प्रमितः वाक्यप्रतिपाद्यः प्रत्यगभिन्नपरमात्मैव। कुतः, शब्दादेव 'ईशानो भूतभव्यस्य...' इत्यत्र ईशानशब्दात्। न चाङ्गुष्ठमात्रजीवलिङ्गविरोधः, लिङ्गश्रुत्योर्विरोधे श्रुतेरेव प्रबलत्वात्। न च परमात्मनोऽङ्गुष्ठमात्रत्वानुपपत्तिः, अङ्गुष्ठमात्रजीवानुवादेन ब्रह्माभेदबोधनादिति समञ्जसम्॥

ननु जीवस्य परमार्थतः सर्वगतब्रह्मत्वेन कथमङ्गुष्ठमात्रत्वमित्यत आह—

हृद्यपेक्षया तु मनुष्याधिकारत्वात्॥१.३.२५॥

तुशब्दः शङ्कानिरासार्थः। मनुष्याधिकारत्वाच्छास्त्रस्य, मनुष्याणां हृदयस्याङ्गुष्ठमात्रत्वात्तदपेक्षया सर्वगतस्यात्मनः अङ्गुष्ठमात्रत्वमविरुद्धम्। अतोऽङ्गुष्ठवाक्ये प्रतिपाद्यः परमात्मैवेति सिद्धम्॥

पूर्वं मनुष्याधिकारं शास्त्रमित्युक्ते तर्ह्यमनुष्याणां देवादीनामधिकारो न स्यादित्याक्षिप्य समाधीयत इत्याक्षेपसङ्गत्या

प्रसङ्गसङ्गत्या वा इदमाह—

१.३.८. देवताधिकरणम्।

तदुपर्यपि बादरायणः सम्भवात्॥१.३.२६॥

अत्र पूर्वपक्षे मन्त्राद्यप्रामाण्यादुपगमनादिवाक्यानामपि स्वार्थे तदयोगात्तत्त्वमस्यादेरपि नैक्यनिष्ठतेति फलम्, सिद्धान्ते तत्सर्वसम्भवादैक्यनिष्ठतेति फलम्। बृहदारण्यके श्रूयते— 'तद्यो यो देवानां प्रत्यबुध्यत स एव तद्भवत्' इत्यादि। तत्र किं देवानां

ब्रह्मविद्यायामधिकारोऽस्ति न वेति सन्देहे, नास्तीति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— तदुपर्यपि तेषां मनुष्याणामुपरिष्टात् ये देवादयः तेषामपि ब्रह्मविद्यायामधिकारोऽस्तीति बादरायण आचार्यो मन्यते स्म। कस्मात्, सम्भवात् अर्थित्वसामर्थ्याद्यधिकारकारणस्य सम्भवादित्यर्थः॥

ननु यदीन्द्रादीनां विग्रहवत्त्वेन विद्याधिकारः, तर्हि कर्मणि विरोध इत्याशङ्क्याह—

विरोधः कर्मणीति चेन्नानेकप्रतिपत्तेदर्शनात्॥१.३.२७॥

इन्द्रादीनामृत्विगादिवदेकस्य शरीरस्य अनेकत्र कर्मणि युगपत्संनिधानासम्भवात्कर्मविरोधः प्रसज्येतेति चेत्, न। कस्मात्,

अनेकप्रतिपत्तेर्दर्शनात् एकस्येन्द्रस्य अनेकेषां शरीराणां युगपत्प्राप्तेः 'स एकधा भवति त्रिधा भवति' इत्यादिश्रुतौ दर्शनात्। यद्वा अनेकत्र कर्मणि एकस्य प्रतिपत्तिः अङ्गभावः तस्य ब्राह्मणो लोके दर्शनात्। यथा बहुभिर्नमस्कुर्वाणैर्युगपदेको नमस्क्रियमाणो दृश्यते तद्वदित्यर्थः॥

ननु मास्तु कर्मणि विरोधः, शब्दे स्यादित्याशङ्क्याह—

शब्द इति चेन्नातः प्रभवात्प्रत्यक्षानुमानाभ्याम्॥१.३.२८॥

शब्दे वेदवाक्ये अनित्यविग्रहवद्देवादेर्नित्यवेदार्थत्वाङ्गीकारे शब्दस्य अर्थेन सह नित्यसम्बन्धाभावेन नित्यानित्यसंयोगविरोध इति चेत्, न। अतः प्रभवात् अत एव हि वैदिकाच्छब्दात् देवादिजगत्प्रभवात् उत्पत्तेः। कथं तत्प्रभवत्वं देवादेः। प्रत्यक्षानुमानाभ्यां श्रुतिस्मृतिभ्याम्। 'एत इति वै प्रजापतिर्देवानसृजत' इत्यादिका श्रुतिः, 'वेदशब्देभ्य एवादौ' इत्यादिका स्मृतिः। ताभ्यां नित्यशब्दप्रभवत्वं देवादेरवगम्यते। एवञ्च देवादिव्यक्त्युत्पत्तावपि तन्निष्ठनित्याकृतेर्वेदार्थत्वात्तत्सम्बन्धो नित्य इत्याविरुद्धम्॥

नन्वेवमपि 'अतः प्रभवात्' इति देवादेर्वेदप्रभवत्वोक्त्या तदुत्पादकवेदस्यापि प्रभवप्रसङ्गादनित्यत्वमाशङ्क्याह—

अत एव च नित्यत्वम्॥१.३.२९॥

अत एव नियताकृतेर्देवादेर्जगतो वेदशब्दप्रभवत्वादेव वेदस्य नित्यत्वं प्रत्येतव्यम्। कर्त्रस्मरणात्सिद्धमेव वेदनित्यत्वमनेन दृढीकृतमिति बोध्यम्॥

ननु महाप्रलये आकृतेरप्यनित्यत्वाच्छब्दार्थसम्बन्धस्यानित्यत्वविरोधस्तदवस्थ एवेत्याशङ्क्याह—

समाननामरूपत्वाच्चावृत्तावप्यविरोधो दर्शनात्स्मृतेश्च॥१.३.३०॥

सुषुप्तिप्रबोधयोरिव सृष्टिप्रलययोरावृत्तावपि प्रलये प्रपञ्चस्य संस्कारात्मना अविद्यायां विद्यमानत्वेन पूर्वकल्पप्रपञ्चसमाननामरूपत्वात् उत्तरकल्पप्रपञ्चस्य आकृतेर्नित्यतया न शब्दार्थसम्बन्धस्यानित्यत्वविरोधः। कथं समाननामरूपत्वम्। दर्शनात स्मृतेश्च। 'धाता यथा पूर्वमकल्पयत्' इति श्रुतौ दर्शनात्। 'यथर्तुष्वृतुलिङ्गानि नानारूपाणि पर्यये। दृश्यन्ते तानि तान्येव तथा भावा युगादिषु' इत्यादिस्मृतेश्च॥

इत्थमभिहितं देवानामधिकारमाक्षिपति—

मध्वादिष्वसम्भवादनधिकारं जैमिनिः॥१.३.३१॥

ब्रह्मविद्यायां देवादीनामनधिकारं जैमिनिराचार्यो मन्यते। कस्मात्, मध्वादिष्वसम्भवात् 'असौ वा आदित्यो देवमधु' आदित्यो ब्रह्मेत्यादेशः' इत्यादिषु मधुब्रह्माध्यासेनादित्यदेवतोपासनेषु मनुष्याधिकारकेषु तेषामेवादित्यादीनामधिकारासम्भवात्। न ह्येकस्योपास्योपासकभावः सम्भवति, तस्य भेदनिष्ठत्वात्। तथा चायं प्रयोगः— ब्रह्मविद्या न देवादीनधिकरोति, विद्यात्वान्मधुविद्यावदिति॥

ननु क्वचिदनधिकारान्न सर्वत्रानाधिकारोऽस्ति, ब्राह्मणस्य राजसूयानधिकारेऽपि बृहस्पतिसवेऽधिकारादित्याशङ्क्याह—

ज्योतिषि भावाच्च॥१.३.३२॥

लौकिकयोरादित्यशब्दप्रत्यययोर्ज्योतिर्मण्डले भावात्, तेषामस्मदादिवदिष्टानिष्टप्राप्तिपरिहाररूपचेष्टाया अदर्शनेन अचेतनत्वावधारणात् तदतिरिक्तस्याचेतनस्य विग्रहादिमतः प्रत्यक्षाद्यगोचरत्वात्, तद्विग्रहादिप्रतिपादकानां मन्त्राणामन्यपरत्वेन स्वार्थे प्रामाण्याभावान्न देवानां विद्याधिकार इति सूत्रद्वयस्य तात्पर्यार्थः॥

इत्थं पूर्वपक्षे, सिद्धान्तयति—

भावं तु बादरायणोऽस्ति हि॥१.३.३३॥

तुशब्दो जैमिनिमतनिरासार्थः। बादरायणस्त्वाचार्यो देवादीनां विग्रहवत्त्वेन ब्रह्मविद्यायामधिकारभावं मन्यते। कस्मात् अस्ति ह्यर्थित्वाद्यधिकारकारणम्। न हि क्वचिदधिकारो नेति सर्वत्र वक्तुं पार्यते, निर्गुणविद्यायां सम्भवाद्बृहस्पतिसवे ब्राह्मणस्येव। न च विग्रहवत्त्वं नेति वाच्यम्। तदप्यस्ति हि, तत्प्रतिपादकमन्त्राणां मानान्तरविरोधसंवादाभावेन प्रमाणत्वादिति दिक्॥

पूर्वं यथा 'तद्यो यो देवानाम्...' इति देवशब्दश्रुत्या मनुष्याधिकारनियमापवादेन देवानामधिकार उक्तः, तथेह् शूद्रशब्दश्रुत्या द्विजजात्यधिकारनियममपोद्य शूद्रस्याप्यधिकारोऽस्त्विति दृष्टान्तसङ्गत्येदमाह—

१.३.९. अपशूद्राधिकरणम्।

शुगस्य तदनादरश्रवणात्तदाद्रवणात्सूच्यते हि॥१.३.३४॥

अथ पूर्वपक्षे जातिशूद्रस्यापि ब्रह्मविद्यायां त्रैवर्णिकादविशेषः फलम्, सिद्धान्ते ततो विशेष इति विवेकः। छान्दोग्ये संवर्गविद्यायां श्रूयते— 'अहहारे त्वा शूद्र तवैव सह गोभिरस्तु' इति। तत्र श्रूयमाणस्य शूद्रस्य ब्रह्मविद्यायामधिकारोऽस्ति न वेति सन्देहे, अस्तीति पूर्वःपक्षः। सिद्धान्तस्तु— अस्य जानश्रुतेः क्षत्रियस्य तदनादरश्रवणात् तस्य हंसस्यानादरश्रवणाद्या शुगुत्पन्ना, सा शूद्रशब्देन सूच्यते हि रैक्वेण स्वस्य सर्वज्ञत्वज्ञापनार्थम्। योगेनापि शूद्रशब्दस्य क्षत्रियपरत्वमाह— तदाद्रवणात्। तं रैक्वं

प्रति जानश्रुतिः विद्याराहित्यजनितया शुचा दुद्रावेति शूद्रो जानश्रुतिरित्युच्यते। अतो न शूद्रस्याधिकार इत्यर्थः॥

ननु मुख्य एव शूद्रो जानश्रुतिरस्तु, किं जघन्येन योगेनेत्यत आह—

क्षत्रियत्वगतेश्चोत्तरत्र चैत्ररथेन लिङ्गात्॥१.३.३५॥

जानश्रुतिर्न मुख्यशूद्रः। कुतः, क्षत्रियत्वगतेः क्षत्रियत्वस्यावगतेः। तत्कस्मात्, उत्तरत्र संवर्गविद्यावाक्यशेषे चैत्ररथेन प्रसिद्धक्षत्रियेण अभिप्रतारिणा समभिव्याहारात्मकलिङ्गादित्यर्थः। समानजातीयानामेव हि प्रायेण सहचारो भवतीति भावः। अतो न जातिशूद्रस्याधिकार इति सिद्धम्॥

ननु कस्मान्नाधिकार इत्यत आह—

संस्कारपरामर्शात्तदभावाभिलापाच्च॥१.३.३६॥

'तं होपनिन्ये' 'अधीहि भगव इति होपससाद' इत्यादिविद्या प्रदेशेषूपनयनादिसंस्कारपरामर्शात्। तर्हि शूद्रस्याप्युपनयनं कल्प्यतामित्यत आह— तदभावाभिलापाच्च। 'न शूद्रे पातकं किञ्चिन्न च संस्कारमर्हति' इत्यादिना उपनयनादिसंस्काराभावाभिधानादित्यर्थः॥

किञ्च—

तदभावनिर्धारणे च प्रवृत्तेः॥१.३.३७॥

तस्य जाबालस्य सत्यवचनेन शूद्रत्वाभावनिर्धारणे सत्येव गौतमस्य विद्योपदेशे प्रवृत्तिदर्शनात्। अतो न शूद्रस्याधिकार

इत्यर्थः॥

अपि च—

श्रवणाध्ययनार्थप्रतिषेधात्स्मृतेश्च॥१.३.३८॥

स्मृतेः 'अथास्य वेदमुपशृण्वतस्त्रपुजतुभ्यां श्रोत्रप्रतिपूरणम्' 'तस्माच्छूद्रसमीपे नाध्येतव्यम्' 'न शूद्राय मतिं दद्यात्' 'द्विजातीनामध्ययनमिज्या दानम्' इत्यादिस्मृतितो वेदश्रवणस्य तदध्ययनस्य तदर्थयोस्तत्प्रयोजनयोरर्थज्ञानानुष्ठानयोश्च प्रतिषेधात्। अतः कथञ्चिदपि न शूद्रस्य ब्रह्मविद्यायां विधिपूर्वकाधिकार इति सिद्धम्॥

समाप्तः प्रासङ्गिकोऽधिकारविचारः। अधुना प्रकृतवाक्यार्थविचारं प्रवर्तयिष्यामः। प्रासङ्गिकत्वान्नाव्यवहितेनास्य सङ्गत्यपेक्षा। पूर्वम् 'शब्दादेव प्रमितः' इत्यत्र ब्रह्मवाक्ये जीवानुवादो ब्रह्मज्ञानायेत्युक्तम्। न तथेह 'यदिदम्' इति वाक्ये प्राणानुवादो युक्तः,

तस्य स्वरूपतः कल्पितस्य ब्रह्मैक्यायोगादिति प्रत्युदाहरणसङ्गत्येदमाह—

१.३.१०. कम्पनाधिकरणम्।

कम्पनात्॥१.३.३९॥

अत्र पूर्वपक्षे प्राणोपास्तिः, सिद्धान्ते निर्विशेषब्रह्मधीरिति फलभेदः। कठवल्लीषु श्रूयते— 'यदिदं किञ्च जगत्सर्वं प्राण एजति निःसृतम्' इत्यादि। तत्र 'एजृ कम्पने' इति धातोः कम्पनार्थकत्वात्सर्वजगत्कम्पनहेतुः प्राणः प्रतीयते। स किं वायुविकारः, उत परमात्मेति सन्देहे, वायुविकार इति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— प्राणस्य प्राणम् ...' ' इति प्राणशब्दस्य परमात्मनि प्रसिद्धेः इह प्राणशब्दवाच्यः परमात्मैव। कुतः, कम्पनात् सर्वस्य सवायुकस्य जगतो जीवनादिचेष्टाहेतुत्वात्। तद्धेतुत्वं च 'न प्राणेन नापानेन...' इत्यादिश्रुतिप्रसिद्धम्॥

पूर्वं सर्वशब्दश्रुतिसङ्कोचानुपपत्त्या प्रकरणात्प्राणशब्दं ब्रह्मेत्युक्तम्। न तथेह् सम्प्रसादवाक्ये प्रकरणानुग्राहकं किञ्चिदस्ति, येन प्रकरणाज्ज्योतिःशब्दितं ब्रह्म स्यादिति प्रत्युदाहरणसङ्गत्येदमाह—

१.३.११. ज्योतिरधिकरणम्।

ज्योतिर्दर्शनात्॥१.३.४०॥

अत्र पूर्वपक्षे आदित्योपास्त्या क्रममुक्तिः, सिद्धान्ते ब्रह्मज्ञानान्मुक्तिरिति फलभेदः। छान्दोग्ये प्रजापतिविद्यायां श्रूयते— “य एष सम्प्रसादोऽस्माच्छरीरात्समुत्थाय परं ज्योतिरुपसम्पद्य...' इत्यादि। तत्र किं ज्योतिःशब्दितमादित्यादितेजः, उत ब्रह्मेति विशये, आदित्यादितेज इति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— ज्योतिरत्र परब्रह्मैव। कुतः, दर्शनात् 'य आत्मापहतपाप्मा' इत्युपक्रमालोचनया ब्रह्मण एव प्रतिपाद्यतयानुवृत्तिदर्शनादित्यर्थः॥

यथा पूर्वमुपक्रमवशादर्थान्तरे प्रसिद्धोऽपि ज्योतिःशब्दः स्वार्थात्प्रच्यावितः, तथाकाशोपक्रमवशाद्ब्रह्मादिशब्दोऽपि स्वार्थात्प्रच्याव्यतामिति दृष्टान्तसङ्गत्येदमाह—

१.३.१२. अर्थान्तरत्वादिव्यपदेशाधिकरणम्।

आकाशोऽर्थान्तरत्वादिव्यपदेशात्॥१.३.४१॥

अत्र पूर्वपक्षे भूताकाशात्मकब्रह्मोपास्त्या क्रममुक्तिः, सिद्धान्ते ब्रह्मधिया मुक्तिरिति फलभेदः। छान्दोग्ये श्रूयते—

'आकाशो वै नाम नामरूपयोर्निर्वहिता...' इत्यादि। तत्र किमाकाशशब्दितो भूताकाश, उत परमात्मेति विशये, भूताकाश

इति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— परमात्मैव आकाशशब्दितः। कस्मात् अर्थान्तरत्वादिव्यपदेशात् 'ते यदन्तरा' इत्याकाशस्य नामरूपाभ्यामर्थान्तरत्वेन व्यपदेशात्। आदिशब्देन 'तद्ब्रह्म तदमृतं स आत्मा' इति ब्रह्मत्वादिव्यपदेशो द्रष्टव्यः॥

पूर्वं नामरूपाभ्यां भेदोक्तेराकाशो ब्रह्मेत्युक्तम्, तन्न। 'प्राज्ञेनात्मना सम्परिष्वक्तः...' इत्यत्राभिन्नेऽपि जीवे भेदोपचारात् इत्याक्षिप्य समाधानादाक्षेपसङ्गत्येदमाह—

१.३.१३. सुषुत्युत्क्रान्त्यधिकरणम्।

सुषुप्त्युत्क्रान्त्योर्भेदेन॥१.३.४२॥

अत्र पूर्वपक्षे जीवानुवादेन कर्मशेषकर्तृस्तुतिः, सिद्धान्ते तदनुवादेन तत्तादात्म्यधीरिति फलभेदः। बृहदारण्यके श्रूयते— 'योऽयं विज्ञानमयः प्राणेषु हृद्यन्तर्ज्योतिः पुरुषः' इत्यादि। तत्किं जीवानुवादकम् उत तदनुवादेनासंसारिब्रह्मस्वरूपप्रतिपादकमिति सन्देहे, जीवानुवादकमिति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— विज्ञानमयसुषुप्त्याद्यवस्थावज्जीवानुवादेन ब्रह्माभेदप्रतिपादकमिदं वाक्यम्। कस्मात्, 'प्राज्ञेनात्मना सम्परिष्वक्तो न बाह्यं किञ्चन वेद नान्तरम्' 'प्राज्ञेनात्मनान्वारूढ उत्सर्जन्याति' इति सुषुत्युत्क्रान्त्योरवस्थयोः शारीराद्भेदेन परमात्मनः प्राज्ञशब्देन व्यपदेशादित्यर्थः॥

इतश्च ब्रह्माभेदप्रतिपादकमिदं वाक्यमित्याह—

पत्यादिशब्देभ्यः॥१.३.४३॥

'सर्वस्य वशी सर्वस्येशानः सर्वस्याधिपतिः' इति पत्यादिशब्दा असंसारित्वप्रतिपादकाः, 'स न साधुना कर्मणा भूयान्' इत्याद्याः संसारित्वनिषेधकाः एतद्वाक्यगताः। तेभ्योऽसंसारिब्रह्मात्मप्रतिपादकमिदं वाक्यमिति समञ्जसम्॥

इति श्रीब्रह्मतत्त्वप्रकाशिकायां प्रथमाध्यायस्य तृतीयः पादः॥

Brahmatattvaprakashika, a vritti on Brahmasutras by Bhagavan Sadashivabrahmendra 1.2

noreply@blogger.com (Advaitavedanti) — Sun, 24 Jul 2022 05:49:00 +0000

द्वितीयः पादः॥

इत्थं पूर्वस्मिन्पादे स्पष्टब्रह्मलिङ्गवाक्यानां ब्रह्मणि समन्वयः साधितः। अधुना अस्पष्टब्रह्मलिङ्गानां समन्वयं साधयितुं द्वितीयतृतीयपादावारभ्येते। पूर्वस्मिन्पादे जगत्कारणत्वेन व्यापित्वादिकमर्थसिद्धम्। तदुपजीव्योत्तरपादद्वयस्य उत्थानात् हेतुहेतुमद्भावः सङ्गतिरस्य पूर्वपादेन। यथा पूर्वं जीवादिलिङ्गबाधया ब्रह्मपरत्वमुक्तम्, न तथेह मनोमयादिवाक्ये ब्रह्मलिङ्गमस्तीति प्रत्युदाहरणसङ्गत्येदमारभ्यते॥

१.२.१. सर्वत्र प्रसिद्ध्यधिकरणम्।

सर्वत्र प्रसिद्धोपदेशात्॥१.२.१॥

अस्य पूर्वपक्षे जीवस्योपास्तिः, सिद्धान्ते ब्रह्मण इति फलभेदः। छान्दोग्ये शाण्डिल्यविद्यायामिदमाम्नायते— 'स ऋतुं कुर्वीत' 'मनोमयः प्राणशरीरो भारूपः' इत्यादि। तत्र किं मनोमयत्वादिगुणकः शारीर उपास्यत्वेन उपदिश्यते किं वा परमात्मेति संशये, शारीर इति पूर्वं पक्षः। सिद्धान्तस्तु— परं ब्रह्मैवोपास्यत्वेनोपदिश्यते। कुतः, सर्वत्र प्रसिद्धोपदेशात्। सर्वेषु वेदान्तेषु यत्प्रसिद्धं जगत्कारणं ब्रह्म तस्यैवात्र 'सर्वं खलु...' इत्यादिना उपदेशादित्यर्थः॥

इतश्च ब्रह्मैवात्रोपदिश्यत इत्याह—

विवक्षितगुणोपपत्तेश्च॥१.२.२॥

विवक्षिताः 'भारूपः सत्यसङ्कल्पः' इत्यादिना उपासनायामुपादेयत्वेनोपदिष्टा ये गुणाः सत्यसङ्कल्पत्वादयः तेषां ब्रह्मण्येवोपपत्तेरित्यर्थः। जीवासाधारणस्यापि मनोमयत्वादेः सत्यसङ्कल्पत्वाद्यनुरोधेन सर्वात्मके ब्रह्मण्युपपत्तेः। अतः

तद्गुणकं ब्रह्मैवोपास्यमिति सिद्धम्॥

ननु विपरीतं किं न स्यादिति चेत्, नेत्याह—

अनुपपत्तेस्तु न शारीरः॥१.२.३॥

सत्यसङ्कल्पत्वादीनां जीवे सामञ्जस्येनानुपपत्तेः न शारीरो जीवस्तद्धर्मेणोपास्य, किन्तु ब्रह्मवेत्यर्थः॥

इतश्च न शारीर उपास्य इत्याह—

कर्मकर्तृव्यपदेशाच्च॥१.२.४॥

'एतमितः प्रेत्याभिसम्भवितास्मि' इत्यनेन एतमिति प्रकृतस्य मनोमयत्वादिगुणकस्य ब्रह्मणः कर्मत्वेन प्राप्यत्वेन, अभिसम्भवितास्मि प्राप्तास्मि इति शारीरस्य कर्तृत्वेन व्यपदिश्यमानत्वादित्यर्थः॥

इतश्च न शारीर उपास्य इत्याह—

शब्दविशेषात्॥१.२.५॥

समानप्रकरणे 'अन्तरात्मन्पुरुषो हिरण्मयः' इति शारीरस्य यः शब्दोऽभिधायकः सप्तम्यन्तः अन्तरात्मन्निति, तस्माद्विशिष्टोऽन्यः प्रथमान्तः पुरुषशब्दो मनोमयत्वादिविशिष्टस्यात्मनोऽभिधायकः। तस्य सत्त्वान्न परस्मादन्यः शारीरः उपास्य इत्यर्थः॥

किञ्च—

स्मृतेश्च॥१.२.६॥

'ईश्वरः सर्वभूतानां हृद्देशेऽर्जुन तिष्ठति। भ्रामयन्सर्वभूतानि यन्त्रारूढानि मायया॥' इत्यादौ जीवपरमात्मनोर्भेदस्मरणान्न परस्मादन्यो जीव उपास्य इति सिद्धम्। अनयोर्भेदस्तु काल्पनिकः, न वास्तव इति रहस्यम्॥

अधुना परमात्मन उपास्यत्वमाक्षिप्य परिहरति—

अर्भकौकस्त्वात्तद्व्यपदेशाच्च नेति चेन्न निचाय्यत्वादेवं व्योमवच्च॥१.२.७॥

अर्भकौकस्त्वात् अर्भकमल्पम् ओकः स्थानं यस्य सोऽर्भकौकाः तस्य भावस्तत्त्वं तस्मात्, 'एष म आत्मान्तर्हृदये' इति

परिच्छिन्नहृदयायतनत्वादित्यर्थः। किञ्च तद्व्यपदेशाच्च तस्य स्वशब्देनैव 'अणीयान्' इत्यणीयस्त्वस्य व्यपदेशात् आराग्रमात्रो

जीव इहोपास्यः न सर्वगतः परमात्मेति चेत्, न। कुतः, निचाय्यत्वादेवम् अर्भकौकस्त्वाणीयस्त्वादिविशिष्टत्वेन रूपेण परमात्मन इह निचाय्यत्वात् उपास्यत्वात्। अतः सर्वगतस्यात्मन उपासनापेक्षया अर्भकौकस्त्वादिगुणः। नैतावता सर्वगतत्वहानिः। तव दृष्टान्तः व्योमवत्। यथा सर्वगतमपि व्योम सूच्याद्यवच्छेदेनार्भकौकोऽणीयश्च व्यपदिश्यते तद्वत् ब्रह्मापीत्यर्थः॥

अधुना परमात्मनः सर्वगतत्वे दोषमाशङ्क्य परिहरति—

सम्भोगप्राप्तिरिति चेन्न वैशेष्यात्॥१.२.८॥

व्योमवत्परमात्मनः सर्वगतत्वे चेतनत्वाविशेषात् जीववत् सुखदुःखानुभवरूपसम्भोगप्राप्तिरिति चेत्, न। वैशेष्यात् जीवपरमात्मनोः भोक्तृत्वाभोक्तृत्वादिविशेषान्न तद्भोगेनास्य भोगप्राप्तिः। तस्मान्मनोमयत्वादिगुणकः परमात्मैवोपास्यः, न शारीर इति सुस्थितम्॥

पूर्वं यथा ब्रह्मणो भोक्तृत्वाभाव उक्तः, तथा कर्तृत्वाभाव इह ब्रह्मण इति दृष्टान्तसङ्गत्येदमाह—

१.२.२. अत्त्रधिकरणम्।

अत्ता चराचरग्रहणात्॥१.२.९॥

अत्र पूर्वपक्षे अग्नेर्जीवस्य वोपास्तिः, सिद्धान्ते निर्विशेषब्रह्मधीरिति फलभेदः। कठवल्लीषु श्रूयते 'यस्य ब्रह्म च

क्षत्रं चोभे भवत ओदनः ' इत्यादि। तत्रौदनोपसेचनसूचितः कश्चिदत्ता प्रतीयते। स किमग्निः, उत जीवः, उताहो परमात्मेति विशये, अग्निजीवाविति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— परमात्मैवात्ता। कुतः, चराचरग्रहणात्। चराचरयोः स्थावरजङ्गमयोः आद्यत्वेनास्मिन्वाक्ये ग्रहणात् श्रवणात्। न हि परमात्मानं सर्वसंहर्तारमृतेऽन्यस्य कस्यचिच्चराचरात्तृत्वं सम्भवतीत्यर्थः॥

इतश्च परमात्मैवात्तेत्याह—

प्रकरणाच्च॥१.२.१०॥

'न जायते म्रियते वा विपश्चित्' इत्यादिना परमात्मनः प्रकरणात् प्रकृतत्वात् 'क इत्था वेद यत्र सः' इति दुर्विज्ञेयत्वरूपासाधारणलिङ्गाच्चेत्यर्थः॥

पूर्वं ब्रह्मक्षत्रपदस्य मृत्युपदसांनिध्यादनित्यवस्तुपरत्ववदिहापि पिबच्छब्दस्य संनिहितगुहाप्रवेशादिना बुद्धिक्षेत्रज्ञपरत्वमस्त्विति दृष्टान्तसङ्गत्येदमाह—

१.२.३. गुहाप्रविष्टाधिकरणम्।

गुहां प्रविष्टावात्मानौ हि तद्दर्शनात्॥१.२.११॥

अत्र पूर्वपक्षे बुद्धिभिन्नजीवज्ञानम्, सिद्धान्ते तु जीवविलक्षणपरमात्मज्ञानमिति फलभेदः। कठवल्लीष्वेवं श्रूयते—

'ऋतं पिबन्तौ सुकृतस्य लोके' इत्यादि। तत्र किं बुद्धिजीवौ निर्दिष्टौ, उत जीवपरमात्मानाविति विशये, बुद्धिजीवाविति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— इह गुहां प्रविष्टौ जीवपरमात्मानावेव। कुतः, आत्मानौ हि, हि यस्मादात्मानौ चेतनौ, 'ऋतं पिबन्तौ' इति कर्मफलभोगश्रवणेन एकस्यात्मत्वे द्वितीयस्याप्यात्मत्वं न्याय्यम्। तत्र हेतुः तद्दर्शनात् सङ्ख्याश्रवणे च सङ्ख्यावतोरेकरूपत्वस्य लोके दर्शनादित्यर्थः॥

इतश्च जीवपरमात्मानावेव गुहां प्रविष्टावित्याह—

विशेषणाच्च॥१.२.२॥

'सोऽध्वनः पारमाप्नोति...' 'देवं मत्वा धीरो हर्षशोकौ जहाति' इति जीवपरमात्मनोरेवास्मिन्प्रकरणे गन्तृगन्तव्यभावेन च विशेषितत्वादित्यर्थः॥

पूर्वं प्राथमिकपिबन्ताविति द्वित्वश्रुत्या चेतनत्वेन तुल्यजीवपरदृष्ट्यनुसाराच्चरमश्रुता गुहाप्रवेशादयो नीताः। तर्हि तदेव 'दृश्यते' इति प्राथमिकप्रत्यक्षत्वोक्त्या अक्षिप्रतिबिम्बात्मावगत्यनुरोधाच्चरमश्रुता अमृतत्वादयः स्तुत्यर्थत्वेन कथञ्चिन्नेया इति दृष्टान्तसङ्गत्येदमाह—

१.२.४. अन्तराधिकरणम्।

अन्तर उपपत्तेः॥१.२.३॥

अत्र पूर्वपक्षे प्रतिबिम्बोपास्तिः, सिद्धान्ते ब्रह्मोपास्तिरिति फलभेदः। उपकोसलविद्यायां छान्दोग्ये श्रूयते—'य एषोक्षिणि पुरुषो दृश्यत एष आत्मेति होवाच' इत्यादि। तत्र अक्षिण्यन्तरुपदिश्यमानः प्रतिबिम्बादिः, उत परमात्मेति संशये, प्रतिबिम्बादिरिति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— अन्तरः अक्षिमध्यगतः परमात्मैवोपदिश्यते। कुतः, उपपत्तेः आत्मत्वामृतत्वाभयत्वादीनामिहोक्तानां परमात्मन्येवोपपत्तेः। 'एतं संयद्वाम इत्याचक्षते' इत्यादिनिर्दिष्टसंयद्वामत्वादीनां च परमात्मन्येव, न प्रतिबिम्बेऽन्यत्र वोपपत्तिः। अतः अक्ष्यन्तरः पुरुषः परमात्मैवेत्यर्थः॥

ननु सर्वगतस्याल्पमक्षिस्थानं न सम्भवति इति पूर्वपक्षबीजं दूषयितुमिदमाह—

स्थानादिव्यपदेशाच्च॥१.२.४॥

'यश्चक्षुषि तिष्ठन्' इत्यादिचक्षुरादीनि स्थानान्यादयो येषाम् 'तस्योदिति नाम' 'हिरण्यश्मश्रुः' इत्यादिनामरूपाणां तेषामुपासनार्थत्वेन व्यपदेशादिहापि परमात्मनोऽक्षिस्थानादिव्यपदेशो नानुपपन्न इत्यर्थः॥

प्रकरणादप्यक्षिस्थः परमात्मैवोपदिश्यत इत्याह—

सुखविशिष्टाभिधानादेव च॥१.२.५॥

'प्राणो ब्रह्म कं ब्रह्म खं ब्रह्म' इति वाक्योपक्रमे श्रूयमाणं यत्सुखविशिष्टं ब्रह्म तस्यैवेहाभिधानादित्यर्थः॥

प्रकरणादक्षिस्थस्य ब्रह्मत्वमभिधाय लिङ्गादपि तदाह—

श्रुतोपनिषत्कगत्यभिधानाच्च॥१.२.६॥

श्रुता उपनिषत् रहस्यं ब्रह्मविज्ञानं यस्य स तथा, तस्य ब्रह्मविदो या गतिः देवयानाख्या 'अथोत्तरेण तपसा ब्रह्मचर्येण' इत्यादिश्रुतौ 'अग्निर्ज्योतिरहः शुक्लः षण्मासा उत्तरायणम्' इति स्मृतौ च प्रसिद्धा। तस्या गतेरिहापि 'आदित्याच्चन्द्रमसम्'

इत्यादावभिधानादक्षिस्थस्य ब्रह्मत्वं निश्चीयत इत्यर्थः॥

इत्थं सिद्धान्तमभिधाय पूर्वपक्षं प्रत्याह—

अनवस्थितेरसम्भवाच्च नेतरः॥१.२.७॥

उपासकस्य सर्वत्राक्षिणि प्रतिबिम्बसम्पादकबिम्बभूतपुरुषान्तरस्यानवस्थानात् असम्भवाच्च अमृतत्वादिगुणानां न च्छायात्मादिरितरः। अतः परमात्मैवाक्षिस्थान उपदिश्यत इति सिद्धम्॥

पूर्वं 'स्थानादिव्यपदेशाच्च' इति सूत्रे 'यः पृथिव्यां तिष्ठन्' इत्याद्यन्तर्यामिब्राह्मणस्थम् 'यश्चक्षुषि तिष्ठन्' इत्यादिवाक्यम् अन्तर्यामिणो ब्रह्मत्वं सिद्धवत्कृत्योदाहृतम्। तदाक्षिप्य समाधत्त इत्याक्षेपसङ्गत्येदमाह—

१.२.५. अन्तर्याम्यधिकरणम्।

अन्तर्याम्यधिदैवादिषु तद्धर्मव्यपदेशात्॥१.२.१८॥

अत्र पूर्वपक्षे प्रधानस्य योगिनो जीवस्य वोपास्तिः, सिद्धान्ते परमात्मन एवेति फलभेदः। बृहदारण्यके श्रूयते— यः पृथिव्यां तिष्ठन्...' पृथिवीमन्तरो यमयत्येष त आत्मान्तर्याम्यमृतः' इत्यादि। तत्र अन्तर्यामी प्रधानम्, उत अणिमादिविशिष्टो जीवः,

उताहो परमात्मेति विशये, प्रधानजीवाविति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— इह अधिदैवादिषु श्रूयमाणोऽन्तर्यामी परमात्मैव। कुतः,

तद्धर्मव्यपदेशात् तस्य परमात्मनो ये धर्माः सर्वान्तर्यामित्वात्मत्वामृतत्वादयः साधारणाः तेषामिह व्यपदेशादित्यर्थः॥

ननु प्रधानमन्तर्याम्यस्त्वित्याशङ्क्याह—

न च स्मार्तमतद्धर्माभिलापात्॥१.२.९॥

स्मार्तं साङ्ख्यं स्मृतिकल्पितं प्रधानं नान्तर्यामि। कुतः, अतद्धर्माभिलापात्। अत्र तच्छब्देन प्रधानमुच्यते, न तत् अतत्, प्रधानभिन्नपरमात्मा, तस्यैव चेतनस्य ये धर्माः 'अदृष्टो द्रष्टाश्रुतः श्रोता...' इति वाक्यशेषे श्रूयमाणादृष्टत्वादयः, तेषामिहाभिलापात् अभिधानादित्यर्थः॥

ननु तर्हि चेतनो जीवो योगी भवत्वन्तर्यामीत्यत आह—

शारीरश्चोभयेऽपि हि भेदेनैनमधीयते॥१.२.२०॥

शारीरो नान्तर्यामीति पूर्वसूत्रात् नञोऽनुषङ्गः। कस्मात् उभयेऽपि 'यो विज्ञाने तिष्ठन्...' इति काण्वाः, 'य आत्मनि तिष्ठन्...' इति माध्यन्दिनाः, तेऽप्यन्तर्यामिणो भेदेन एनं शारीरं पृथिव्यादिवदधिष्ठानत्वेन नियम्यत्वेन च अधीयते। अतोऽधिदैवादिष्वन्तर्यामी परमात्मैवेति सिद्धम्॥

पूर्वं प्रधानविरोधिद्रष्टृत्वादिधर्मवशात् न प्रधानमन्तर्यामीत्युक्तम्। तर्हि तद्विरोधिधर्माणामत्राश्रवणात् प्रधानमेवादृश्यत्वादिगुणको भूतयोनिः स्यादिति प्रत्युदाहरणसङ्गत्येदमाह—

१.२.६. अदृश्यत्वाद्यधिकरणम्।

अदृश्यत्वादिगुणको धर्मोक्तेः॥१.२.२१॥

पूर्वपक्षे प्रधानस्य शारीरस्य वा ध्यानम्, सिद्धान्ते निर्विशेषब्रह्मज्ञानमिति फलभेदः। मुण्डके श्रूयते— 'यत्तदद्वेश्यमग्राह्यम्...' तदव्ययं यद्भूतयोनि परिपश्यन्ति धीराः इति। तत्र किम् अदृश्यत्वादिगुणको भूतयोनिः प्रधानम् उत शारीरः, किं वा परमात्मेति सन्देहे, प्रधानशारीराविति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— 'यत्तदद्रेश्यम्...' इत्यादौ श्रुता अदृश्यत्वादयो गुणाः यस्य, सोऽदृश्यत्वादिगुणको भूतयोनिः परमात्मैव। कुतः, धर्मोक्तेः 'यः सर्वज्ञः सर्ववित्' इत्यादिश्रूयमाणसर्वज्ञत्वादेः परमेश्वरधर्मस्य भूतयोनौ निर्देशात्। न ह्यचेतने प्रधाने किञ्चिज्ज्ञे शारीरे वा सर्वज्ञत्वादिधर्मः सम्भवति, येन भूतयोनिता स्यात्। अतो भूतयोनिः परमात्मैवेत्यर्थः॥

भूतयोनेः परमात्मत्वे हेत्वन्तरमाह—

विशेषणभेदव्यपदेशाभ्यां च नेतरौ॥१.२.२२॥

विशेषणं च भेदव्यपदेशश्च विशेषणभेदव्यपदेशौ ताभ्याम् इतरौ प्रधानजीवौ न भूतयोनी भवतः। तत्र 'दिव्यो ह्यमूर्तः पुरुषः...' इत्यादिना दिव्यत्वादिविशेषणश्रवणात् न जीवः। 'अक्षरात्परतः परः' इत्यक्षरस्याव्याकृतस्य परमात्मनश्च भेदेन व्यपदिष्टत्वात् न प्रधानं भूतयोनिः। अपि तु परात्मैवेत्यर्थः॥

भूतयोनेः परमात्मत्वे हेत्वन्तरमाह—

रूपोपन्यासाच्च॥१.२.२३॥

'अग्निर्मूर्धा चक्षुषी चन्द्रसूर्यो' इत्यादिसर्वकार्यात्मकरूपस्योपन्यासात् परमात्मैव भूतयोनिरिति वृत्तिकारमतम्। 'पुरुष एवेदं विश्वं कर्म' इत्यादिसर्वात्मकरूपोपन्यासात् परमात्मैव भूतयोनिरिति भगवत्पादीयमतम्॥

पूर्वं रूपोपन्यासप्रसङ्गात् त्रैलोक्यदेही वैश्वानरोऽत्र स्मृतो विचार्यत इति प्रसङ्गसङ्गत्येदमाह। यद्वा, पूर्वम् उपक्रमस्थादृश्यत्वादिसाधारणधर्मस्य वाक्यशेषस्थसर्वज्ञत्वादिलिङ्गेन ब्रह्मनिष्ठत्वमुक्तम्। तद्वदत्राप्युपक्रमस्थसाधारणवैश्वानरशब्दस्य वाक्यशेषस्थहोमाधारत्वलिङ्गेन जाठरनिष्ठत्वमस्त्विति दृष्टान्तसङ्गत्येदमाह—

१.२.७. वैश्वानराधिकरणम्।

वैश्वानरः साधारणशब्दविशेषात्॥१.२.२४॥

अत्र पूर्वपक्षे जाठरादेरुपास्तिः, सिद्धान्ते ब्रह्मण इति फलभेदः। छान्दोग्ये वैश्वानरविद्यायाम् 'को न आत्मा किं ब्रह्म' इति 'आत्मानमेवेमं वैश्वानरम्...' इति चोपक्रम्याम्नायते— 'यस्त्वेतमेवं प्रादेशमात्रमभिविमानमात्मानं वैश्वानरमुपास्ते' इत्यादि। तत्र किं वैश्वानरो जाठराग्निः, उत भूताग्निः, उत आदित्यादिदेवता, आहो शारीरः, आहोस्वित् परमेश्वर इति विशये, जाठरादिरिति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— वैश्वानरः परमात्मैव। कुतः? साधारणशब्दविशेषात् साधारणशब्दयोर्विशेषः तस्मादित्यर्थः। जाठरभूताग्न्यादित्यदेवतासु साधारणो वैश्वानरशब्दः। जीवपरमात्मनोः साधारणः आत्मशब्दः। तयोः वैश्वानरात्मशब्दयोः उभयत्र साधारणयोरपि सतोः परमात्मपरत्व एव विशेषोऽवगम्यते। 'तस्य ह वा एतस्यात्मनो वैश्वानरस्य मूर्धैव सुतेजाः' इत्यादौ उक्तद्युमूर्धत्वादिः सर्वात्मकपरमात्मपरत्व एव विशेषोऽवगम्यते, उपपन्नतरत्वात्। तस्मात् वैश्वानरः परमात्मैव, न जाठरः। चरमश्रुत होमाधारत्वापेक्षया प्रथमश्रुतद्युमूर्धत्वादेर्बलवत्वादिति सिद्धम्॥

स्मृत्या च श्रुत्यर्थः शक्यो निर्णेतुमित्याह—

स्मर्यमाणमनुमानं स्यादिति॥१.२.२५॥

वैश्वानरशब्दस्य परमात्मपरत्वे स्मर्यमाणम् 'यस्याग्निरास्यं द्यौर्मूधी खम्...' इत्यादिस्मृत्युक्तत्रैलोक्यात्मकं रूपम्, अनुमानं स्यात् अनुमापकं लिङ्गं स्यादित्यर्थः। एवञ्च स्मृतौ परमेश्वरस्यैवोक्तत्वात् तन्मूलभूतश्रुतौ विद्यमानवैश्वानरशब्दः परमात्मपर एवेति तात्पर्यम्। सूत्रे इतिशब्दः हेतौ। यस्मादेवं लिङ्गमस्ति तस्माद्वैश्वानरः परमात्मैवेति सिद्धम्॥

सिद्धान्तविधिं विधान्तरेणाक्षिप्य समाधातुमाह—

शब्दादिभ्योऽन्तःप्रतिष्ठानाच्च नेति चेन्न तथादृष्ट्युपदेशादसम्भवात्पुरुषमपि चैनमधीयते॥१.२.२६॥

शब्दस्तावत् वैश्वानरशब्दो न परमात्मपरः, जाठरादौ रूढत्वात्। आदिशब्देन 'हृदयं गार्हपत्यः' इत्याद्यग्नित्रितयकल्पनम् 'तद्यद्भक्तं प्रथममागच्छेत्तद्धोमीयम्' इत्यादिना प्राणाहुत्याधारतासङ्कीर्तनं च गृह्यते। एतेभ्यो हेतुभ्यो जाठर एव वैश्वानरः। किञ्च अन्तः प्रतिष्ठानात् 'पुरुषेऽन्तः प्रतिष्ठितं वेद' इति वैश्वानरस्य अन्तः प्रतिष्ठानश्रवणात् जाठर एव वैश्वानरो न परमात्मेति चेत्, न। कुतः, तथादृष्ट्युपदेशात् तथा जाठररूपेण परमेश्वरस्य दृष्टेः उपास्ते उपदेशात्, 'मनोमयः...' इत्यादिवत्। अथवा तथा तस्मिन् जाठरे परमेश्वरदृष्टेरुपदेशात् 'मनो ब्रह्मेत्युपासीत' इतिवत्। ननु जाठर एव वैश्वानरो मुख्योऽस्तु तत्राह— असम्भवादिति। 'मूर्धेव सुतेजाः' इत्यादेः जाठरे तावदसम्भवादित्यर्थः। किञ्च पुरुषमपि चैनं वैश्वानरं वाजसनेयिनोऽधीयते— 'एतमेवमग्निं वैश्वानरं पुरुषविधं पुरुषेऽन्तः प्रतिष्ठितं वेद' इति। अतः परमेश्वरस्य सर्वात्मकतया पुरुषविधत्वाद्युपपत्तेः वैश्वानरः परमात्मैवेति सिद्धम्॥

इत्थं द्युमूर्धत्वादिविशेषस्य जाठरविषयत्वं सन्दृष्य देवतादिविषयत्वं दूषयितुमाह—

अत एव न देवताभूतं च॥१.२.२७॥

देवता च भूतं च देवताभूतम्। एकवद्भावः। उभयमपि न वैश्वानरः। कुतः। अत एव उक्तेभ्यो हेतुभ्यः। न हि विकारस्य भूताग्नेः विकारान्तरद्युलोकाद्यात्मकत्वं सम्भवति। न च देवताया ऐश्वर्ययोगात्तदस्त्विति वाच्यम्, तस्याः परमेश्वराधीनैश्वर्यवत्त्वात्। अतो वैश्वानरः सर्वात्मकपरमात्मैवेत्यर्थः॥

पूर्वं जाठरार्थकत्वं वैश्वानरादिशब्दस्याभ्युपेत्य जाठरोपाधिकं जाठरप्रतीकं वा ब्रह्मोपास्यमित्यभिहितम्। अधुना विना वैश्वानरोपाधिकल्पनां साक्षादेव परमात्मोपासनापरिग्रहे विरोधाभावं जैमिनिराचार्यो मन्यत इत्याह—

साक्षादप्यविरोधं जैमिनिः॥१.२.२८॥

वैश्वानरस्य पूर्वापरपर्यालोचनया ब्रह्मत्वे निर्णीते, विश्वसौ नरति विश्वानरः सर्वात्मकः, विश्वानर एव वैश्वानर इति योगेन वैश्वानरशब्दो ब्रह्मपरतया नेतव्य इति तात्पर्यार्थः॥

ननु परमात्मपरत्वे कथं प्रादेशमात्रश्रुतिः इत्याशङ्क्य तां व्याख्यातुमाह—

अभिव्यक्तेरित्याश्मरथ्यः॥१.२.२९॥

अनवच्छिन्नस्यापि परमात्मनः प्रादेशमात्रत्वमुपपद्यते। कुतः, अभिव्यक्तेः उपासकानामनुग्रहाय परमेश्वरो हृदयादिस्थानेषु प्रादेशपरिमाणोऽभिव्यञ्ज्यते किलेत्याश्मरथ्याचार्यो मन्यत इत्यर्थः॥

मतान्तरमाह—

अनुस्मृतेर्बादरिः॥१.२.३०॥

प्रादेशमात्रहृदयपुण्डरीकस्थेन मनसा अनुस्मृतेर्ध्यानात् प्रादेशमात्र इत्युपचर्यत इति बादरिराचार्यो मन्यत इति॥

मतान्तरमाह—

सम्पत्तेरिति जैमिनिस्तथाहि दर्शयति॥१.२.३१॥

मूर्धप्रभृति चुबुकान्ते प्रादेशमात्रे वैश्वानरस्योपास्यत्वप्रतिपादनात् परमेश्वरस्य प्रादेशमात्रत्वं सम्पन्नम्। ततः प्रादेशमात्रत्वसम्पत्तेः प्रादेशमात्रश्रुतिरुपपद्यत इति जैमिनिराचार्यो मन्यते। अस्मिन्नर्थे श्रुत्यन्तरसंवादमाह सूत्रकारः— तथाहि दर्शयति। 'प्रादेशमात्रमिव ह वै देवाः सुविदिता अभिसम्पन्नाः' इत्यादि वाजसनेयब्राह्मणं मूर्धादिचुबुकान्तेषु द्युप्रभृतीन् पृथिव्यन्तानवयवान् त्रैलोक्यात्मनो वैश्वानरस्य सम्पादयत् प्रादेशमात्रत्वसम्पत्तिं परमात्मनो दर्शयतीत्यर्थः॥

प्रादेशमात्रश्रुतिः सम्पत्तिनिमित्ता इत्यत्र श्रुत्यन्तरमाह—

आमनन्ति चैनमस्मिन्॥१.२.३२॥

अस्मिन्प्रादेशपरिमाणे मूर्धचुबुकान्तराले एनं परमेश्वरं जाबालाः 'य एषोऽनन्तोऽव्यक्त आत्मा सोऽविमुक्ते प्रतिष्ठित इति...' इत्याद्यामनन्ति। अतः प्रादेशमात्रश्रुतिरुपपन्नेत्यर्थः। तस्मात्सर्वात्मकः परमात्मैवेहोपास्य इत्यतिशोभनम्॥

इति श्रीब्रह्मतत्त्वप्रकाशिकायां प्रथमाध्यायस्य द्वितीयः पादः॥

Brahmatattvaprakashika, a vritti on Brahmasutras by Bhagavan Sadashivabrahmendra 1.1

noreply@blogger.com (Advaitavedanti) — Sun, 24 Jul 2022 05:47:00 +0000

श्रीसदाशिवब्रह्मेन्द्रविरचिता

॥ब्रह्मतत्त्वप्रकाशिका॥

॥ब्रह्मसूत्रवृत्तिः॥

आम्नायान्तैकसंसिद्धमादिमध्यान्तवर्जितम्।

आनन्दघनमापूर्णमात्मज्योतिरुपास्महे॥१॥

नमस्त्रय्यन्तकान्तारविहारैकपटीयसे।

वादिमत्तेभसंहर्त्रे व्यासकेसरिणे सते॥२॥

स्तुवन्मोहतमस्तोमभानुभावमुपेयुषः।

स्तुमस्तान्भगवत्पादान्भवरोगभिषग्वरान्॥३॥

यद्वाणीमणिध्वस्ता मन्मोहध्वान्तसंततिः।

श्रीगुरून्भावयामस्तांस्त्रय्यन्ताम्बुजभास्करान्॥४॥

श्रीमद्देशिकपादाब्जपरिचर्याबलादहम्।

भाष्यानुगां ब्रह्मसूत्रवृत्तिं कुर्वे यथामति॥५॥

॥प्रथमोध्यायः॥

॥समन्वयः॥

इह खलु भगवान्बादरायणः प्रेक्षावत्प्रवृत्त्यौपयिकम् आपाततस्त्रय्यन्तवचोभिः प्रतिपन्नमनुबन्धजातं न्यायतो निर्णेतुमिदमारचयाञ्कार—

१.१.१. जिज्ञासाधिकरणम्।

अथातो ब्रह्मजिज्ञासा॥१.१.१॥

अत्र अथशब्देन साधनचतुष्टयसम्पत्त्यानन्तर्यमुच्यते। अतश्शब्देन साधनचतुष्टयस्य सम्भावना। 'ब्रह्मजिज्ञासा' इत्यनेन अज्ञातत्वेन विषयत्वम् ज्ञातत्वेनप्रयोजनत्वम् ब्रह्मण उक्तं भवति। एवञ्च प्रेक्षावत्प्रवृत्त्यङ्गभूताधिकार्यादिसमर्पकत्वेन समन्वयाद्यखिलविचारोपोद्धातत्वात् आदावस्य सूत्रस्य सङ्गतिः। विचारविषयवेदान्तवाक्यैः स्वार्थनिर्णयायास्यापेक्षणात् श्रुतिसङ्गतिः। एवं सर्वेषां सूत्राणां श्रुतिसङ्गतिर्द्रष्टव्या। विशेषतो ब्रह्मपरवाक्यतात्पर्यनिर्णायकन्यायसूचकत्वात् ब्रह्मविचारात्मकशास्त्रसङ्गतिः। एवमग्रेऽपि शास्त्रसङ्गतिरूह्या। 'अथातो ब्रह्मजिज्ञासा' इत्यादिभिः सूत्रैः सर्वे वेदान्ता ब्रह्मपरा इति समन्वयप्रतिपादनात् तेषाम् आध्यायं समन्वयाध्यायसङ्गतिः। प्रथमपादस्पष्टब्रह्मलिङ्गानां वाक्यानां विचार्यत्वात् आपादं पादसङ्गतिः। प्राथम्यादस्यधिकरणस्य नाधिकरणसङ्गतिः। उत्तराधिकरणसङ्गतिस्तु तस्यैवानेनेति नास्योच्यते।

पूर्वपक्षे विचारानारम्भादुपायान्तरसाध्या मुक्तिः। सिद्धान्ते तु तदारम्भसम्भवात् तदधीनज्ञानसिद्धेस्तेनैव मुक्तिरिति फलभेदः। अत्र वेदान्तवाक्यविचारो विषयः। स न कर्तव्यः कर्तव्यो वेति विषयप्रयोजनसम्भवासम्भवाभ्यां सन्देहे, यद्धि सन्दिग्धं सप्रयोजनं तस्य विचारविषयत्वम्। ब्रह्मणस्तु स्फुटतराहम्प्रत्ययालम्बनत्वेन असन्दिग्धत्वात् तज्ज्ञानान्मुक्तिलक्षणप्रयोजनाभावाच्च न विचारविषयत्वम्। अतोऽसम्भावितविषयादिमान् वेदान्तवाक्यविचारो न कर्तव्य इति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— श्रुतिगम्यब्रह्मात्मतत्त्वस्य अहम्प्रत्ययानालम्बनत्वेन सन्दिग्धत्वात् तत्साक्षात्कारादनर्थनिवृत्तिलक्षणमोक्षसम्भवात् सम्भावितविषयादिमान् वेदान्तवाक्यविचारः कर्तव्यः—इति। सूत्रार्थस्तु— अत्र सूत्रे अनुवादकत्वेन आनर्थक्यपरिहाराय पुरुषप्रवृत्तये च 'कर्तव्या' इति पदमध्याहर्तव्यम्। नन्वेवमप्यानर्थक्यं तदवस्थमेव, प्रकृतिप्रत्ययार्थयोर्ज्ञानेच्छयोः कर्तव्यतानन्वयादिति चेत्, नैष दोषः, अत्र प्रकृत्या फलीभूतं ब्रह्मापरोक्षज्ञानम् अजहल्लक्षणया कथ्यते। सन्प्रत्ययेन इच्छासाध्यो विचारो जहल्लक्षणया जेगीयते। अर्थादपरोक्षज्ञानस्य मोक्षसाधनत्वं वेदान्तवाक्यानां विचार्यत्वं च लभ्यते। एवञ्च श्रुत्यर्थाभ्यां साधनचतुष्टयसम्पन्नस्याधिकारिणो मोक्षसाधनब्रह्मापरोक्षज्ञानाय वेदान्तवाक्यविचारः कर्तव्य इति विचारे कर्तव्यतान्वयसम्भवात्— इति।

नन्वित्थं ब्रह्मणस्त्रय्यन्तविचारमुखेन विचार्यत्वमवादि, तदसारम्। लक्षणाभावेन स्वरूपस्यैवासिद्धेः इत्याक्षिप्याह—

२. जन्माद्यधिकरणम्।

जन्माद्यस्य यतः॥१.१.२॥

अस्य पूर्वाधिकरणेनाक्षेपिकी सङ्गतिः। अत्र पूर्वपक्षे ब्रह्मस्वरूपासिद्ध्या मुक्त्यसिद्धिः, सिद्धान्ते तु तत्सिद्धिरिति फलभेदः। अत्र 'यतो वा इमानि भूतानि...(तै. ३.१.१)' इत्यादिवाक्यं विषयः। तत्र श्रूयमाणं जन्मादिकं ब्रह्मलक्षणं न वेति सन्देहे, जन्मादेर्जगन्निष्ठत्वेन ब्रह्मनिष्ठत्वासम्भवान्न तद्ब्रह्मलक्षणम्। न च 'सत्यं ज्ञानमनन्तम् (तै. २.१.१) ' इत्यादिवाक्यस्थसत्यादिकं लक्षणं स्यादिति साम्प्रतम्। लोकसिद्धभिन्नार्थकानामेकब्रह्मलक्षणत्वाप्रसिद्धेरिति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— अस्य प्रत्यक्षाद्युपस्थापितस्य जगतः, जन्मादि जन्म उत्पत्तिः आदिर्यस्य जन्मस्थितिभङ्गस्य तत् जन्मादि, यतो यस्मात् ब्रह्मणो भवति, तस्य ब्रह्मणो जगज्जन्मादिकारणत्वं तटस्थलक्षणम्, सत्यादिकं स्वरूपलक्षणम्। न च लोकसिद्धभिन्नार्थकत्वादेकब्रह्मलक्षणत्वाप्रसिद्धिरिति साम्प्रतम्। सत्यादिपदानामखण्डार्थत्वेन एकब्रह्मपर्यवसायितया लक्षणत्वसम्भवात्— इति॥

नन्वित्थं ब्रह्मणो जगत्कारणत्वेन सर्वज्ञत्वमर्थादभाणि, तदरमणीयम्, वेदस्य नित्यत्वेन जगत्कारणत्वायोगादित्याक्षिप्याह—

१.१.३. शास्त्रयोनित्वाधिकरणम्।

शास्त्रयोनित्वात्॥१.१.३॥

अस्य पूर्वाधिकरणेनाक्षेपिकी सङ्गतिः। फलं तु पूर्वपक्षे ब्रह्मणः सर्वज्ञत्वानिर्धारणम्, सिद्धान्ते तन्निर्धारणमिति द्रष्टव्यम्। 'अस्य महतो भूतस्य निःश्वसितमेवैतद्यदृग्वेदः (बृ. २.४.१ ० )' इत्यादिवाक्यं विषयः। तत् ब्रह्मणो वेदकर्तृत्वेन सर्वज्ञत्वं न साधयति, उत साधयतीति सन्देहे, 'वाचा विरूप नित्यया (ऋ. ८.७५.६) ' इति वेदस्य नित्यत्वश्रवणात् तत्कर्तृत्वेन सर्वज्ञत्वं न साधयतीति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— शास्त्रस्य ऋग्वेदादेः सर्वज्ञकल्पस्य, योनिः कारणं तस्य भावः तत्त्वं तस्माद्वेदकर्तृत्वात् सर्वज्ञत्वं साधयति। यदवादि पूर्ववादिना वेदस्य नित्यत्वश्रवणादिति, तदसाधु। 'अस्य महतो भूतस्य...' इत्यादिवेदोत्पत्तिश्रुत्यनुरोधेन नित्यत्वश्रुतेः अर्थवादपरत्वात्। न च वेदस्य सकर्तृकत्वे पौरुषेयत्वं स्यादिति साम्प्रतम्। तस्योपलभ्यरचितत्वानङ्गीकारात्— इति।

इति प्रथमवर्णकम्॥

यद्वा जगत्कारणत्वेन ब्रह्मणि लक्षिते तस्य मानान्तरगम्यत्वमाशङ्क्याह— शास्त्रयोनित्वात्। लक्षणप्रमाणयोनिर्णयार्थत्वात् एकफलत्वं सङ्गतिः। अत्र पूर्वपक्षे अनुमानस्यैव विचार्यत्वसिद्धिः, सिद्धान्ते वेदान्तवाक्यानामिति फलभेदः। 'तं त्वौपनिषदं पुरुषम्...(बृ. ३.९.२६ )' इत्यादिवाक्यं विषयः। तत्किं ब्रह्मणः शास्त्रैकगम्यत्वं समर्पयति, उत नेति सन्देहे, ब्रह्मणः सिद्धवस्तुत्वेन मानान्तरेणापि अवगम्यमानत्वान्न समर्पयतीति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— शास्त्रम् ऋग्वेदादि योनिः प्रमाणं यस्य तत्तथोक्तं तस्य भावस्तत्त्वम् तस्माद्वेदैकप्रमाणकत्वात्तदेकगम्यत्वं समर्पयति। यत्तु मानान्तरगम्यत्वं ब्रह्मणोऽभाणि, तन्न। तस्य रूपाद्यभावेन तद्गम्यत्वासम्भवात् इति।

इति द्वितीयं वर्णकम्॥

नन्वित्थं ब्रह्मणः शास्त्रैकगम्यत्वमभ्यधायि, तदसाधु। शास्त्रस्यान्यपरत्वादित्याक्षिप्याह—

अपाम सोमम् अमृता अभूम (ऋ. वे. ६.४.११)। अक्षय्यं ह वै चातुर्मास्ययाजिनः सुकृतं भवन्ति। इति पूर्वपक्षः।

१.१.४. समन्वयाधिकरणम्।

तत्तु समन्वयात्॥१.१.४॥

अस्य पूर्वेणाक्षेपिकी सङ्गतिः। फलं तु पूर्वपक्षे मुमुक्षोर्वेदान्तेषु प्रवृत्त्यनुपपत्तिः, सिद्धान्ते प्रवृत्तिसिद्धिरिति द्रष्टव्यम्। अत्र सर्वे वेदान्ता विषयः। ते किं कर्मशेषकर्त्रादिपराः, उत नित्यसिद्धब्रह्मपरा इति सन्देहे, अहेयानुपादेयसिद्धब्रह्मपरत्वे निष्प्रयोजनत्वसापेक्षत्वप्रसङ्गात् कर्मशेषकर्त्रादिपरा एवेति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— सौत्रतुशब्दः पूर्वपक्षव्यावृत्त्यर्थः। तत् ब्रह्म, वेदान्तेषु प्रतिपाद्यते। कुतः, समन्वयात् सम्यक्तात्पर्यवत्वेन वेदान्तानां ब्रह्मण्यन्वयात् सम्बन्धात्, अतो वेदान्ता नित्यसिद्धब्रह्मपराः, न कर्त्रादिपराः, भिन्नप्रकरणस्थत्वात्। न च प्रकरणाभेदादुपासनाविधिपरा इति साम्प्रतम्।तत्त्वमस्यादीनां विधिविधुराणां बहुलमुपलब्धेः। यत्तु निष्प्रयोजनत्वमुक्तम् तदयुक्तम् अनर्थनिवृत्तेः प्रयोजनस्य सम्भवात्। यच्च सापेक्षत्वम्, तन्न। रूपादिहीनस्य ब्रह्मणः प्रमाणान्तरागम्यत्वेन तत्प्रतिपादकवेदान्तानां सापेक्षत्वासम्भवात्। तस्मादुपक्रमादिलिङ्गैर्वेदान्ता ब्रह्मपरा एवेति सिद्धम्। इति प्रथमवर्णकम्॥

यद्वा इत्थं ब्रह्मणो वेदान्तवेद्यत्वेऽपि, तद्विधिद्वाराङ्गीकुर्वत एकदेशिनो मतं प्रसङ्गादाक्षिप्याह— तत्तु समन्वयात्। पूर्वेणास्य प्रसङ्गसङ्गतिः। अत्र पूर्वपक्षे उपासनया मुक्तिः, सिद्धान्ते ज्ञानादिति फलभेदः। तत्र वेदान्ताः प्रतिपत्तिविधिविषयतया ब्रह्म समर्पयन्ति, उत साक्षादिति सन्देहे, वृत्त्यादिलिङ्गाभावेन सिद्धे शक्तिग्रहायोगात् प्रवृत्तिनिवृत्तिपरस्यैव शास्त्रत्वेन सिद्धपरत्वे तत्त्वायोगाच्च विधिविषयतयैवेति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— तत् ब्रह्म साक्षात् वेदान्ताः समर्पयन्ति। कुतः, समन्वयात् तात्पर्यवत्त्वेन तेषां तत्रान्वयात्।

यत्तु सिद्धे प्रवृत्त्यादिलिङ्गाभावेन न शक्तिग्रह इति, तन्न। प्रवृत्तिनिवृत्ती एव लिङ्गमिति न निर्बन्धः, 'पुत्रस्ते जातः' इत्यादिषु हर्षादिलिङ्गेनापि शक्तिग्रहसम्भवात्। यत्तु प्रवृत्त्यादिपरस्यैव शास्त्रत्वमिति, तदपि न। हितशासनात् वेदान्तानां शास्त्रत्वोपपत्तेः— इति दिक्। इति द्वितीयं वर्णकम्॥

इत्थं चतुर्भिः सर्वजगत्कारणं सर्वज्ञं सर्ववेदान्तप्रतिपाद्यं ब्रह्मैवेति प्रत्यपादि। तत्र साङ्ख्याः— कूटस्थत्वेन क्रियाशक्त्ययोगात् ब्रह्म न जगत्कारणम्। अपि तर्हि त्रिगुणात्मकत्वात् क्रियाशक्तिमत्प्रधानमेव जगत्कारणम्— इति जगुः। तन्मतं निराकर्तुमिदमाह—

१.१.५. ईक्षत्यधिकरणम्।

ईक्षतेर्नाशब्दम्॥१.१.५॥

पूर्वेणास्याक्षेपसङ्गतिः। फलं तु पूर्वपक्षे प्रधानैक्यसम्पदुपास्तिः, सिद्धान्ते ब्रह्मैक्यधीरिति बोद्धव्यम्। छान्दोग्ये श्रूयते— 'सदेव' इत्युपक्रम्य 'तदैक्षत...' इति। तत्र सच्छब्दितं जगदुपादानं किं प्रधानम्, उत ब्रह्मेति संशये, प्रधानमिति पूर्वः पक्षः।

सिद्धान्तस्तु— न प्रधानं जगदुपादानम्। कस्मात्, अशब्दम्, हेतुगर्भविशेषणमेतत्, अशब्दत्वात् अवेदप्रमाणकत्वात्। कस्मादवेदप्रमाणकत्वम्, ईक्षतेः, धातुवाचकेक्षतिशब्दः तदर्थलक्षकः, ईक्षितृत्वश्रवणात्। न ह्यचेतनस्य प्रधानस्येक्षितृत्वं सम्भवति, तस्य चेतनधर्मत्वात्। न च कूटस्थब्रह्मणो ज्ञानक्रियाशक्त्यभावः, मायामहिम्ना सर्वस्याप्युपपत्तेः। अतः सत् ईक्षितृ चेतनं ब्रह्मैव जगदुपादानमित्यर्थः॥

ननु 'तत्तेज ऐक्षत' 'ता आप ऐक्षन्त' इत्यचेतनेऽपि ईक्षितृत्वश्रवणात् तत् प्रधानेऽपि गौणमस्त्वित्याशङ्क्याह—

गौणश्चेन्नात्मशब्दात्॥१.१.६॥

अप्तेजसोरिव प्रधाने ईक्षितृशब्दो गौण इति चेत्, न। कस्मात् आत्मशब्दात्, 'सदेव...' 'तदैक्षत' इति प्रकृतं सदीक्षितृ 'सेयं देवता' इति देवताशब्देन परामृश्य 'अनेन जीवेनात्मना' इत्यात्मशब्दश्रवणादित्यर्थः॥

नन्वात्मशब्दः प्रधानेऽप्यस्तु तस्य नानार्थकत्वादित्याशङ्क्याह—

तन्निष्ठस्य मोक्षोपदेशात्॥१.१.७॥

न प्रधानमात्मशब्दवाच्यम्, 'स आत्मा...' इति प्रकृतं सदणिमानमादाय 'तत्त्वमसि' इति श्वेतकेतोश्चेतनस्य तन्निष्ठतां तत्स्वरूपतामुपदिश्य 'अथ सम्पत्स्ये' इति प्रारब्धक्षयानन्तरं मोक्षोपदेशात्। अतश्चेतनस्याचेतननिष्ठत्वानुपपत्तेः

श्रद्धया तद्ध्यायतो मोक्षासम्भवादनर्थप्राप्तेश्च आत्मशब्दश्चेतनपर इति सिद्धम्।

ननु स्थूलारुन्धतीन्यायेन प्रधानोपदेशद्वारा अयमात्मोपदेशोऽस्त्वित्याशङ्क्याह—

हेयत्वावचनाच्च॥१.१.८॥

यद्यनात्मैव प्रधानं सच्छब्दवाच्यम् 'स आत्मा तत्त्वमसि' इतीहोपदिष्टं स्यात् स तदुपदेशश्रवणादनात्मज्ञतया तन्निष्ठो मा भूदिति मुख्यमात्मानमुपदिदिक्षु शास्त्रं तस्य हेयत्वं ब्रूयात्। न तथा ब्रूते। अतो हेयत्वस्यावचनात् अनभिधानात्, चकारात् एकविज्ञानेन सर्वविज्ञानोपक्रमविरोधाच्चेत्यर्थः॥

इत्थं प्रधानस्यात्मोपदेशद्वारत्वात्मत्वगौणेश्चितृत्वनिरासेन जगत्कारणत्वं निरस्य, अधुना स्वतन्त्रैर्हेतुभिस्तदेव निरसितुं सूत्रत्रयम् आह—

स्वाप्ययात्॥१.१.९॥

स्वस्मिन् प्रकृतसच्छब्दिते चिदात्मनि, अप्ययात् 'सता सौम्य तदा सम्पन्नो भवति' इति लयश्रवणात्, अपिपूर्वस्य एनेः लयार्थकत्वात्। अतो यस्मिन् सर्वेषां जीवानां सुषुप्तौ उपाधिकृतविशेषाभावाप्ययः, तश्चेतनं सच्छब्दवाच्यं ब्रह्मैव जगत्कारणम्, न प्रधानमित्यर्थः॥

गतिसामान्यात्॥१.१.१०॥

गतेः सर्वेषु 'आत्मन आकाशः सम्भूतः' इत्यादिवेदान्तेषु चेतनकारणत्वावगतेः समानत्वात्, नाचेतनं प्रधानं कारणमित्यर्थः॥

श्रुतत्वाच॥१.१.११॥

श्रूयते हि श्वेताश्वतरोपनिषदि सर्वज्ञमीश्वरं प्रकृत्य 'स कारणं करणाधिपाधिपो न चास्य कश्चिजनिता न चाधिपः' इति। तस्मात् सर्वज्ञं ब्रह्म जगतः कारणम्, नाचेतनं प्रधानमन्यद्वेति सिद्धम्॥

इत्थं सर्वेषां वेदान्तानां सविशेषनिर्विशेषब्रह्मपराणाम् उपास्तिविधिद्वारा साक्षात् निर्विशेषब्रह्मपरत्वे सिद्धेऽपि, अधुना निर्विशेषवाक्यविचारात्मकमिदमधिकरणमारभ्यते—

१.१.६. आनन्दमयाधिकरणम्।

आनन्दमयोऽभ्यासात्॥१.१.१२॥

ईक्षत्यधिकरणे 'तत्तेज ऐक्षत' इत्यमुख्येक्षणप्रायपाठो यथा जगत्कारणत्वे न निश्चायकः, न तथा आनन्दमय इत्यत्र

मयटो विकारार्थत्वे प्रायपाठोऽनिश्चायक इति पूर्वेणास्य प्रत्युदाहरणसङ्गतिः। पूर्वपक्षे जीवस्यानन्दमयत्वेनोपास्तिः फलम्, सिद्धान्ते तु निर्विशेषब्रह्मैक्यप्रमितिरिति परमसिद्धान्तानुसारिणः। एकदेशिमते तु उभयत्रोपास्तिरिति विवेकः। तैत्तिरीयके श्रूयते— अन्नमयः इत्याद्युपक्रम्य 'अन्योऽन्तर आत्मानन्दमयः' इति। तत्र किम् आनन्दमयशब्देन 'सत्यं ज्ञानम्...' इति प्रकृतं परं

ब्रह्मैवोच्यते, किं वा अन्नमयादिवत् ब्रह्मणोऽर्थान्तरं जीव इति विशये, अर्थान्तरमिति पूर्वः पक्षः। (एकदेशिनः) सिद्धान्तस्तु— आनन्दमयः परमात्मैव। कुतः, अभ्यासात् आनन्दशब्दस्य ब्रह्मण्येव बहुकृत्वोऽभ्यासादित्यर्थः॥

नन्वानन्दमयशब्दस्य विकारार्थत्वादित्याशङ्क्याह—

विकारशब्दान्नेति चेन्न प्राचुर्यात्॥१.१.१३॥

न ब्रह्म आनन्दमयशब्दितम्। कुतः, विकारशब्दात् विकारार्थकमयट्प्रत्ययात् ब्रह्मणश्चानन्दविकारत्वानुपपत्तेः इति चेत्, न। कस्मात्, प्राचुर्यात् प्रकृते मयट आनन्दप्राचुर्यवाचकत्वादित्यर्थः॥

मयटः प्राचुर्यार्थकत्वे हेत्वन्तरमाह—

तद्धेतुव्यपदेशाच॥१.१.१४॥

तमानन्दं प्रति 'एष ह्येवानन्दयाति' इति ब्रह्मणो हेतुत्वव्यपदेशात् आनन्दमयः पर एवेत्यर्थः॥

इतश्चानन्दमयः पर एवेत्याह—

मान्त्रवर्णिकमेव च गीयते॥१.१.१५॥

'ब्रह्मविदाप्नोति परम्' इत्युपक्रम्य 'सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म' इत्यस्मिन्मन्त्रे यत् सत्याद्यात्मकं सर्वान्तरं ज्ञेयत्वेनोक्तम्, तत् मान्त्रवर्णिकं ब्रह्मैव 'आनन्दमयः' इति ब्राह्मणे गीयते, मन्त्रब्राह्मणयोरैकार्थ्यादित्यर्थः॥

इतश्चानन्दमयः परो न जीव इत्याह—

नेतरोऽनुपपत्तेः॥१.१.१६॥

ईश्वरादितरो जीवो नानन्दमयः। कुतः, अनुपपत्तेः 'सोऽकामयत बहु स्यां प्रजायेयेति' इत्यादिश्रूयमाणस्य सृष्टेः प्राक् कामयितृत्वस्रष्टव्यात्मकत्वादेरनुपपत्तेरित्यर्थः॥

इतश्च नानन्दमयो जीव इत्याह—

भेदव्यपदेशाच्च॥१.१.१७॥

'रसो वै सः रस ह्येवायं लब्ध्वानन्दी भवति' इति लब्धृलब्धव्यत्वेन जीवानन्दमययोर्भेदेन व्यपदिश्यमानत्वादित्यर्थः॥

ननु तर्ह्यानन्दमयशब्देन प्रधानमुच्यताम्, तत्राह—

कामाच्च नानुमानापेक्षा॥१.१.१८॥

अनुमीयत इत्यनुमानम् अनुमानैकगम्यं प्रधानम्, तस्य नापेक्षा आनन्दमयत्वेनात्र न स्वीकारः। कुतः, कामात् तदधिकारे 'सोऽकामयत' इति कामयितृत्वश्रवणादित्यर्थः। अत्र प्रधाननिराकरणं प्रासङ्गिकमिति बोध्यम्॥

इतश्च नानन्दमयो जीव इत्याह—

अस्मिन्नस्य च तद्योगं शास्ति॥१.१.१९॥

अस्मिन् आनन्दमये प्रकृत आत्मनि, प्रबुद्धस्य अस्य जीवस्य, तद्योगं तदात्मना योगः तद्योगः तद्भावापत्तिः मुक्तिः तम्। 'यदा ह्येवैष एतस्मिन्नदृश्येऽनात्म्येऽनिरुक्ते' इत्यादिशास्त्रं शास्ति। तस्मान्नानन्दमयो जीवः, किन्तु परमात्मैवेत्यर्थः।

इदं त्वेकदेशिमतम्। भगवत्पादीयमते त्वेवं सूत्रयोजना—

आनन्दमयोऽभ्यासात्। ईक्षत्यधिकरणे मुख्येक्षणात् ब्रह्मनिर्णये गौणप्रायपाठस्यानिश्चायकत्वं यथा, न तथेहाधारत्वावयवत्वयोः पुच्छशब्दलक्षकत्वसाम्यावयवप्रायपाठस्यानिश्चायकत्वमस्तीति तेनास्य प्रत्युदाहरणसङ्गतिः। फलं त्वधस्तादभिहितम्। 'ब्रह्म पुच्छं प्रतिष्ठा' इत्यत्र किमानन्दमयावयवत्वेन ब्रह्मोच्यते, उत स्वप्रधानत्वेनेति सन्देहे, अवयवत्वेनेति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— सौत्रानन्दमयशब्देन आनन्दमयवाक्यस्थब्रह्मपुच्छमित्यत्रत्यब्रह्मशब्द उपलक्ष्यते। स स्वप्रधानब्रह्मपरः। कुतः, अभ्यासात् तस्यैव 'असन्नेव स भवति' इति लोके अभ्यस्यमानत्वादित्यर्थः॥

यत्तु पुच्छशब्दस्यावयवपरत्वमिति तत्राह— विकारशब्दान्नेति चेन्न प्राचुर्यात्। विकारशब्दात् अवयवपरपुच्छशब्दात् तत्समानाधिकरणब्रह्मशब्दो न स्वप्रधानब्रह्मपर इति चेत्, न। प्राचुर्यात् अवयवप्रायप्रयोगात् पुच्छमित्युच्यते। नावयवविवक्षया। अतः प्रतिष्ठा समभिव्याहारात् पुच्छशब्दस्याधारपरतया स्वप्रधानत्वेन ब्रह्मोच्यत इत्यर्थः॥

इतश्च पुच्छशब्दस्याधारपरत्वमित्याह— तद्धेतुव्यपदेशाच्च। तस्य ब्रह्मणः स्वविकारजातं प्रति हेतुत्वेन 'इदं सर्वमसृजत' इति वाक्ये व्यपदेशादित्यर्थः॥

इतश्च पुच्छवाक्ये ब्रह्म स्वप्रधानमित्याह— मान्त्रवर्णिकमेव च गीयते। यत् 'सत्यं ज्ञानमनन्तम्' इत्यादिमन्त्रवर्णप्रतिपाद्यं ब्रह्म, तदेव 'ब्रह्म पुच्छम्' इति ब्राह्मणवाक्ये स्वप्राधान्येन गीयते मन्त्रब्राह्मणयोरैकार्थ्यादित्यर्थः॥

ननु पुच्छवाक्ये आनन्दमयः स्वप्रधानत्वेन प्रतिपाद्य किं न स्यादित्यत आह— नेतरोऽनुपपत्तेः। इतर आनन्दमयोऽत्र न प्रतिपाद्यः, प्रियादिमत्त्वेनाग्रिमवाक्योक्तस्रष्टृत्वाद्यनुपपत्तेरित्यर्थः।

इतश्चानन्दमयोऽत्र न प्रतिपाद्य इत्याह— भेदव्यपदेशाच्च। 'रसं ह्येवायं लब्ध्वानन्दी भवति' इत्यानन्दमयब्रह्मणोर्लब्धृलब्धव्यत्वेन रूपेण भेदव्यपदेशादित्यर्थः॥

ननु 'आनन्दो ब्रह्म' इत्यत्रत्यानन्दस्य ब्रह्मत्वादानन्दमयस्यापि ब्रह्मत्वमनुमीयत इत्यत आह— कामाच्च नानुमानापेक्षा। काम्यत इति कामः आनन्दः तस्य ब्रह्मत्वदर्शनात् न अनुमानेन आनन्दमयस्यापि ब्रह्मत्वमपेक्षितव्यम्, विकारार्थमयड्विधानादित्यर्थः॥

इतोऽपि नानन्दमयोऽत्र प्रतिपाद्य इत्याह— अस्मिन्नस्य च तद्योगं शास्ति। अस्मिन् पुच्छवाक्योक्ते ब्रह्मणि, प्रबुद्धस्य अस्य आनन्दमयस्य 'यदा ह्येव...' इति शास्त्रं तद्योगं तद्भावापत्तिं शास्ति। अतोऽत्रानन्दमयस्याप्रतिपाद्यत्वात् पुच्छब्रह्मैव स्वप्रधानं निर्विशेषं ज्ञेयमिति सिद्धम्॥

इत्थं पूर्वसिद्धनिर्विशेषब्रह्मसमन्वयापवादकमिदमाह—

१.१.७. अन्तरधिकरणम्।

अन्तस्तद्धर्मोपदेशात्॥१.१.२०॥

पूर्वत्र ब्रह्मपदम्, आनन्दमयपदम्, आनन्दाभ्यासश्चेति मुख्यत्रितयात्मकबहुप्रमाणवशात् निर्विशेषब्रह्मनिर्णयो यथा, तथा रूपवत्त्वादिबहुप्रमाणवशात् संसारी हिरण्मयः पुरुषोऽस्त्विति पूर्वसिद्धान्तयुक्त्या पूर्वपक्षोत्थानात् तेनास्य दृष्टान्तसङ्गतिः। फलं तु पूर्वोत्तरपक्षयोरपरपरब्रह्मोपास्तिरेवेति द्रष्टव्यम्। छान्दोग्ये श्रूयते— 'अथ य एषोऽन्तरादित्ये हिरण्मयः पुरुषः' इत्यादि। तत्र किमयं पुरुषो विद्याकर्मातिशयवशात्प्राप्तोत्कर्षः कश्चित्संसारी, उत नित्यसिद्धः परमेश्वर इति सन्देहे, संसारीति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— 'य एषोऽन्तरादित्ये...' ' य एषोऽन्तरक्षिणि...' इति च श्रूयमाणः परमेश्वर एव, न संसारी। कुतः, तद्धर्मोपदेशात् तस्य परमेश्वरस्य ये सर्वपाप्मराहित्यादिधर्माः तेषामस्मिन्वाक्ये उपदेशात्। हिरण्यश्मश्रुकेशादिकं तु मायिकं परमेश्वरस्य लोकानुग्रहार्थमुपपद्यत इत्यविरोधः। तस्मादक्ष्यादित्ययोरन्तः परमेश्वर एवेत्यर्थः॥

किञ्च—

भेदव्यपदेशाच्चान्यः॥१.१.२१॥

आदित्याक्ष्णोरन्तः श्रूयमाणः पुरुषः आदित्यशरीराभिमानिनो जीवादन्यः। कुतः, भेदव्यपदेशात्, आदित्यशरीराभिमानिनो जीवादन्यस्य परमात्मनोऽन्तर्यामितया 'य आदित्ये तिष्ठन्...' इत्याद्यन्तर्यामिब्राह्मणे तयोर्मेदव्यपदेशात्। अत्रप्यन्तरशब्दश्रुत्या तत्प्रत्यभिज्ञानात्परमेश्वर एवाक्ष्यादित्ययोरुपास्य इति सिद्धम्॥

ननु पूर्वत्राव्यभिचरितापहृतपाप्मत्वादिब्रह्मलिङ्गेन रूपवत्त्वादिकमन्यथा नीतं यथा, न तथेह लिङ्गादाकाशशब्दश्रुतिरन्यथा नेतुं शक्या। तस्या बलवत्त्वादित्यत आह—

१.१.८. आकाशाधिकरणम्।

आकाशस्तल्लिङ्गात्॥१.१.२२॥

पूर्वेणास्य प्रत्युदाहरणसङ्गतिः। फलं तु पूर्वपक्षे भूताकाशदृष्टया उद्गीथोपास्तिः, सिद्धान्ते ब्रह्मदृष्टयेति द्रष्टव्यम्। छान्दोग्ये श्रूयते— 'अस्य लोकस्य का गतिरित्याकाश इति होवाच' इत्यादि। तत्र किमाकाशशब्देन भूताकाशोऽभिधीयते, उत परं ब्रह्मेति विशये, भूताकाश इति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— आकाशशब्देन ब्रह्मैव गृह्यते। कुतः, तल्लिङ्गात् तस्य ब्रह्मणो यल्लिङ्गं समस्तमहाभूतादिसृष्टयादिकं तस्यास्मिन्वाक्ये दृष्टत्वात्। यत्तु लिङ्गाच्छ्रतिर्बलीयसीति, तन्न। भूयसीनां ब्रह्मलिङ्गश्रुतीनामनुग्रहाय एकस्या आकाश श्रुतेर्बाधस्य युक्तत्वात्। 'आकाशो ह्येवैभ्यः...' इति श्रुत्यन्तराच्च आकाशशब्दितं ब्रह्मैवात्रोद्गीथे उपास्यमिति सिद्धम्॥

आकाशन्यायमन्यत्रातिदिशति—

१.१.९. प्राणाधिकरणम्।

अत एव प्राणः॥१.१.२३॥

अत्रातिदेशत्वात्पृथक्सङ्गतिर्नापेक्षिता। यद्वा पूर्वमाकाशश्रुतेरव्यभिचारिब्रह्मलिङ्गाद्बाधो यथा युक्तः, न तथेह प्राण श्रुतेर्बाधो युक्तः संवेशनादिलिङ्गस्य प्राणसाधारणतया ब्रह्माव्यभिचाराभावादिति प्रत्युदाहरणसङ्गतिः। फलं तु पूर्वपक्षे प्राणदृष्ट्या प्रस्तावोपास्तिः, सिद्धान्ते ब्रह्मदृष्टयेति द्रष्टव्यम्। छान्दोग्ये श्रूयते उद्गीथे— 'प्रस्तोतर्या देवता...' इति प्रस्तुत्य, देवतेति प्राण इति होवाच' इत्यादि। तत्र किं प्राणशब्देन ब्रह्माभिधीयते, उत वायुविकार इति संशये, वायुविकार इति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— प्राणशब्देन ब्रह्मैवाभिधीयते। कुतः, अत एव पूर्वसूत्रोक्ततल्लिङ्गादेव, तस्य ब्रह्मणो यल्लिङ्गम् '...' प्राणमेवाभिसंविशन्ति' इत्यादिसर्वभूतसंवेशनादिकं तस्यास्मिन्वाक्ये दृष्टत्वात्। न च 'प्राणं तर्हि वागप्येति' इत्यादिना वायुविकारेऽपि श्रुतमिति वाच्यम्। तत्र इन्द्रियसंवेशनादेरेव श्रुतत्वात्। अतोऽनन्यथासिद्धब्रह्मलिङ्गात् प्राणशब्दाभिधेयं ब्रह्मैवोपास्यमिति सिद्धम्॥

पूर्वं प्राणवाक्ये ब्रह्मलिङ्गसद्भावात् ब्रह्मपरता यथा, न तथेह स्ववाक्ये ब्रह्मपरता तदभावादिति प्रत्युदाहरणसङ्गत्येदमाह—

१.१.१०. ज्योतिश्चरणाधिकरणम्।

ज्योतिश्चरणाभिधानात्॥१.१.२४॥

अत्र पूर्वपक्षे कौक्षेये ज्योतिषि आदित्यादिदृष्टयोपास्तिः, सिद्धान्ते ब्रह्मदृष्टयेति फलभेदः। छान्दोग्ये श्रूयते— 'अथ यदतः परो दिवो ज्योतिर्दीप्यते विश्वतः पृष्ठेषु...' इत्यादि। तत्र किं ज्योतिःशब्देन आदित्यादिकं तेजोऽभिधीयते, उत ब्रह्मेति संशये, आदित्यादिकमिति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— ' दिवो ज्योतिः...' ' इति ज्योतिःशब्देन ब्रह्मैव गृह्यते। कुतः, चरणाभिधानात्

ज्योतिर्वाक्यात्पूर्ववाक्ये 'पादोऽस्य सर्वा भूतानि त्रिपादस्यामृतं दिवि' इति चतुष्पात्त्वाभिधानात्। अतो ब्रह्मैव ज्योतिःशब्दितमित्यर्थः॥

ननु 'गायत्री वा इदं सर्वम् ...' इति गायत्र्याख्यच्छन्दसः प्रकृतत्त्वात्तस्यैवोपास्यत्वम्, नान्यस्येत्याशङ्क्याह—

छन्दोभिधानान्नेति चेन्न तथा चेतोर्पणनिगदात्तथाहि दर्शनम्॥१.१.२५॥

छन्दोभिधानात् गायत्र्याख्यछन्दस एवाभिधानात् पूर्ववाक्ये न ब्रह्मणः प्रकृतत्वमिति चेत्, न। कुतः, तथा च्छन्दोद्वारेण तद्गते ब्रह्मणि, चेतोर्पणस्य चित्तसमाधानस्य, निगदात् अभिधानात्। तत्र दृष्टान्तः— तथाहि दर्शनम्। अन्यत्रापि विकारद्वारेण 'एतं ह्येव बह्वृचा महत्युक्थे मीमांसन्ते' एतमात्मानं प्रधाने शस्त्रे तदनुगतमुपासते। इति ब्रह्मण उपासनं दृश्यते इति दर्शनं दृष्टमित्यतो ब्रह्मैव पूर्ववाक्ये निर्दिष्टम्, न छन्द इति सिद्धम्॥

इतश्च गायत्रीवाक्ये ब्रह्मैव प्रतिपाद्यमित्याह—

भूतादिपादव्यपदेशोपपत्तेश्चैवम्॥१.१.२६॥

भूतपृथिवीशरीरहृदयैः 'चतुष्पदा गायत्री' इति व्यपदेशस्य ब्रह्मण्येवोपपत्तेः। न ह्यक्षरसंनिवेशरूपगायत्र्या भूतादिपादव्यपदेशः सम्भवति। अतो गायत्रीवाक्ये ब्रह्मैव प्रतिपाद्यमिति, ज्योतिर्वाक्ये द्युसम्बन्धात्तदेव प्रत्यभिज्ञायत इति सिद्धम्॥

ननु पूर्वं दिवीति सप्तम्या द्यौराधारत्वेन निर्दिश्यते, दिव इति पञ्चम्या द्यौरवधित्वेन। तथा च विभक्तिभेदेन द्युसम्बन्धात् यत्प्रत्यभिज्ञानमुक्तं तन्नेत्याशङ्क्याह—

उपदेशभेदान्नेति चेन्नोभयस्मिन्नप्यविरोधात्॥१.१.२७॥

'दिवि' 'दिवः' इति विभक्तिभेदेनोपदेशात् ज्योतिर्वाक्ये प्रत्यभिज्ञानं न सम्भवतीति चेत्, न। कुतः, उभयस्मिन्नपि विभक्तिभेदेन उपदेशद्वयेऽपि प्रधानप्रातिपदिकार्थेन प्रत्यभिज्ञाया अविरोधात्, प्रकृतत्रिपाद्ब्रह्मपरामर्शियच्छब्दानुबन्धाच्च परं ब्रह्मैव ज्योतिश्शब्दितमुपास्यमिति सिद्धम्॥

पूर्वस्मिन्नधिकरणे प्रकृतत्रिपाद्ब्रह्मपरामर्शियच्छब्दसमानाधिकृता ज्योतिश्श्रुतिस्तदर्थेत्युक्तं यथा, न तथेहासाधारणं

कञ्चित्समस्ति प्राणस्य ब्रह्मत्वे मानम्, येन तथा स्यादिति प्रत्युदाहरणसङ्गत्येदमाह—

१.१.११. प्रातर्दनाधिकरणम्।

प्राणस्तथानुगमात्॥१.१.२८॥

अत्र पूर्वपक्षे प्राणेन्द्रदेवताजीवानामन्यतमोपास्तिः, सिद्धान्ते ब्रह्मधीरिति फलभेदः। कौषीतक्युपनिषदि इन्द्रप्रतर्दनाख्यायिकायां प्रतर्दनं प्रतीन्द्रवाक्यं श्रूयते— 'प्राणोऽस्मि प्रज्ञात्मा' इत्यादि। प्राणशब्देन वायुमात्रमभिधीयते, उत इन्द्रदेवता, उत जीवः,

अथवा परं ब्रह्मेति विशये, 'अथ खलु...' इत्यादिलिङ्गात् वायुमात्रमिति पूर्वः पक्षः। सिद्धान्तस्तु— प्राणशब्देन ब्रह्मैवाभिधीयते। कुतः, तथानुगमात् तथा ब्रह्मपरत्वे ' हिततमं मन्यसे ' इत्यादिहिततमत्वाद्यनेकलिङ्गानाम् अनुगमात् अवगमात्। अतोऽत्र प्राणो ब्रह्मैवेत्यर्थः॥

ननु अस्मीत्यहङ्कारवादाल्लिङ्गादिन्द्रदेवताभिधीयत इत्याशङ्क्याह—

न वक्तुरात्मोपदेशादिति चेदध्यात्मसम्बन्धभूमा ह्यस्मिन्॥१.१.२९॥

वक्तुः इन्द्र॑स्य देवताविशेषस्य, आत्मोपदेशात् 'मामेव विजानीहि' इत्यात्मत्वेनोपदिश्यमानत्वात्, प्राणो न ब्रह्मेति चेत्,

अत्रोच्यते—अध्यात्मसम्बन्धभूमा ह्यस्मिन्निति। हि यस्मात्, अस्मिन् अध्याये यावद्ध्यस्मिन् शरीरे प्राणो वसति तावदायुः

स एष प्राण एव प्रज्ञात्मानन्दोऽजरोऽमृतः' इत्याद्यध्यात्मसम्बन्धस्य प्रत्यगात्मसम्बन्धस्य भूमा बाहुल्यमुपलभ्यते। तस्मात्

प्राणात्मकब्रह्मोपदेश एवायम्, न देवताविशेषोपदेश इति सिद्धम्॥

कथं तर्हि वक्तुरात्मेपदेशः, तत्राह—

शास्त्रदृष्ट्या तूपदेशो वामदेववत्॥१.१.३०॥

इन्द्रस्य वक्तुः 'मामेव विजानीहि' इत्युपदेशः शास्त्रदृष्टया ज्ञातव्यः। अहमेव परं ब्रह्मेति शास्त्रदृष्टया पश्यन्नेवमुक्तवानित्यर्थः। अत्र दृष्टान्त— वामदेववत् यथा वामदेवः शास्त्रदृष्टया 'अहं मनुरभवं पूर्यश्च' इत्याह तद्वदिति। अतो ब्रह्मपरमेवैतद्वाक्यमिति सिद्धम्॥

नन्वेवमपि न ब्रह्मपरमिदम् अपि त्वन्यपरमित्याशङ्क्याह—

जीवमुख्यप्राणलिङ्गान्नेति चेन्नोपासात्रैविध्यादाश्रितत्वादिह तद्योगात्॥१.१.३१॥

'वक्तारं विद्यात्' इति जीवलिङ्गात् 'इदं शरीरं परिगृह्योत्थापयति' इति मुख्यप्राणलिङ्गाच्च तदुभयपरम्, न ब्रह्मपरमेवेति चेत्, न। कुतः, उपासात्रैविध्यात् जीवमुख्यप्राणब्रह्मोपासनानि त्रीणि प्रसज्येरन्। न च तदिष्टम्। 'मामेव...' 'प्राणोऽस्मि' इत्युक्त्वा अन्ते उपसंहरति 'स एष प्राण एव प्रज्ञात्मा' इति। एवमुपक्रमोपसंहाराभ्यां वाक्यैकवाक्यत्वावगमात्। किञ्च अन्यत्र ब्रह्मलिङ्गवशात्

प्राणशब्दस्य ब्रह्मणि वृत्तेराश्रितत्वादिहापि तद्योगात् हिततमत्वाद्यसाधारणब्रह्मलिङ्गयोगात् ब्रह्मण एवायमुपदेश इति

सर्वमतिशोभनम्॥

इति श्रीब्रह्मसूत्रवृत्तौ ब्रह्मतत्त्वप्रकाशिकायां प्रथमाध्यायस्य प्रथमः पादः॥

Sadāśivabrahmendra's kīrtanas

noreply@blogger.com (Advaitavedanti) — Thu, 21 Jul 2022 06:21:00 +0000

॥सदाशिवब्रह्मेन्द्रविरचितानि॥

॥कीर्तनानि॥

(नवराज् रागः, आदितालम्)

सर्वं ब्रह्ममयम् , रे रे

सर्वं ब्रह्ममयम्॥

किं वचनीयम्, किमवचनीयम्।

किं रचनीयम् , किमरचनीयम्॥

किं पठनीयम्, किमपठनीयम्।

किं भजनीयम, किमभजनीयम्॥

किं बोद्धव्यम् , किमबोद्धव्यम्।

किं भोक्तव्यम् , किमभोक्तव्यम्॥

सर्वत्र सदा हंसध्यानम्।

कर्तव्यं भो मुक्तिनिदानम्॥

(नवराज् रागः, आदितालम्)

मानस सञ्चर रे, ब्रह्माणि

मानस सञ्चर रे॥

श्रीरमणीकुचदुर्गविहारे।

सेवकजनमन्दिरमन्दारे॥

मदशिखिपिञ्छालङ्कृतचिकुरे।

महनीयकपोलाचाजैतमुकुरे॥

परमहंसमुखचन्द्रचकोरे।

परिपूरितमुरलीरवधारे॥

(नवराज् रागः, आदितालम्)

तद्वज्जीवत्वम् , ब्रह्मणि

तद्वज्जीवत्वम्॥

यद्वत्तोये चन्द्रद्वित्वम्

यद्वन्मुकुरे प्रतिबिम्बत्वम्॥

स्थाणौ यद्वन्नररूपत्वम्

भानुकरे यद्वत्तोयत्वम्॥

शुक्तौ यद्वद्रजतमयत्वम्

रज्जौ यद्वत्फणिदेहत्वम्॥

परमहंसगुरुणाद्वयविद्या

फणिता धिक्कृतमायाविद्या॥

(कल्याणी रागः, आदितालम्)

पूर्णबोधोऽहम्, सदानन्द-

पूर्णबोधोऽहम्॥

वर्णाश्रमाचारकर्मातिदूरोऽहम्

स्वर्णवदाखिलविकारगतोऽहम्

प्रत्यगात्माहं प्रविततसत्यघनोऽहम्

श्रुत्यन्तशतकोटिप्रकटितब्रह्माहम्

नित्योऽहमभयोऽहमद्वितीयोऽहम्

साक्षिमात्रोऽहं प्रगलितपक्षपातोऽहम्

मोक्षस्वरूपोऽहमोङ्कारगम्योऽहम्

सूक्ष्मोऽहमनघोऽहमद्भुतात्माहम्।

स्वप्रकाशोऽहं विभुरहं निष्प्रपञ्चोऽहम्

अप्रमेयोऽहमचलोऽहमकलोऽहम्

निष्प्रतार्क्याण्डैकरसोऽहम्

अजनिर्ममोऽहं बुधजनभजनीयोऽहम्

अजरोऽहममरोऽहममृतस्वरूपोऽहम्

निजपूर्णमहिमनि निहितमहितोऽहम्

निरवयवोऽहं निरुपमनिष्कलङ्कोऽहम्

परमशिवेन्द्रश्रीगुरुसोमसमुदित-

निरवधिनिर्वाणसुखसागरोऽहम्॥

(मध्यमावती रागः, झम्पतालम्)

आनन्दपूर्णबोधोऽहम् , सतत-

मानन्दपूर्णबोधोऽहमजरोऽहम्॥

प्रत्यगद्वैतसारोऽहं सकलश्रुत्यन्ततन्त्र-

विदितोऽहममृतोऽहं मत्यनन्तरभावितोऽहम्

विदितनित्यनिष्कलरूपनिर्गुणपदोऽहम्॥१॥

साक्षिचिन्मात्रगात्रोऽहं परममोक्षसाम्राज्या-

धिपोऽहममृतोऽहं पक्षपातातिदूरोऽह-

मधिकसूक्ष्मोऽहमनवधिकसुखसागरोऽहम्॥२॥

स्वप्रकाशैकसारोऽहं सदहमप्रपञ्चात्म-

भावोऽहमभयोऽहं निष्प्रतर्क्योऽहम-

मरोऽहं चिदहमप्रमेयाख्यमूर्तिरेवाहम्॥३॥

(शङ्कराभरणरागः, मिश्रतालम्)

आनन्दपूर्णबोधोऽहं सच्चि-

दानन्दपूर्णबोधोऽहं शिवोऽहम्॥

सर्वात्मचरोऽहं

परिनिर्वाणनिर्गुणनिखिलात्मकोऽहम्

गीर्वाणवर्यानतोऽहं

कामगर्वनिर्वापणधीरतरोऽहम्॥

सत्यस्वरूपापरोऽहं

वरश्रुत्यन्तबोधितसुखसागरोऽहम्

प्रत्यगभिन्नपरोऽहं

शुद्धमन्तरहितमायातीतोऽहम्॥

अवबोधरससागरोऽहं

व्योमपवनादिपञ्चभूतातिदूरोऽहम्

कविवरसंसेव्योऽहं

घोरभवसिन्धुतारकपरमसूक्ष्मोऽहम्॥

बाधितगुणकलनोऽहं

बुद्धशोधितसमरसपरमात्माहम्

साधनजातातीतोऽहं

निरुपाधिकनिःसीमभूमानन्दोऽहम्॥

निरवयवोऽहमजोऽहं

निरूपममहिमनि निहितमहितोहम्

निरवधिसत्त्वघनोऽहं

धीरपरमशिवेन्द्रश्रीगुरुबोधितोऽहम्॥

(नाथनामक्रियारागः, आदितालम्)

ब्रह्मैवाहं किल, सद्गुरुकृपया

ब्रह्मैवाहं किल॥

ब्रह्मैवाहं किल गुरुकृपया

चिन्मयबोधानन्दघनं तत्॥

श्रुत्यन्तैकनिरूपितमतुलं

सत्यसुखाम्बुधिसमरसमनघम्॥

कर्माकर्मविकर्मविदरं

निर्मलसंविदखण्डमपारम्॥

निरवधिसत्तास्पदपदमजरं

निरुपममहिमनि निहितमनीहम्॥

आशापाशविमाशनचतुरं

कोशपञ्चकातीतमनन्तम्॥

कारणकारणमेकमनेकं

कालकालकलिदोषविहीनम् ॥

अप्रमेयपदमखिलाधारं

निष्प्रपञ्चनिजनिष्क्रियरूपम्॥

स्वप्रकाशशिवमद्वयमभयम्

निष्प्रतर्क्यमनपायमकायम्॥

(तोडिरागः, आदितालम्)

खेलति पिण्डाण्डे, भगवान्

खेलति पिण्डाण्डे॥

हंसः सोऽहं हंसः सोऽहं

हसंः सोऽहं सोऽहमिति॥

परमात्माहं परिपूर्णोऽहं

ब्रह्मैवाहमहं ब्रह्मेति॥

त्वचक्षुःश्रुतिजिह्वाघ्राणे

पञ्चविधप्राणोपस्थाने॥

शब्दस्पर्शरसादिकमात्रे

सात्त्विकराजसतामसमित्रे॥

बुद्धिमनश्चित्त्वाहंकारे

भूजलतेजोगगनसमीरे॥

परमहंसरूपेण विहर्ता

ब्रह्माविष्णुरुद्रादिककर्ता॥

(कल्याणीरागः आदितालम्)

भज रे गोपालम् , मानस

भज रे गोपालम्॥

भज गोपालं भजितकुचेलम्

त्रिजगन्मूलं दितिसुतकालम्॥

आगमसारं योगविचारम्

भोगशरीरं भुवनाधारम्॥

कदनकठोरं कलुषविदूरम्

मदनकुमारं मधुसंहारम्॥

नतमन्दारं नन्दकिशोरम्

हतचाणूरं हंसविहारम्॥

(जज्झोटिरागः, आदितालम्)

पिब रे रामरसम् , रसने

पिब रे रामरसम्॥

दूरीकृतपातकसंसर्गम्

पूरितनानाविधफलवर्गम्॥

जननमरणभयशोकविदूरम्

सकलशास्त्रनिगमागमसारम्॥

परिपालितसरसिजगर्भाण्डम्

परमपवित्रीकृतपाषण्डम्॥

शुद्धपरमहंसाश्रमगीतम्

शुकशौनककौशिकमुखपीतम्॥

(काम्बोदिरागः, आदितालम्)

चिन्ता नास्ति किल,

तेषां चिन्ता नास्ति किल॥

शमदमकरुणासम्पूर्णानाम्

साधुसमागमसङ्कीर्णानाम् ॥

कालत्रयजितकन्दर्पाणाम्

खण्डितसर्वेन्द्रियदर्पाणाम्॥

परमहंसगुरुपदचित्तानाम्

ब्रह्मानन्दामृतमत्तानाम्॥

(धनासरिरागः, आदितालम्)

स्थिरता न हि न हि रे,

मानस स्थिरता न हि न हि रे॥

तापत्रयसागरमग्नानाम्

दर्पाहङ्कारविलग्नानाम्॥

विषयपाशवेष्टितचित्तानाम्

विपरीतज्ञानविमत्तानाम्॥

परमहंसयोगविरुद्धानां

बहुचञ्चलतरसुखसिद्धानाम्॥

(आनन्दभैरवी रागः, आदितालम्)

न हि रे न हि शङ्का काचि-

न्नहि रे न हि शङ्का ॥

अजमक्षरमद्वैतमनन्तम्

ध्यायन्ति ब्रह्मपरं शान्तम्॥

ये त्यजन्ति बहुतरपरितापम्

ये भजन्ति सच्चित्सुखरूपम्॥

परमहंसगुरुफणितं गीतम्

ये पठन्ति निगमार्थसमेतम्॥

(सुरुटिरागः, आदितालम्)

ब्रूहि मुकुन्देति, रसने

ब्रूहि मुकुन्देति॥

केशव माधव गोविन्देति

कृष्णानन्द सदानन्दति॥

राधारमण हरे रामेति

राजीवाक्ष घनश्यामेति॥

गरुडगमननन्दकहस्तेति

खण्डितदशकन्धरमस्तेति॥

अक्रूरप्रिय चक्रधरेति

हंस निरञ्जन कंसहरोति॥

चेतः श्रीरामं चिन्तय

जीमूतश्यामम्॥

अङ्गीकृततुम्बुरुसङ्गीतम्

हनुमद्गवयगवाक्षसमेतम्॥

नवरत्नस्थापितकोटीरम्

नवतुलसीदलकल्पितहारम्॥

परमहंसहृद्गोपुरदीपम्

चरणदलितमुनितरुणीशापम्॥

क्रीडति वनमाली, गोष्ठे

क्रीडति वनमाली॥

अजमक्षरमद्वैतमनन्तम्

ध्यायन्ति ब्रह्मपरं शान्तम्॥

प्रह्लादपराशरपरिपाली

पवनात्मजजाम्बवदनुकूली॥

परमहंसवस्कुसुमसुमाली

प्रणवपयोरुहगर्भकपाली॥

जय तुङ्ग तरङ्गे, गङ्गे

जय तुङ्ग तरङ्गे॥

कमलभवाण्डकरण्डपवित्रे

बहुविधबन्धच्छेदलवित्रे॥

दूरीकृतजनपापसमृहे

पूरितकच्छपगुच्छग्राहे॥

परमहंसगुरुफणितचरित्रे

ब्रह्माविष्णुशङ्करनुतिपात्रे॥

खेलति मम हृदये श्रीरामः

खेलति मम हृदये॥

मोहमहार्णवतारणकारी

रागद्वेषमुखासुरमारी॥

शान्तिविदेहसुतासहचारी

दहरायोध्यानगरविहारी॥

परमहंससाम्राज्योद्धारी

सत्यज्ञानानन्दशरीरी॥

॥श्रीः ॥

॥ नववर्णमाला॥

ओङ्कारेकनिरूप्यं

पङ्कजभवनादिभावितपदाब्जम् ।

किङ्करकैरवशशिनं

शङ्करमेकं शिवं कलये॥१॥

ऐन्द्रं पदमपि मनुते

नैव वरं यस्य पदरजःस्पर्शात्।

सान्द्रसुखोदधिमेकं

चन्द्रकलोत्तंसमीशमासेवे॥२॥

नागेशकृत्तिवसनं

वागीशाद्यैकवन्दिताङ्घ्रियुगम्।

भोगीशभूषिताङ्गं

भागीकृतसर्वमङ्गलं नौमि॥३॥

नगराजशिखरवासिन-

मगजामुखकुमुदकौमुदीनिकरम्।

गगनशिरोरुहमेकं

निगमशिरस्तन्त्रविदितमवलम्बे॥४॥

मन्दस्मितलसदानन-

मिन्दुकलोत्तंसमम्बिकासचिवम्।

कन्दर्पकोटिशतगुण-

सुन्दरदिव्याकृतिं शिवं वन्दे॥५॥

मस्तक नम कमलाङ्ग्रि

संस्तुहि भो वाणि वरगुणोदारम्।

हस्तयुगार्चय शर्वं

स्वस्थो निवसामि निजमहिम्न्यमुना॥६॥

क्लिन्नेक्षणमतिकृपया

संनुतमहिमानमागमशिरोभिः।

तं नौमि पार्वतीशं

पन्नगवरभूषणोज्ज्वलकराब्जम्॥७॥

शिशिरारुणकञ्जदृशं

शशिभूषणमेकमगसुताजानिम्।

पशुपाशपाटनपटुं

वशिनं सर्वस्य देशिकं वन्दे॥८॥

वटविटीपनिकटनिलयं

कुटिलजटाघटितहिमकरोदारम्।

कटिलसितकरटिकृत्तिं

निटिलाम्बकमेकमालम्बे॥९॥

वामाङ्ककलितकान्तं

कामान्तकमादिदैवतं दान्तम्।

भूमानन्दघनं त-

द्धाम किमप्यन्तरान्तरं भाति॥१०॥

यदपाङ्गितात्प्रबोधा-

त्पदमलभेऽखण्डितात्ममात्रमहम्।

सदयं साम्बशिवं तं

मदनान्तकमादिदैवतं नौमि॥११॥

सौस्नातिकममृतजलैः

सुस्मितवदनेन्दुसमुदितदिगन्तम्।

संस्तुतममरगणैस्तं

निस्तुलमहिमानमानतोऽस्मि शिवम्॥१२॥

नववर्णरत्नमाला-

स्तुतिमेतामादिदेशिकेन्द्रस्य।

धारयतः स्याद्भुक्तिः

सकलकलावाप्तिरथ परा मुक्तिः॥१३॥

इति सदाशिवब्रह्मेन्द्रविरचिता नववर्णमाला संपूर्णा॥

Brahmasūtravṛttipāṭha

noreply@blogger.com (Advaitavedanti) — Thu, 21 Jul 2022 06:18:00 +0000

श्रीगुरुभ्यो नमः।

Namaste.

I'm trying to resume the daily morning pāṭha online (~0600-0700 IST) from Friday 22nd July 2022, navamī; it will be Brahmasūtravṛtti of Bhagavān Sadāshivabrahmendra. Those interested in serious study of the same may kindly join the Whatsapp group to keep track of announcements, Q&A, etc.

Although the pāṭha is open to all and in Sanskrit-English, being nyāyaprasthāna, it requires prior study of saṃskṛtavyākaraṇa, tarkasaṅgraha Upaniṣad- and Gītā-bhāṣyas, along with an overview of other darshanas. Pls forward if you feel it would be useful to others. Thanks.

gurupādukābhyām 🙏🏽

pravīṇabhaṭṭaḥ

Saundaryalahari 16-20

noreply@blogger.com (Advaitavedanti) — Mon, 04 Jan 2021 03:08:00 +0000

कवीन्द्राणां चेतःकमलवनबालातपरुचिं
भजन्ते ये सन्तः कतिचिदरुणामेव भवतीम्।
विरिञ्चिप्रेयस्याः तरुणतरश्रृङ्गारलहरी-
-गभीराभिर्वाग्भिः विदधति सतां रञ्जनममी॥१६॥

कवि-इन्द्राणां (कविणाम् इन्द्रः।) M6/3 of the best of poets
चेतः-कमल-वन-बाल-आतप-रुचिं (चेतांसि एव कमलानि इति चेतःकमलानि minds themselves are [like] lotuses. चेतःकमलानां वनं चेतःकमलवनम् group thereof. बालः आतपः बालातपः rising sun. तस्य रुचिः बालातपरुचिः rays thereof. चेतकमलवनस्य बालातपरुचिम्।) F2/1 illuminating morning twilight of the red dawn to group of lotus hearts
भजन्ते (भजँ सेवायाम् +लट्) III/3 worship
ये M1/3 those who
सन्तः M1/3 good men
कतिचित् 0 some
अरुणाम् F2/1 By her grace
एव 0 indeed
भवतीम् F2/1 Thee
विरिञ्चि-प्रेयस्याः (विरिञ्चेः प्रेयस्याः।) F6/1 to one who is dear to Brahma (Goddess Saraswati)
तरुणतर¹ -श्रृङ्गार-लहरी-गभीराभिः (तरुणतरश्च शृङ्गारः तरुणतरशृङ्गारः । तस्य लहरी तरुणतरशृङ्गारलहरी। लहरीयुक्तगभीराभिः तरुणतरश्रृङ्गारलहरीगभीराभिः ।) F3/3 with their creative, profound and romantic poetry
वाग्भिः F3/3 through words.
विदधति (डुदाञ् धारणपोषणदानेषु +लट्) III/3 they ever impart
सतां 6/3 to the hearts of like minded courtiers
रञ्जनम् 2/1 pleasure
अमी M1/3 they.
हे भगवति, कवीन्द्राणां कतिचित् ये सन्तः चेतःकमलवनबालातपरुचिम् अरुणां भवतीं भजन्ते, अमी सन्तः विरिञ्चिप्रेयस्याः तरुणतरश्रृङ्गारलहरीगभीराभिः वाग्भिः सतां रञ्जनं विदधति।
O! Mother, Just as the morning Sun shine is to the lotuses, You are the illuminating morning twilight of the red dawn, to lotus hearts of the best of poets (their creativity). Those blessed good men who worship Thee, become dearest to Goddess Saraswati. By her grace, they ever impart pleasure and consummation to the hearts of like minded courtiers with their creative, profound and romantic poetry.

सवित्रीभिर्वाचां शशिमणिशिलाभङ्ग रुचिभिः
वशिन्याद्याभिस्त्वां सह जननि सञ्चिन्तयति यः ।
स कर्ता काव्यानां भवति महतां भङ्गिरुचिभिः
वचोभिर्वाग्देवीवदनकमलामोदमधुरैः ॥१७॥

सवित्रीभिः F3/3 with the Divine Mother
वाचां F6/3 of speech
शशिमणि-शिला-भङ्ग-रुचिभिः (शशिमणीनां शिला शशिमणिशिला। तस्या भंगः शशिमणिशिलाभंगः। तस्य रुचिः इव रुचि यासु तैः शशिमणिशिलाभङ्गरुचिभिः ) F3/3 with those who have the luster like that of the moon-stone slabs (marble blocks).
वशिनी-आद्याभिः (आदिः भवा आद्या। वशिनी आद्या यासां ताः वशिन्याद्याः। ताभिः।) F3/3 those who have Vashini at the foremost
त्वां 2/1 Thee
सह 0 along
जननि F1S/1 O Mother
सञ्चिन्तयति (सम् +चितिँ स्मृत्याम् +लट्) III/1 meditates
यः M1/1 one who
सः M1/1 he
कर्ता M1/1 creator/ poet
काव्यानां M6/3 of poetry
भवति (भू सत्तायाम् +लट्) III/1 becomes
महतां M6/3 of extraordinary/ of great poets
भङ्गि-रुचिभिः (भङ्गीनां रुचिभिः) F3/3 with the beauty, taste and wit/ tasteful variety of expressions
वचोभिः F3/3 with words
वाग्देवी-वदन-कमल-आमोद-मधुरैः (वाचां देवी वाग्देवी। वदनं कमलम् इव इति वदनकमलम्। वाग्देव्याः वदनकमले यः आमोदः, तेन मधुरैः/ वाग्देव्याः वदनकमले यः आमोदः तस्य मधुरस्य इव मधुरैः। ) M3/3 with those which are as sweet as the sweetness of fragrance of the lotus-face of Goddess Sarasvati.
हे जननि, शशिमणिशिलाभङ्गरुचिभिः वशिन्याद्याभिः सह त्वां यः सञ्चिन्तयति, सः भङ्गिरुचिभिः वाग्देवीवदनकमलामोदमधुरैः वचोभिः महतां काव्यानां कर्ता भवति।
O! Mother! You are in the company of Vasini (Lakshmi), the Goddess of speech (Savitri) and the Goddess of beauty (Rati) with the luster of the moon-stone slabs (marble blocks). The one, who, adores You in the company of the above powers, certain, he becomes the author of extra-ordinary poetry with the beauty, taste and wit of all time great poets and his works emanate the sweet fragrance of the lotus face of the goddess Saraswati.

तनुच्छायाभिस्ते तरुणतरणिश्रीसरणिभिः
दिवं सर्वामुर्वीमरुणिमनिमग्नां स्मरति यः ।
भवन्त्यस्य त्रस्यद्वनहरिणशालीननयनाः
सहोर्वश्या वश्याः कति कति न गीर्वाणगणिकाः ॥१८॥

तनु-छायाभिः (तनोः छायाभिः) F3/3 due to lustre of persona
ते 6/1 Thy
तरुण-तरणि-श्री-सरणिभिः (तरुणश्च असौ सूर्यश्च तरुणसूर्यः। श्रीः इव सरणिः यासां ताभिः) F3/3 due to that which has the lustre akin to that of the early morning sun
दिवं F2/1 heaven
सर्वाम् F2/1 entire
उर्वीम् F2/1 earth
अरुणिम-नि-मग्नां (नितरां मग्नां निमग्नाम्। अरुणिमनि निमग्नाम् अरुणिमनिमग्नाम्।) ever-immersed in red
/अरुणिमनि M7/1 in red मग्नां F2/1 immersed
स्मरति (स्मृ चिन्तायाम् +लट्) III/1 remembers
यः M1/1 one who
भवन्ति (भू सत्तायाम् +लट्) III/3 they [would] become
अस्य 6/1 for this meditator
त्रस्यत्-वन-हरिण-शालीन-नयनाः (त्रस्यतां वनहरिणानां शालीने नयने इव नयने यासां ताः) F1/3 those having their eyes resembling frightened forest deer.
सह 0 along
उर्वश्या (उर्वश् सह वर्तन्ते इति ) F3/1 with Urvashi
वश्याः F1/3 maids
कति 0 - कति 0 how many
न 0 not
गी-र्वाण-गणिकाः (गीः एव वाणः यासां ताः गीर्बाणाः। ताः एव गणिकाः।) F1/3 celestial courtesans
हे भगवति, तरुणतरणिश्रीसरणिभिः ते तनुच्छायाभिः सर्वां दिवम् उर्वीं [च] अरुनिमनिमग्नां स्मरति, अस्य कति कति गीर्वाणगणिकाः उर्वश्या सह त्रस्यत्वनहरिणशालीननयनाः वश्याः न भवन्ति।
O! Mother! He, who understands that all heaven and earth are ever immersed in the pink luster of Thy persona, akin to the luster of the freshly arisen Sun, to him, how many celestial courtesan maids along with Urvasi are not at his feet - with their eyes resembling frightened forest deer? (Indeed all such women are after him).

मुखं बिन्दुं कृत्वा कुचयुगमधस्तस्य तदधो
हरार्धं ध्यायेद्यो हरमहिषि ते मन्मथकलाम्
स सद्यः संक्षोभं नयति वनिता इत्यतिलघु
त्रिलोकीमप्याशु भ्रमयति रवीन्दुस्तनयुगाम् ॥१९॥

मुखं N2/1 face
बिन्दुं N2/1 Bindu
कृत्वा 0 having made
कुच-युगम् (कुचयोः युगम्) pair of breasts
अधः 0 below
तस्य N6/1 of that
तदधः (तस्य अधः) below that
हरार्धं (हरस्य अर्धम्) N2/1 female organs of generation
ध्यायेत् (ध्यै चिन्तायाम् विधिलिङ्) III/1 would meditate
यः M1/1 one who
हर-महिषि (हरस्य महिषि) F1S/1 O Queen of Hara.
ते 6/1 Thy
मन्मथकलाम् (मनमथस्य कलाम्) F2/1 manifestation of the Creative Force
सः M1/1 he
सद्यः 0 immediately
संक्षोभं M2/1 state of agitation
नयति (णीञ् प्रापणे +लट्) III/1 reduces/ causes to reach
वनिताः F2/3 women
इति 0 thus
अतिलघु 0 very easily
त्रि-लोकीम् (त्रयाणां लोकानां समाहारः।) F2/1 triad of three worlds.
अपि 0 also
आशु 0 swiftly
भ्रमयति (भ्रमुँ चलने +णिच् +लट्) III/1 causes to be deluded.
रवि-इन्दु-स्तन-युगाम् (रविश्च इन्दुश्च रवीन्दू। रवीन्दू एव स्तनौ रवीन्दुस्तनौ। तयोः युगं यस्याः सा रवीन्दुस्तनयुगा।) F2/1 She who has sun and the moon as her breasts.
हे हरमिषि, मुखं बिन्दुं कृत्वा, तस्य अधः कुचयुगं कृत्वा, तदधः हरार्धं कृत्वा, ते मन्मथकलाम् इति यः ध्यायेत्, सः सद्यः वनिताः संक्षोभं अतिलघु नयति। सः रवीन्दुस्तनयुगां त्रिलिकीम् अपि अशु भ्रमयति।
O! Queen of Hara! He, who meditates on Thee as manifestation of the Creative Force, having imagined the Bindu as Thy face, Thy bosom as the middle part, and Thy female organs of generation below that (signifying you as force of the laya, sthiti and srusti), he immediately reduces all women into a state of agitation very easily. He even deludes quickly, the maiden named Trilokee (three worlds) who has the sun and moon as her pair of breasts.

किरन्तीमङ्गेभ्यः किरणनिकुरुम्बामृतरसं
हृदि त्वामाधत्ते हिमकरशिलामूर्तिमिव यः ।
स सर्पाणां दर्पं शमयति शकुन्ताधिप इव
ज्वरप्लुष्टान् दृष्ट्या सुखयति सुधाधारसिरया ॥ २० ॥

किरन्तीम् F2/1 pouring out
अङ्गेभ्यः 5/3 from the limbs
किरण-निकुरुम्ब-अमृतरसं (किरणानां निकुरुम्ब। तस्माद् उत्पन्नः यः अमृतरसः सः किरणनिकुरुम्बामृतरसः।) M2/1 multitude of rays of nectar
हृदि N7/1 in the heart
त्वाम् F2/1 Thee
आधत्ते (आ+डुधाञ् धारणपोषणयो +लट्) III/1 one holds/ meditates
हिम-कर-शिला-मूर्तिम् (हिमः करः यस्यः सः हिमकरः। हिमकरस्य शिला हिमकरशिला। तस्याः मूर्तिः हिमकरशिलामूर्तिः।) F2/1 as the image of the moonstone
इव 0 like
यः M1/1 one who
सः M1/1 he
सर्पाणां M6/3 of snakes
दर्पं M2/1 pride
शमयति (शमुँ उपरमे +णिच् +लट्) III/1 destroys/ subdues/ causes to be quietened
शकुन्ताधिपः (शकुन्तानां अधिपः।) M1/1 Lord of birds/ Garuda
इव 0 like
ज्वरप्लुष्टान् (ज्वरेण प्लुष्टान्) M2/3 those scorched by fever
दृष्ट्या F3/1 by a [mere] look
सुखयति (सुखँ तत्क्रियायाम् +णिच् +लट्) III/1 causes to be comforted
सुधा-आधार-/धार-सिरया (सुधायाः धारा सुधाधारा।
- सुधाधारभूता सिरा
- /सुधाधारयुक्ता सिरा
- /सुधा धारात्मिका यस्यां सिरां सा सिरा
सुधाधारासिरा।) F3/1 with the energy channel overflowing with nectar
हे भगवति, यः अङ्गेभ्यः किरणनिकुरुम्बामृतरसं किरन्तीं हिमकरशिलामूर्तिम् इव हृदि त्वां आधत्ते, सः शुकन्ताधिप इव दृष्या सर्पानां दर्पं शमयति, सुधाधारसिरया दृष्ट्या ज्वरप्लुष्टान् सुखयति।
O! Mother! He, who fixes Thee in his heart as the scintillation emanating, like nectar, from the various parts of Thy persona, like the multitude of cool rays from an idol made up of moon-stone (marble), becomes powerful like Garutman, the lord of birds – who destroys the pride of serpents. Such a devoted man comforts those scorched by fever by his mere look, endowed as if he is with the vessel overflowing with Amrita.

Saundaryalahari 11-15

noreply@blogger.com (Advaitavedanti) — Sat, 02 Jan 2021 04:27:00 +0000

चतुर्भिः श्रीकण्ठैः शिवयुवतिभिः पञ्चभिरपि
प्रभिन्नाभिः शम्भोर्नवभिरपि मूलप्रकृतिभिः।
चतुश्चत्वारिंशद्वसुदलकलाश्रत्रिवलय-
त्रिरेखभिः सार्धं तव शरणकोणाः परिणताः ॥११॥

चतुर्भिः 3/3 with four
श्री-कण्ठैः (श्रीः कण्ठे यस्य तैः) 3/3 with Shiva [triangles]
शिव-युवतिभिः (शिवस्य युवतिभिः) 3/3 with Shakti [triangles]
पञ्चभिः 3/3 with five
अपि 0 also
प्रभिन्नाभिः N3/3 with those distinct
शम्भोः M5/1 from Shiva
नवभिः 3/3 with nine
अपि 0 also
मूल-प्रकृतिभिः (मूला च असौ प्रकृतिश्च मूलाप्रकृतिः।) 3/3 with basic causal force
चतुश्चत्वारिंशत् 1/3 forty-four
वसु-दल-कला-अश्र-त्रि-वलय-त्रि-रेखभिः (वसूनि दलानि यस्य तत् वसुदलम्। कलाः अश्राः यस्य तत् कलाश्रम्। त्रयाणां वलानां समाहारः त्रिवलयम्।) 3/3 with eight-petalled lotus and 16-petalled lotus with three circles around and three lines
सार्धं together with
तव Thy
शरण-कोणाः(शरणञ्च कोणाश्च) 1/3 angles of [Thy] abode
परिणताः 1/3 counted. ॥११॥
हे भगवति, चतुर्भिः श्रीकण्ठैः शंभोः [सकाशात्] प्रभिन्नाभिः पञ्चभिः शिवयुवतिभिः नवभिः अपि मूलप्रकृतिभिः तव शरणकोणाः वसुदलकाश्रत्रिवलयत्रिरेखाभिः सार्धं, परिणताः सन्तः चतुश्चत्वारिंशत् भवति।
The angles of the Thy abode (the Sricakra) which is made up of the nine mulaprakritis or basic triangles (the nine primary causative forces of the universe) consisting of the four distinct Siva triangles (with apex upwards), and the five distinct Sakti-triangles (with apex downwards) kept apart from the former by the Bindu, with the eight-petalled lotus, the lotus of sixteen petals with the three circles around and the three lines, are counted as forty-three (forty-four).

त्वदीयं सौन्दर्यं तुहिनगिरिकन्ये तुलयितुं
कवीन्द्राः कल्पन्ते कथमपि विरिञ्चिप्रभृतयः।
यदालोकौत्सुक्यादमरललना यान्ति मनसा
तपोभिर्दुष्प्रापामपि गिरिशसायुज्य-पदवीम् ॥ १२ ॥

त्वदीयं N2/1 Thy
सौन्दर्यं N2/1 beauty
तुहिन-गिरि-कन्ये (तुहिनप्रधानः गिरिः तुहिनगिरिः। तस्य कन्या तुहिनगिरिकन्या।) F1S/1 O daughter of the snow clad mountain
तुलयितुं 0 to compare
कवीन्द्राः (कवीणाम् इन्द्राः।) M1/3 best of thinkers
कल्पन्ते (कृपूँ सामर्थ्ये लट्) III/3 are capable
कथमपि 0 somehow with great pain
विरिञ्चि-प्रभृतयः (विरिञ्चिः प्रभृतिः येषां ते विरिञ्चिप्रभृतयः।) Brahma, etc
यत् 0 due to which reason
आलोकौत्सुक्यात् (आलोके औत्सुक्यम् आलोकौत्सुक्यम्। तस्मात् हेतोः। अथवा आलोकौत्सुक्यम् अवलम्ब्य [ल्यब्लोपे] आलोक्यौत्सुक्यात्) having resorted to the eagerness to see [Thy] splendour
अमर-ललनाः (अमराणां ललनाः/ अमरे लोके ललनाः।) F1/3 celestial damsels
यान्ति (या प्रापणगत्योः लट्) III/3 they attain
मनसा N3/1 through the mind
तपोभिः N3/3 through austerities
दुष्प्रापाम् F2/1 difficult to attain
अपि 0 even
गिरिश-सायुज्य-पदवीम् (गिरिशेन सह सायुज्यं गिरिशसायुज्यम्। तदेव पदवी तस्य पदवी वा गिरिशसायुज्यपदवी।) F2/1 state of attaining oneness with Shiva. ॥ १२ ॥
हे तुहिनगिरिकन्ये, त्वदीयं सौन्दर्यं तुलयितुं कवीन्द्राः विरिञ्चिप्रभृतयः कथमपि कल्पन्ते। यत् (यस्मात्) अमरललनाः आलोकौतुक्यात् तपोभिः दुष्प्रापाम् अपि गिरिशसायुज्यपदवीं मनसा यान्ति।
Oh, Daughter of the snow-clad Mountain (Himalaya)! The best of thinkers — Brahma and others — are at great pains to find a suitable comparison to Thy beauty. Even the celestial damsels, out of great eagerness to get a glimpse of Thy splendour, mentally attain a condition of absorption into Siva, which is unobtainable even by penance.

नरं वर्षीयांसं नयनविरसं नर्मसु जडं
तवापाङ्गालोके पतितमनुधावन्ति शतशः।
गलद्वेणीबन्धाः कुचकलशविस्रस्तसिचयाः
हठात्त्रुट्यत्काञ्च्यो विगलितदुकूला युवतयः॥१३॥

नरं M2/1 man
वर्षीयांसं M2/1 old
नयन-विरसं (विगतः रसाः यस्मात् सः विरसः। नयनाभ्यां विरसं नयनविरसम्।) M2/1 far advanced in age
नर्मसु 7/3 in amorous sports
जडं M2/1 incapable
तव 6/1 of Thy
अपाङ्ग-आलोके (अपाङ्गस्य आलोके) M7/1 in a side glance
पतितम् M2/1 fallen
अनुधावन्ति (अनु +धावुँ गतिशुद्ध्य +लट्) III/3 run after
शतशः 0 in hundreds
गलत्-वेणी-बन्धाः (गलन्तः वेणीनां बन्धाः यासां ताः) F1/3 those whose braids of hair are loosening
कुच-कलश-विस्रस्त-सिचयाः (कुचौ इमौ कलशौ इव कुचकुलशौ। कुचकलशाभ्यां विस्रस्ताः सिचयाः यासां ताः) F1/3 those whose clothes over the breasts are falling down
हठात् M5adv/1 suddenly
त्रुट्यत्काञ्च्यः (त्रुट्यत्यः काञ्च्याः यासां ताः त्रुट्यत्काञ्च्यः) F1/3 those whose girdles are breaking
विगलित-दुकूलाः (विगलिताः दुकूलाः यासां ताः) F1/3 those whose silken robes are slipping down
युवतयः F1/3 youthful women.
हे भगवति, वर्षीयांसं नर्मसु जडं, तव अपाङ्गालोके पतितं नरं, शतशः युवतयः गलद्वेणीबन्धाः कुचकलशविस्रस्तसिचयाः हठात् त्रुट्यत्काञ्च्यः विगलितदुकूलाः [सत्यः] अनुधावन्ति।
Youthful maidens, with their braids of hair loosened and dropping, the garments over their breasts falling down , their girdles breaking off suddenly and their silken robes slipping down, run in hundreds after a man, who is far advanced in years, uncouth to look at, and incapable of amorous sport, but has fallen within the ambit of Thy side-glances.

क्षितौ षट्पञ्चाशत् द्विसमधिकपञ्चाशदुदके
हुताशे द्वाषष्टिः चतुरधिकपञ्चाशदनिले।
दिवि द्विःषट्त्रिंशत् मनसि च चतुःषष्टिरिति ये
मयूखास्तेषामप्युपरि तव पादाम्बुजयुगम्॥१४॥

क्षितौ F7/1 in [Muladhara comprised of/ represented by] earth
षट्पञ्चाशत् (षडधिका पञ्चाशत् इति शाकपार्थिवः/ मध्यमपदलोपी।) F1/3 fifty-six
द्विसमधिकपञ्चाशत् (सम्यक् अधिका समधिका। द्वे च एते समधिका च द्विसमधिका। द्विसमधिका पञ्चाशत् द्विसमधिपञ्चाशत्) F1/3 fifty-two
उदके M7/1 in [Svadhishthana comprised of/ represented by] water
हुताशे (हुतम् अश्नाति इति हुताशः। तस्मिन्।) M7/1 in [Manipura comprised of/ represented by] fire
द्वाषष्टिः (द्वाधिका षष्टिः द्वाषष्टिः।) M1/3 sixty-two
चतुरधिकपञ्चाशत् (चतुरधिका पञ्चाशत् चतुरधिकपञ्चाशत्) M1/3 fifty-four
अनिले M7/1 in [Anahata comprised of/ represented by] air
दिवि MN7/1 in [Vishuddhi comprised of/ represented by] space
द्विःषट्त्रिंशत् (षडधिका त्रिंशत् षट्त्रिंशत्। द्विः षट्त्रिंशत् द्विःषट्त्रिंशत्।) N1/3 twice of thirty-six, seventy-two
मनसि N7/1 in [Ajna comprised of/ represented by] the mind
च 0 and
चतुःषष्टिः (चतुरधिका षष्टिः चतुःषष्टिः।) M1/3 sixty-four
इति 0 thus
ये 1/3 those who
मयूखाः M1/3 rays
तेषाम् M6/3 for them
अपि 0 even
उपरि 0 above
तव 6/1 Thy
पादाम्बुजयुगम् (अम्बुनि जायेते इति अम्बुजम्। पादौ इमौ अमुबुदौ इव पादाम्बुजौ। पादाम्बुजयोः युगम्।) N2/1 pair of lotus-feet.
हे भगवति, क्षितौ षट्पञ्चाशत्, उदके द्विसमधिकपञ्चाशत्, हुताशे द्वाषष्टिः, अनिले चतुरधिकपञ्चाशत्, दिवि द्विःषट्त्रिंशत्, मनसि चतुःषष्टिः च इति [संख्यकाः] ये मयूखाः भवन्ति, तेषाम् अपि उपरि तव पादाम्बुजयुगं वर्तते।
Fifty-six rays shine in the Muladhara comprised of the element of Earth (Prthvi tattva), fifty-two rays shine in the Manipura of the essence of Water (Apatattva), sixty-two in the Svadishthana (the Agni or Tejas tattva) being of the nature of Fire, fifty-two in the Anahata of the character of Air (Vayu-tattva); seventy-two rays in the Visuddhi of the form of Ether (Akasa-tattva) and sixty-four in the Ajna (manas-tattva). Far above all these shine the pair of Thy lotus feet.

शरज्ज्योत्स्नाशुद्धां शशियुतजटाजूटमकुटां
वरत्रासत्राणस्फटिकघटिकापुस्तककराम्।
सकृन्न त्वा नत्वा कथमिव सतां सन्निदधते
मधुक्षीरद्राक्षामधुरिमधुरीणाः फणितयः॥१५॥

शरद्-ज्योत्स्ना-शुद्धां (शरदि/शरदः ज्योत्स्ना शरज्ज्योत्स्ना। शरज्ज्योत्स्ना इव शुद्धाम्।) F2/1 She who is bright like the autumnal moonlight
शशि-युत-जटा-जूट-मकुटां (शशिना युतः जटानां जूटः एव मकुटः यस्याः सा शशियुतजटाजूटमकुटा।) F2/1 She whose head is adorned with a crown, whose matted hair-locks have a crescent-moon on them/ She who has a moon as a crown on the matted hair-locks.
वर-त्रास-त्राण-स्फटिक-घटिका-पुस्तक-कराम् / वर-त्रास-त्राण-स्फटिक-घुटिका-पुस्तक-कराम् (त्रासात् त्राणं त्रासत्राणम्। स्फटिकस्य घुटिका स्फटिकघुटिका। वरश्च त्रासत्राणं च स्फटीकघुटिका च पुस्तकं च वरत्रासत्राणस्फटिकघुटिकापुस्तकानि। तैः युक्ता करा वरत्रासत्राणस्फटिकघुटिकापुस्तककराम्।) F2/1 She whose four hands hold the poses of bestowing boons and affording protection from fear, a string of crystal beads (sphatika) and a book
सकृत् 0 once
न 0 not
त्वा F2/1 Thee
नत्वा 0 having saluted
कथम् 0 how
इव 0 as
सतां M6/3 for righteous people
सन्निदधते (सम्+नि+डुधाञ् धारणपोषणयोः+लट्) III/3 emanate from/ rest on [the tounge]
मधु-क्षीर-द्राक्षा-मधुरि-मधुरीणाः (मधु च क्षीरं च द्राक्षा च मधुक्षीरद्राक्षाः। तेषां मधुरिमा। तत्र धुरीणाः।) F1/3 capable w.r.t. sweetness as that of honey, milk and grapes.
फणितयः F1/3 speech/ words.
हे भगवति, शरज्ज्योत्स्नाशुद्धां शसियुतजटाजूटमकुटां वरत्रासत्राणस्फटिकघटिकापुस्तककरां त्वा सकृन्नत्वा, सतां मधुक्षीरद्राक्षामधुरिमधुरीणाः फणितयः कथम् इव न सन्निदधते।
How will not words (speech) sweet as honey, milk and grapes, emanate from the tongue of such as have bowed even once before Thee, whose form is as clean and bright as the moon-light of the Saradrutu (autumnal moon) whose head is adorned with a crown, whose matted hair-locks have a crescent-moon on them and whose four hands hold the poses of bestowing boons and affording protection from fear, a string of crystal beads (sphatika) and a book.

Saundaryalahari 6-10

noreply@blogger.com (Advaitavedanti) — Sat, 02 Jan 2021 04:24:00 +0000

धनुः पौष्पं मौर्वी मधुकरमयी पञ्च विशिखाः
वसन्तः सामन्तो मलयमरु-दायोधन-रथः ।
तथाप्येकः सर्वं हिमगिरिसुते कामपि कृपां
अपाङ्गात्ते लब्ध्वा जगदिद-मनङ्गो विजयते ॥ ६ ॥

धनुः N1/1 bow
पौष्पं N1/1 made of flowers
मौर्वी F1/1 string
मधुकरमयी F1/1 comprised of a cluster of honey bees
पञ्च 0 five
विशिखाः F1/1 arrows
वसन्तः M1/1 spring season
सामन्तः M1/1 assistant
मलय-मरुत्-आयोधन-रथः (मलयात् आगतं मरुत् मलयमरुत् इति मध्यमपदलोपी। आयोधनस्य रथः आयोधनरथः। मलयमरुत् एव आयोधनरथः मलयमरुदायोधनरथ इति कर्मधारयः।) M1/1 breeze from Malaya mountain is the war-chariot.
तथा 0 then
अपि 0 even
एकः M1/1 one
सर्वं N2/1 entire
हिमगिरिसुते (हिमप्रधानगिरिः। तस्य सुते।) F1S/1 O Daughter of the snow-clad Himalayas
काम् F2/1 which/ some
अपि 0 even
कृपां F2/1 grace
अपाङ्गात् N5/1 due to side-glance
ते 6/1 Thy
लब्ध्वा 0 having obtained
जगत् N2/1 universe
इदम् N2/1 this
अनङ्गः M1/1 bodiless
विजयते (जि जये लट् III/1) subjugates/ wins over. ॥ ६ ॥
हे हिमगिरिसुते, [यस्य कामस्य] धनुः पौष्पं भवति, [यस्य] मौर्वी मधुकरमयी भवति, [यस्य] विशिखाः पञ्च [एव] भवन्ति, [यस्य] सामन्तः वसन्तः भवति, मलयमरुदायोधनरथः भवति, तथा अपि ते काम् अपाङ्गात् कृपां लब्ध्वा, [सः] एकोऽनङ्गः इदं सर्वं जगत् विजयते।
Oh Daughter of the snow-clad Himalaya mountain! Cupid, the God of Love has only a bow made of flowers, with its string comprised of a cluster of honey-bees, and has arrows barely five. The spring season is his vassal (assistant) and the Southern breeze, his war-chariot. Yet (with such frail equipment, bodiless, and alone though he be), Cupid (Manmatha) subjugates the entire universe, having obtained some favour through Thy benign side-glance.

क्वणत्काञ्चीदामा करिकलभ कुम्भस्तननता
परिक्षीणा मध्ये परिणत शरच्चन्द्रवदना ।
धनुर्बाणान् पाशं सृ॒णिमपि दधाना करतलैः
पुरस्तादास्तां नः पुरमथितुराहोपुरुषिका ॥७॥

क्वणत्-काञ्ची-दामा (क्वणती काञ्ची दामा यस्याः सा) F1/1 one who has a jingling girdle-string ornament
करि-कलभ-कुम्भ-स्तन-नता (करिकलभस्य कुम्भ इव स्तनौ करिकलभस्तनौ। ताभ्यां नता [क्वणत्काञ्चीदामा] यस्याः सा।) F1/1 one who has a bent [ornament] due to breasts like the temples of a young elephant
परिक्षीणा F1/1 slender
मध्ये 7/1 in the waist
परिणत-शरद्-चन्द्र-वदना (शरद्रुतोः चन्द्रः शरच्चन्द्रः। परिणतः शरच्चन्द्रः परिणतशरच्चन्द्रः। तस्य [वदनम्] इव वदनं यस्याः सा परिणतशरच्चन्द्रवदना।) F1/1 one who has a face like the face of the autumnal full-moon.
धनुः N2/1 bow
बाणान् M2/3 arrows
पाशं M2/1 noose
सृ॒णिम् F2/1 goad
अपि 0 also
दधाना F1/1 holder
करतलैः (करस्य तलः करतलः।) N3/3 with the hands
पुरस्तात् 0 in front
आस्ताम् (अस् लोट् II/1) may you kindly manifest नः 2/6/3 for us पुर-मथितुः (पुराणां मथिता पुरमथिता।) M6/1 of the destroyer of the worlds आहो-पुरुषिका (अहो अहम् अहङ्कारः एव पुरुषः इति मयूरव्यंसकः।) F1/1 being in the form of pride.
करिकलभकुम्भस्तननता, क्वणत्काञ्चीदामा, मध्ये परिक्षीणा, परिणतशरच्चन्द्रवदना, करतलैः धनुः बाणान् पाशं सृणिम् अपि पुरस्तात् दधाना, पुरमथितुः आहोपुरुषिका, नः आस्ताम्।
May Thou with Thy breasts like the temples (mastakas) of a young elephant, with Thy slender waist which is adorned by a jingling girdle-string (belt-like gold waist-ornament called Odyana having small tinkling gold bells attached), with Thy face blooming like the autumnal full moon ( of the Saradrutu, with Thy four hands holding bow, arrow, noose and goad (ankusa), Thou the pride of Siva (the Ahamkararupini of Siva), manifest.

सुधासिन्धोर्मध्ये सुरविटपिवाटीपरिवृते
मणिद्वीपे नीपोपवनवति चिन्तामणिगृहे ।
शिवाकारे मञ्चे परमशिवपर्यङ्कनिलयाम्
भजन्ति त्वां धन्याः कतिचन चिदानन्दलहरीम् ॥ ८ ॥

सुधा-सिन्धोः (सुधायाः सिन्धुः सुधासिन्धुः।) M6/1 of the ocean of nectar
मध्ये N7/1 in the middle
सुर-विटपि-वाटी-परिवृते (सुराणां विटप्यः सुरविटप्यः। तेषां वाट्यः सुरवीटपिवाट्यः। ताभिः परिवृते सुरविटपिवाटीपरिवृते।) N7/1 in that surrounded by a forest of celestial trees
मणि-द्वीपे (मणिनां द्वीपे) N7/1 in the island of gems
नीप-उपवनवति (नीपैः उपवनवत् तस्मिन् उपवनवति) N7/1 in that surrounded by garden of Nipa trees
चिन्तामणि-गृहे (चिन्तामणिनां गृहे।) N7/1 in the house of cintAmaNi gems
शिव-आकारे (शिवस्य आकारः इव आकारः यस्य मञ्चस्य सः मञ्चः शिवाकारः।) M7/1 on that which is in/ has the form of Shiva
मञ्चे M7/1 on a cot
परम-शिव-पर्यङ्क-निलयाम् (परमश्च असौ शिवश्च परमशिवः। स एव पर्यङ्कः परमशिवपर्यङ्कः। तस्मिन् निलयः यस्याम् ताम्) F2/1 one who has a seat on the bed of/ in the form of Paramashiva.
भजन्ति (भज् सवायाम् लट् III/3) they worship
त्वां 2/1 Thee
धन्याः M1/3 fortunate
कतिचन 0 some
चित्-आनन्द-लहरीम् (चिच्च असौ आनन्दश्च चिदानन्दः। तस्य लहरीम्) F2/1 that swell of consciousness and bliss. ॥ ८ ॥
हे [भगवति], सुधासिन्धोः मध्ये, सुरविटपिवाटीपरिवृते मणिद्वीपे, नीपोपवनवति चिन्तामणिगृहे, शिवाकारे मञ्चे, परमशिवपर्यङ्कनिलयां चिदानन्दलहरीं त्वाम्, कतिचन धन्याः भजन्ति।
Fortunate are those few, who worship Thee who is in the form of the swell of consciousness and Infinite Bliss, Thee who is reclining (seated) on the mattress of Paramasiva spread on the cot in the form of Sadasiva, inside the mansion constructed of precious Cintamani gems, which mansion is surrounded by the pleasure garden of Nipa (Kadamba) trees, and which is in the island of gems of all kinds, encircled by rows of celestial (Kalpa) trees, the island being situated in the midst of the Amritasamudra of ocean of nectar.

महीं मूलाधारे कमपि मणिपूरे हुतवहं
स्थितं स्वाधिष्ठाने हृदि मरुतमाकाशमुपरि ।
मनो‌ऽपि भ्रूमध्ये सकलमपि भित्त्वाकुलपथं
सहस्रारे पद्मे सह रहसि पत्या विहरसे ॥ ९ ॥

महीं F2/1 earth
मूलाधारे (मूले [स्थितः] आधारः/ मूलश्च असौ आधारश्च।) M7/1 in Muladhara
कम् MN2/1 water
अपि 0 also
मणिपूरे (मणिनां पूरः।) N7/1 in Manipura
हुतवहं (हुतं वहति इति उपपदतत्पुरुषः।) M2/1 fire
स्थितं M2/1 present
स्वाधिष्ठाने (स्वस्मिन् अधिष्ठानं यस्य तत्/ सुष्ठु अधिष्ठीयते इति।) N7/1 in Svadhishthana
हृदि 7/1 in the heart
मरुतम् air
आकाशम् space
उपरि 0 in that above [those]/ Vishuddha
मनः 2/1 mind
अपि 0 also
भ्रूमध्ये (भ्रुवोः मध्ये) 7/1 in between the eyebrows
सकलम् (कलया सह वर्तते इति सह बहुव्रीहिः।) 2/1 entire
अपि 0 even
भित्वा having broken
कुलपथं (कुलस्य पथम्।) 2/1 path of Kundalini
सहस्रारे (सहस्रम् आराणि यस्य ) N7/1 - पद्मे N7/1 in the thousand-petalled lotus
सह 0 along
रहसि 7/1 in solitude
पत्या M3/1 with Thy spouse
विहरसे (वि+हृ क्रीडायाम् +लट् II/1) Thou sporteth. ॥ ९ ॥
हे भगवति, मूलाधारे स्थितिं महीं भित्त्वा, मणिपूरे स्थितं कं हुतवहमपि भित्त्वा, स्वाधिष्ठाने स्थितं हुतवहं भित्त्वा, हृदि स्थितं मरुतं भित्त्वा, [तेषाम्] उपरि स्थितम् आकाशं भित्त्वा, भ्रूमध्ये स्थितं मनोऽपि भित्त्वा, सकलं कुलपथम् अपि भित्त्वा, सहस्रारे पद्मे पत्या सह विहरसे।
Breaking through the Muladhara, the Manipura, the Svadishthana, the Anahata, the Visuddhi, the Ajna cakras (plexuses) and having crossed Prthvi (earth), Apas (water), Tejas (fire), Vayu (air), Akasa (ether) and Manas (mind) tatvas of the respective cakras, Thou reacheth the thousand-petalled lotus and sporteth there with Thy spouse Sadasiva.

सुधाधारासारैश्चरणयुगलान्तर्विगलितैः
प्रपञ्चं सिञ्चन्ती पुनरपि रसाम्नायमहसः।
अवाप्य स्वां भूमिं भुजगनिभमध्युष्टवलयं
स्वमात्मानं कृत्वा स्वपिषि कुलकुण्डे कुहरिणि ॥ १०॥

सुधा-धारा-आसारैः (सुधायाः धाराः। धाराणाम् आसारैः।) M3/3 through the showers of the flood of nectar
चरण-युगल-अन्तर्-विगलितैः (चरणयोः युगलम्। अन्तर् विगलितं अन्तर्विगलितम्। चरणयुगलस्य अन्तर्विगलितैः।) M3/3 through those oozing from within the pair of [your] feet
प्रपञ्चं N2/1 body of vital energy channels/ universe
सिञ्चन्ती F1/1 one who drenches
पुनः 0 again
अपि 0 even
रस-आम्नाय-महसः (रसस्य आम्नायः रसाम्नायः। रसाम्नायः महः यस्य सः रसाम्नायमहा। तस्मात्) M5/1 from that which has the brilliance of excess of nectar
अवाप्य 0 having returned
स्वां F2/1 own
भूमिं F2/1 ground
भुजग-निभम् (भुजगेन भुजगस्य वा निभम्।) M2/1 like a snake
अध्युष्ट-वलयं 2/1 coil up three and a half times
स्वम् M2/1 own
आत्मानं M2/1 self
कृत्वा 0 having made
स्वपिषि (ञिष्वपँ शये, अदादिः, लट् III/1) you sleep
कुलकुण्डे (कुलस्य कुण्डे) N7/1 in the crevice of the Muladhara
कुहरिणि (कुं हरति इति कुहरिणी/ कुहराणि अस्याः सन्ति इति कुहरिणी।) F1S/1 or F7/1 O Kuharini/ in that which has chakras. ॥ १०॥
हे कुहरिणि, चरणयुगलान्तरविगलितैः सुधाधारासारैः प्रपञ्चं सिञ्चन्ती [त्वं] पुनरपि रसाम्नायमहसः स्वां भूमिम् अवाप्य, स्वम् आत्मानं भुजगनिभम् अध्युष्टवलयं कृत्वा, कुलकुण्डे स्वपिषि।
/हे भगवति, चरणयुगलान्तरविगलितैः सुधाधारासारैः प्रपञ्चं सिञ्चन्ती [त्वं] पुनरपि रसाम्नायमहसः स्वां भूमिम् अवाप्य, स्वम् आत्मानं भुजगनिभम् अध्युष्टवलयं कृत्वा, कुहरिणि कुलकुण्डे स्वपिषि।
Thou drencheth the nadis (nerves) in the body with the flood of nectar gushing from Thy feet. Reaching again Thy own ground (Muladhara) and converting Thyself into a serpent with three coils and a half Thou sleepeth in the crevice in the centre of the Muladhara lotus.

Saundaryalahari 1-5

noreply@blogger.com (Advaitavedanti) — Sat, 02 Jan 2021 04:19:00 +0000

ॐ

सौन्दर्यलहरी

The following is an effort to learn the brilliant work Saundaryalahari of Bhagavatpada Adi Shankaracharya going through five verses at a time analysing its Sanskrit usage. The padaccheda, samAsavigraha, anvaya, etc, is based on one or more commentaries. Please note that, as of now, most of the English translation is from Vedanta Bharati. The transliteration they have used has mostly been retained).

शिवः शक्त्या युक्तो यदि भवति शक्तः प्रभवितुं
न चेदेवं देवो न खलु कुशलः स्पंदितुमपि।
अतस्त्वामाराध्यां हरिहरविरिंचादिभिरपि
प्रणंतुं स्तोतुं वा कथमकृतपुण्यः प्रभवति॥ १ ॥

शिवः M1/1 Parameshvara
शक्त्या F3/1 with Shakti
युक्तः M1/1 endowed
भवति III लट्/1 becomes
शक्तः M1/1 capable
प्रभवितुं 0 to create
न 0 not
चेत् 0 if
एवं 0 so
देवः M1/1 effulgent Lord
न 0 not
खलु 0 indeed
कुशलः M1/1 capable
स्पंदितुम् 0 to stir
अपि 0 even
अतः 0 therefore
त्वाम् F2/1 Thee
आराध्यां F2/1 One adored
हरि-हर-विरिंचादिभिः (हरिश्च हरश्च विरिञ्चश्च हरिहरविरिञ्चाः इति द्वन्द्वः। ते आदि येषां ताभिः हरिहरविरिञ्चादिभिः इति बहुव्रीहिः।) M3/3 by Vishu, Shiva, Brahma, etc
अपि 0 even
प्रणतुं 0 to worship
स्तोतुं 0 to praise
वा 0 or
कथम् 0 how
अकृतपुण्यः (न कृताः पुण्याः येन स इति बहुव्रीहिः।) M1/1 one bereft of merit
प्रभवति III-लट्/1 could be.
शक्त्या युक्तः शिवः प्रभवितुं शक्तः भवति। एवं न चेत्, [सः] देवः स्पंदितुम् खल्वपि कुशलो न भवति। अतः कथम् अकृतपुण्यः हरिहरविरिंचादिभिरपि आराध्यां त्वां स्तोतुं प्रणतुं वा प्रभवति॥१॥
Paramesvara becomes capable of creating the Universe, only when united with Sakti (Thee), but otherwise (when not joined with Thee), He is incapable of even a stir. How then could one, who has not acquired merit (Punya — in this and the previous births) worship Thee, or at least praise Thee, who is adored even by Vishnu, Siva, Brahma and others?

तनीयांसं पांसुं तव चरण-पङ्केरुह-भवं
विरिञ्चिः सञ्चिन्वन् विरचयति लोकानविकलम् ।
विरिञ्चिः सञ्चिन्वन् विरचयति लोकानविकलम् ।
वहत्येनं शौरिः कथमपि सहस्रेण शिरसां
हरः सङ्क्षुभ्यैनं भजति भसितोद्धूल नविधिम्॥ २ ॥

तनीयांसं N1/1 microscopic
पांसुं N1/1 dust
तव 6/1 Thy
चरण-पङ्केरुह-भवं (पङ्के रोहति इति पङ्केरुहम्। इति अलुक् उपपद तत्पुरुषः। चरणौ एव पङ्केरुहौ चरणपङ्केरुहौ इति कर्मधारयः। ताभ्यां भवं चरणपङ्केरुहभवम् इति पञ्चमीतत्पुरुषः।) N1/1 fallen from the lotus-feet
विरिञ्चिः M1/1 Brahma
सञ्चिन्वन् M1/1 collecting
विरचयति III लट्/1 creates
लोकान् M2/1 worlds
अविकलम् (न विकलम् अविकलम् इति नञ्तत्पुरुषः।) N2adv/1 in regular order (intact)
वहति (वह् प्रापणे +लट्) III/1 carries
एनं N2/1 this
शौरिः M1/1 Vishnu
कथमपि 0 somehow
सहस्रेण N3/1 with a thousand
शिरसां N6/1 of heads
हरः M1/1 Shiva
सङ्क्षुभ्य 0 having put great effort
एनं N2/1 this
भजति III लट्/1 resorts to
भसितोद्धूलनविधिम् (भसितस्य उद्धूलनं भसितोद्धूलनम् इति षष्ठीतत्पुरुषः। तदेव विधिः भसितोद्धूलनविधिः इति कर्मधारय। षष्ठीतत्पुरुषः।) M2/1 act of covering with dust (Vibhuti), reducing to ashes.
तव चरणपङ्केरुहभवं तनीयांसं पांसुं सञ्चिन्वन् विरिञ्चिः लोकान् अविकलं विरचयति। शौरिः एनं कथमपि सहस्रेण शिरसां संक्षुभ्य वहति। हरः एनं भसितोद्धूलनविधिं भजति॥२॥
Collecting microscopic particles of the dust falling from Thy lotus-feet, Brahma creates the worlds in regular order (intact), Vishnu (in the form of Adisesha) bears them somehow with great effort (might) though with thousand heads and Siva reducing the particles into ashes be-smears his body with them (Vibhuti).

अविद्यानामन्तस्तिमिरमिहिरद्वीपनगरी
जडानां चैतन्यस्तबकमकरन्दश्रुतिझरी ।
दरिद्राणां चिन्तामणिगुणनिका जन्मजलधौ
निमग्नानां दंष्ट्रा मुररिपुवराहस्य भवति॥ ३ ॥

अविद्यानाम् (नास्ति विद्या यस्य सः अविद्यः।) M6/1 of the ignorant
अन्तस्-तिमिर-मिहिर-द्वीप-नगरी (अन्तः तिमिरः अन्तस्तिमिरः। द्वीपः एव नगरी द्वीपनगरी। मिहिराणां द्वीपनगरी मिहिरद्वीपनगरी। अन्तस्तिमिरस्य मिहिरद्वीपनगरी अन्तस्तिमिरमिहिरद्वीपनगरी।) F1/1 island-city of suns for the inner-darkness [that dispels it]

/अन्तस्-तिमिर-मिहिर-उद्दीपन-करी (अन्तः तिमिरः अन्तस्तिमिरः। तस्य मिहिरः अन्तस्तिमिरमिहिरः। तस्य उद्दीपनम् अन्तस्तिमिरमिहिरोद्दीपनम्। तं करोति इति अन्तस्तिमिरमिहिरोद्दीपनकरी।) F1/1 one who causes the rise of the sun to dispel the inner-darkness

जडानां M6/3 for dull-witted
चैतन्य-स्तबक-मकरन्द-श्रुति-झरी (श्रुतिः विद्या एव झरी श्रुतिझरी। [वृक्ष इव] चैतन्यस्य स्तबकः चैतन्यस्तबकः। तस्मिन् तस्य वा मकरन्दः चैतन्यस्तबकमकरन्दः। तेषां श्रुतिझरी चैतन्यस्तबकमकरन्दश्रुतिझरी।) F1/1 knowledge-river of fragrance emanating from bunch of flowers of tree of consciousness.
दरिद्राणां M6/3 to those in the grip of chill penury
चिन्तामणि-गुणनिका (चिन्तामणिनां गुणनिका।) F1/1 neckace of cintAmaNi gems
जन्मजलधौ (जन्मानां जलधिः जन्मजलधिः।) M7/1 in the ocean of earthly existence/ births (and death)
निमग्नानां M6/3 to those drowned
दंष्ट्रा F1/1 tusk
मुररिपुवराहस्य (मुरस्य रिपुः मुररिपुः। सः एव वराहः तस्य मुररिपुवराहस्य।) M6/1 of the Varaha incarnation of Vishnu
भवति III-लट्/1 is.
[पांसु] अविद्यानाम् अन्तस्तिमिरमिहिरद्वीपनगरी, जडानां चैतन्यस्तबकमकरन्दश्रुतिझरी, दरिद्राणां चिन्तामणिगुणनिका , जन्मजलधौ निमग्नानां मुररिपुवराहस्य दंष्ट्रा च भवति।
/हे भवति, त्वम् अविद्यानाम् अन्तस्तिमिरमिहिरद्वीपनगरी असि। जडानां चैतन्यस्तबकमकरन्दश्रुतिझरी असि। दरिद्राणां चिन्तामणिगुणनिका असि। जन्मजलधौ निमग्नानां मुररिपुवराहस्य दंष्ट्रा असि।
The particles of dust of Thy Lotus feet serve to remove the inner darkness of the ignorant (those who have not attained Tatvajnana or divine knowledge). In other words, the dust is the sun that dispels the inner darkness of the ignorant or the worldly-minded. The speck of dust is a flood of fragrance emanating from the bunch of flowers of the Kalpaka tree of caitanya or clear consciousness, awakening the unknowing or dull-witted. To those in the grip of chill penury, they (the dust particles) are a string of gems of the Cintamani variety. And to those drowned in the ocean of earthly existence (Samsara — the ocean of births and deaths) that dust becomes the tusk of the wild boar of Muraripu i.e. Vishnu who incarnated as Varaha.

त्वदन्यः पाणिभ्यामभयवरदो दैवतगणः
त्वमेका नैवासि प्रकटित-वराभीत्यभिनया ।
भयात् त्रातुं दातुं फलमपि च वांछासमधिकं
शरण्ये लोकानां तव हि चरणावेव निपुणौ ॥ ४ ॥

त्वदन्यः M1/1 other than you
पाणिभ्याम् M3/2 by hands
अभयवरदः (अभयं च वरं च अभयवरौ। अभयवरौ ददाति इति अभयवरदः।) M1/1 one who grants protection/ fearlessness and desires/ boons
दैवतगणः (देवता एव दैवता इति स्वार्थे अण्। दैवतानां गणः दैवतागणः।) M1/1 group of gods
त्वम् 1/1 Thou
एका F1/1 alone
न 0 not
एव 0 indeed
असि II-लट्/1 you are
प्रकटितवराभीत्यभिनया (वरश्च अभीतिश्च वराभीती। प्रकटिते वराभीती अभिनयौ यस्याः तया प्रकटितवराभीत्यभिनया।) F1/1 one who has manifested gestures to vouchsafe protection and grant desires
भयात् N5/1 from fear
त्रातुं 0 to protect
दातुं 0 to grant
फलम् N2/1 result
अपि 0 even
च and
वांछासमधिकं (वांछायाः समधिकं तं वांछासमधिकम्।) N2/1 more than desired
शरण्ये F1S/1 O refuge
लोकानां N6/3 of all worlds
तव 6/1 Thy
हि 0 because
चरणौ N1/2 feet
एव indeed
निपुणौ N1/2 powerful.
हे लोकानां शरण्ये, त्वदन्यः दैवतगणः पाणिभ्याम् अभयवरदः भवति। त्वम् एव एका प्रकटितवराभीत्यभिनया न असि। तव चरणौ हि भयात् त्रातुं अपि च वांछासमधिकं फलं दातुं निपुणौ भवतः॥४॥
Thou, the refuge of all the worlds! All Devas (gods) except Thee, vouchsafe protection to the devotees and grant their desires by gestures of their hands. Thou alone doth not show forth the varada and abhaya (granting and protection) gestures. It is so because Thy feet are by themselves powerful to protect those in the grip of fear and grant more than what is desired for by devotees.

हरिस्त्वामाराध्य प्रणतजनसौभाग्यजननीं
पुरा नारी भूत्वा पुररिपुमपि क्षोभमनयत्।
स्मरोऽपि त्वां नत्वा रतिनयनलेह्येन वपुषा
मुनीनामप्यन्तः प्रभवति हि मोहाय महताम् ॥५॥

हरिः M1/1 Vishnu
त्वाम् F2/1 Thee
आराध्य 0 having worshipped
प्रणतजनसौभाग्यजननीं (प्रणताश्च जनाश्च प्रणतजनाः इति कर्मधारयः। सौभाग्यानां जननी सौभाग्यजननी इति षष्ठीतत्पुरुषः। प्रणतजनानां सोभागयजननी तां प्रणतजनसौभाग्यजननी इति षष्ठीतत्पुरुषः। ताम्।) F2/1 bestower of prosperities on those who reverentially bow/ salute
पुरा F1/1 - नारी F1/1 woman in an ancient past
भूत्वा 0 having become
पुररिपुम् M2/1 Shiva
अपि 0 even
क्षोभम् M2/1 - अनयत् (नीञ् प्रापणे लङ्) III/1 impassioned
स्मरः M1/1 Kama
अपि 0 also
त्वां F2/1 Thou
नत्वा 0 having saluted
रतिनयनलेह्येन (रतेः नयनौ रतिनयनौ। तयोः लेह्यः [वपुः] रतिनयनलेह्यम्। तेन) N3/1 with that [bodily form] which is attractive to the eyes of Rati
वपुषा N3/1 with a bodily form
मुनीनाम् M6/3 of sages
अपि 0 also
अन्तः N1/1 mind
प्रभवति III-लट्/1 capable to provoke
हि 0 indeed
मोहाय 4/1 towards passion/ delusion
महताम् M6/3 of great. ॥५॥
प्रणतजनसौभाग्यजननीं त्वाम् आराध्य, हरिः पुरा नारी भूत्वा, पुरुरिपुम् अपि क्षोभमनयत्। स्मरोऽपि त्वां नत्वा महतां मुनीनां अपि रतिनयनलेह्येन वपुषा मोहाय हि प्रभवति।
Once Vishnu having worshipped Thee — the bestower of all prosperity on those who worship Thee (through mind, speech and body) – concentrated on Thy Divine Form – and assuming the form of a woman impassioned even Siva, (the Controller of all senses, the destroyer of the three cities and the enemy of Kama). Has not Smara (Kama, the God of Love) because of having bowed before Thee, obtained a personality, pleasingly attractive to the eyes of Rati (his beloved) and become capable of generating passion even in the minds of great sages.

Subjective, objective realities, sopAdhika, nirupAdhika bhramas

noreply@blogger.com (Advaitavedanti) — Wed, 02 Dec 2020 06:24:00 +0000

ॐ

In Vicharasagara, while describing the various sattAs, vyAvahArika is differentiated from prAtibhAsika by Sadhu Nischaladasa ji by describing them so: ब्रह्मज्ञानमनन्तराबाध्यत्वं व्यावहारिकत्वम् and ब्रह्मज्ञानेतरबाध्यत्वं प्रातिभासिकत्वम्। That is, the former cannot be sublated or negated without brahmajnAna whereas the latter can be negated by something other than brahmajnAna. In the case of the world, it is vyAvahArika because it cannot be sublated without brahmajnAna, whereas other delusions of rope-snake, nacre-silver, mirage-water, redness of the crystal, etc, are negated on the rise of knowledge of their locus, on which they are superimposed. The world has objective reality as created by Ishvara whereas the bhrAnti-viShayas are jIva-sRShTa.

The snake doesn't continue to appear when known as rope, nor does the silver appear when known as the shell. Then, why is it that the mirage-water still continues to appear, and why does the crystal still appear red, even after the knowledge regarding the real nature of the desert and the crystal? The former two examples are of nirupAdhika bhramas, wherein there is no upAdhi needed other than avidyA as kAraNa to produce kArya. The rope appears as a snake due to avidyA. When that avidyA is countered by vidyA, it ceasing, its kArya ceases to be as well. The same is true with respect to the nacre-silver example. However, in the case of mirage-water, which continues to appear even after knowing the desert as the locus on which the mirage water makes its illusive appearance, there is an additional upAdhi and thus, the bhrama caused is sopAdhika. It is no longer subjective as others see them too. The Ishvara-niyati due to which the refraction takes place continues to be there. The mirage water continues to appear as long as the desert exists in the set conditions, both of the latter are vyAvahArika, while the former is not vyAvahArika and is not pramA.

It can be seen better in the second example of the redness of the crystal. The plain crystal, appearing red due to the upAdhi of the red flower placed near it, continues to appear red as long as the red flower continues to remain in its vicinity. The red flower is vyAvahArika, but its tainting the crystal red, as though, is prAtibhAsika. The red flower appears to all as a red flower since it is vyAvahArika but the redness of the crystal, even if it is prAtibhAsika, is objective, not subjective. It is still a bhrAnti. It still doesn't go away after jnAna of the plain crystal. Why?! Should it be considered as pramA, valid knowledge, then? It can't be so, since such knowledge isn't valid. Having moved the red flower away from the crystal, no one sees the crystal as red. For something to be pramA, it should pramANa-janya. This is bhrama and is explained in the shAstras as not cognised by the pramAtR through antaHkaraNa-vRtti but it is witnessed by the sAkShi through avidyA-vRtti. अप्रमाज्ञानं न मनोवृत्तिरूपं किन्त्वविद्यावृत्तिरूपं साक्ष्याश्रयम्। Thereby, it is not valid, not pramA, but a bhrama and that too of the sopAdhika kind, wherein the pratiti will continue as long as Ishvara-sRShTa japAkusuma remains in the proximity of the crystal, but it won't continue to delude a person who knows it so. Similarly, extending this to the final exemplified, one having brahmajnAna continues to have pratiti of the IshvarasRShTa jagat but he is not bhrAnta any more.

On a related note: The TippaNakAra of Vicharasagara, Swami Vasudeva Brahmendra Sarasvati ji, explains by saying that although there is niyati that the rope appears only as a snake, etc, and not as silver, etc, even in the case of bhrAnti, there is no similarity needed between both rope and snake really! The dRShTAnta countering such expectancy of similarity is that the sky appears as having a dome shape, or as coloured blue, without any similarity between the sky and dome shape or the blue colour! Then how is to be explained? The explanation given is more in keeping with the main siddhAnta of Vedanta which is DSV/ EJV, where Bhagavan Karikakara Gaudapadacharya explains that the vAsanAs have always been so and being anAdi, rope has been seen as snake and not as silver, and therefore, one continues to do so across janmas, just like one keeps seeing the sky as shaped like a dome or coloured blue. So too, the world appears as the world, with all its rules being followed meticulously, because they have been so all the time across janmas. Those saMskAras continue to manifest even this janma.

गुरुपादुकाभ्याम्

Vicharasagara 001 Introduction 1

noreply@blogger.com (Advaitavedanti) — Tue, 23 Jun 2020 11:08:00 +0000

ॐ

Vicharasagara class announcement

noreply@blogger.com (Advaitavedanti) — Mon, 22 Jun 2020 12:30:00 +0000

Namaste everyone.

We will be beginning an online study of Vicharasagara of Sadhu Nischaladasa, translated into Sanskrit by Swami Vasudeva Brahmendra Sarasvati on Google Meet from 23rd June 2020 daily, except Thu and prathamA tithi 06:00-06:45 am IST in English. Those who have some background in Vedanta, decent knowhow of Sanskrit, are interested in serious study and able to attend daily may kindly let me know as a comment here with their Whatsapp number (I'll not publish your number here, I'll get in an email).

gurupAdukAbhyAm
Praveen R. Bhat

Tattvabodha 07

noreply@blogger.com (Advaitavedanti) — Mon, 08 Jun 2020 05:01:00 +0000

Tattvabodha 06

noreply@blogger.com (Advaitavedanti) — Mon, 08 Jun 2020 05:00:00 +0000

Tattvabodha 05

noreply@blogger.com (Advaitavedanti) — Mon, 08 Jun 2020 05:00:00 +0000

anything *wise* under the sun

Whitepaper: Hacking Kannada gTTS for Sanskrit Phonology

Abstract

The Core Challenge: Conversational Bias vs. Phonetic Precision

Identified Bugs and Phonetic Solutions

1. The Dynamic Visarga (ः / ಃ)

2. The Rya (र्य / ರ್ಯ) Ligature Assimilation (The "Arrama" Roga)

3. The Word-Final MakAra (म् / ಮ್)

4. Accepted Quirks: Word-Final Elongation and Geminate Swallowing

Conclusion

Refuting the Modern 'Guna-Karma' Myth: Why Varna is Determined by Birth (Jati)

श्रीगुरुभ्यो नमः।

Part 1: The Logical and Practical Absurdities of Fluid Varna

1. The Practical Impossibility of Assessing a Child

2. The Volatility of Daily Life

3. Destruction of the Concept of Svadharma

Part 2: Historical Evidence from the Itihasas (Mahabharata & Ramayana)

4. Dronacharya and Kripacharya

5. Mahatma Vidura

6. Dharmavyadha and the Householder Lady

7. Arjuna’s Attempted Defection

8. Parashurama and Bhishma

Parashurama and Karna

9. The Incident of Shambuka in the Ramayana

10. The Case of Vishvamitra

Part 3: Textual and Scriptural Clarifications

11. Interchanging Jati, Kula, Karma, and Dharma

12. Demystifying Satyakama Jabala (Chandogya Upanishad)

13. The Spurious or Misunderstood "Janmana Jayate Shudrah" Verse

The definitive breakdown of the Gita verse): reclaiming the True Meaning of Guṇakarmavibhāgaśaḥ

The Ultimate Standard: Accountability, Not Privilege

Conclusion: Equal Access to Moksha, Different Pathways for Purifying the Mind

The Metaphysical Mechanism of Birth: Ancestral Matrices and Past Karma

Happiness as the nature of the self, svarUpa of mokSha.

Meta AI nonsense chat

भगवती मां

Discussion on the teachings of Bhagavadgita (podcast transcript)

Overview of the teachings of Bhagavadgita

Karma: Action, Doership, and Divine Ordination

Human Freedom: Choice, Impulses, and the Path to Self-Control

The Interplay and Path to Liberation (Mokṣa)

जीवः कर्ता न वा?

Brahmatattvaprakashika, a vritti on Brahmasutras by Bhagavan Sadashivabrahmendra 1.4

चतुर्थः पादः॥

Brahmatattvaprakashika, a vritti on Brahmasutras by Bhagavan Sadashivabrahmendra 1.3

तृतीयः पादः॥

Brahmatattvaprakashika, a vritti on Brahmasutras by Bhagavan Sadashivabrahmendra 1.2

द्वितीयः पादः॥

स्मर्यमाणमनुमानं स्यादिति॥१.२.२५॥

Brahmatattvaprakashika, a vritti on Brahmasutras by Bhagavan Sadashivabrahmendra 1.1

Sadāśivabrahmendra's kīrtanas

Brahmasūtravṛttipāṭha

Saundaryalahari 16-20

Saundaryalahari 11-15

Saundaryalahari 6-10

Saundaryalahari 1-5

सौन्दर्यलहरी

Subjective, objective realities, sopAdhika, nirupAdhika bhramas

Vicharasagara 001 Introduction 1

Vicharasagara class announcement

Tattvabodha 07

Tattvabodha 06

Tattvabodha 05

anything wise under the sun