Labib Syauqi

Indonesia dan Turki dalam Bingkai Budaya

noreply@blogger.com (Anonymous) — Fri, 1 Jan 2016 06:21:00 -0800

Oleh: Muhammad Labib Syauqi*

Prolog[*]

Berbicara tentang budaya adalah berbincang tentang suatu kekayaan yang unik, menarik serta tak habis untuk diperbincangkan. Masyarakat yang berbudaya adalah masyarakat yang selalu menjunjung tinggi nilai-nilai kemanusiaan, perdamaian serta keluhuran budi pekerti. Masyarakat yang berbudaya adalah mereka yang telah mampu mengintegrasikan berbagai nilai serta norma yang ada menjadi suatu kebudayaan yang luhur.

Di Indonesia terdapat lebih dari 300 kelompok etnik atau suku bangsa, dan terdapat 700 lebih bahasa daerah. Dengan itulah kemudian menjadi modal bahwa Indonesia sangat kaya akan kebudayaannya. Hal itu juga yang membuat orang Turki kaget tercengang sambil mengernyitkan dahi seakan tak percaya, ketika menjawab pertanyaan tentang jumlah suku dan bahasa di Indonesia.

Berdeda dengan bangsa Turki (Türk Halkları) yang komposisinya terdiri dari sekitar 21 suku bangsa besar dengan 26 jenis lahjah bahasa, akan tetapi dari suku bangsa tersebut bangsa Turki mempunyai penyebaran wilayah geografis yang sangat luas mulai dari Asia Tengah, semenanjung Anatolia, wilayah Balkan, padang Siberia dan juga sampai Eropa Timur, dan telah menjadi 6 negara bangsa Turki yang berdaulat, yakni Negara Turki itu sendiri, Azerbaijan, Kazakhstan, Kirgizstan, Turkmenistan dan juga Uzbekistan.

Dengan kekayaan dan keberagamaan budaya, kebersamaan serta persatuan yang terwujud terasa lebih kokoh dan tak mudah dipecah belah, karena hal tersebut berarti masyarakatnya telah dewasa menyikapi keberagaman serta dapat menghargai perbedaan. Mahatma Gandhi mengatakan “No culture can live if it attempts to be exclusive”, bahwa sebuah budaya akan mati, tidak dikenal, ketika budaya itu tertutup dari masyarakat lain. Artinya budaya akan semakin berkembang ketika banyak bersanding dan dikenal dengan budaya lainnya.

Elif dan Budaya Turki Populer

Akhir-akhir ini, dapat kita jumpai beberapa drama serial Turki yang ditayangkan di beberapa televisi swasta di Indonesia. Tak kurang, drama seperti Elif, Cansu Hazel, Cinta di Musim Cherry kemudian Abad Kejayaan, mempunyai rating yang cukup tinggi di mata para penikmat drama serial. Bahkan acara meet and greet dengan para pemain drama Elif pun tidak sepi pengunjung. Dari drama serial ini, setidaknya dapat kita melihat dan memahami berbagai budaya dan kebiasaan masyarakat Turki. Karena pasti drama serial Turki menyuguhkan teste yang berbeda jika dibanding dengan drama-drama import lain yang ada di layar televisi.

Diantara kelebihan yang dimiliki bangsa Turki adalah, mereka mempunyai Nasionalisme yang sangat kuat, serta sangat mencintai negaranya. Hal itu dibuktikan, promosi budaya Turki, bukan hanya digarap oleh pemerintah, akan tetapi dari fihak non pemerintah-pun mereka banyak yang dengan serius menggarap bidang ini. Pemerintah Turki setiap tahunnya setidaknya memberikan beasiswa bagi para mahasiswa Internasional yang mencapai sekitar 50 ribu orang. Para mahasiswa-mahasiswa penerima beasiswa ini, diwajibkan mengikuti kelas Bahasa Turki ditahun pertamanya, meskipun bahasa pengantar kuliah mereka tidak menggunakan Bahasa Turki. Dari para mahasiswa yang telah menyelesaikan pendidikannya dan telah kembali ke negara masing-masing itulah kelak akan menjadi agen-agen kebudayaan bagi Turki.

Selain promosi budaya, berbagai hal yang berkaitan dengan Turki tidak kalah familiar di Indonesia, seperti dalam bidang kuliner. Kebab Turki yang menjadi merek franchise populer beberapa tahun lalu, ada eskrim Turki yang terkenal dengan nama dondurma berada di mall-mall besar di Indonesia, kemudian dalam produk industri, karpet Turki merupakan produk karpet yang legendaris. Dalam pemikiran keagamaan-pun, tokoh pemikir Turki terkenal abad 21 yaitu Badiuzzaman Said Nursi dengan promosi buku-bukunya yang diterjemahkan dan dicetak dalam puluhan bahasa asing termasuk Bahasa Indonesia dan juga banyak membuka asrama mahasiswa (dersane) sebagai pusat studi pemikiran Nursi di Indonesia.

Tari Saman dan Keramahan Orang Indonesia

Baru-baru ini, Indonesia mempunyai Rumah Budaya Indonesia di kota Ankara Turki, yang baru diresmikan kemaren tanggal 27 November 2015. Rumah budaya ini diharapkan dapat memperkenalkan keragaman budaya dan meningkatkan citra budaya Indonesia, meningkatkan kerja sama di bidang kebudayaan serta menyediakan layanan informasi tentang Indonesia.

Jauh sebelum Rumah Budaya Indonesia terbentuk, para mahasiswa dan diaspora Indonesia yang berada di Turki dengan aktif memperkenalkan budaya Indonesia pada ajang perkenalan budaya negara (Ülke Tanıtım) yang diikuti oleh para diaspora yang berada di Turki. Performance Indonesia dengan Tari Saman (Aceh) pasti mencuri perhatian para penonton yang hadir serta mendapatkan apresiasi dan sambutan yang hangat, disamping juga memperkenalkan makanan khas Indonesia yang terkenal kaya akan bumbu-bumbuannya.

Ketika ditanya asal kita, kemudian kita menjawab Indonesia, pasti mereka akan dengan cepat menyergah “müslüman kardeşi” yang artinya saudara sesama muslim. Bagi orang Turki yang sudah pernah melaksanakan ibadah haji, maka kesan mendalam yang diingat dengan jemaah haji Indonesia adalah orang-orang yang ramah dan sangat sopan.

Tetapi tidak semua hal yang diterima orang Turki tentang Indonesia itu tepat, misalnya seperti kabar bahwa setiap anak muda yang hendak menikah, maka sebelumnya harus pergi haji atau harus melangsungkan akad nikah di tanah suci Makkah, atau berita mengenai masih adanya suku pedalaman yang kanibal, dan masih banyak lagi.

Penutup

Indonesia dan Turki mempunyai entry point besar yaitu pada keadaan penduduknya yang sama-sama mayoritas Islam, maka budaya yang berlandaskan pada nilai-nilai Islami disitulah kita berada pada posisi yang sama dengan Turki, meskipun memiliki ekspresi ke-Islam-an yang berbeda.

Agenda promosi budaya Turki dalam mewujudkan Turkinisasi atau “Neo Ottoman” dilakukan begitu serius serta massif, hal itu merupakan sisi positif yang mesti kita tiru untuk kita garap, jangan sampai kita masih diributkan dengan saling claim atas asal-muasal suatu seni dan tradisi budaya tertentu dengan saudara serumpun kita, sehingga melupakan agenda besar untuk mempromisikan kekayaan budaya kita.

Cesar Chaves, seorang aktifis buruh Amerika mengatakan “Preservations of one’s own culture does not require contempt or disrespect for other”, suatu budaya untuk dapat terus hidup, tidaklah dengan cara meremehkan atau tidak menghormati terhadap budaya lain, akan tetapi justru dengan saling memberikan apresiasi dan penghargaan terhadap budaya lain, maka akan dapat terus berkembang dan solid.

[*] Paper ini disampaikan pada; “Seminar on Indonesia-Turkey Relations, In Educations, Politics, Religion and Culture”, 16 Desember 2015, di IAIN Raden Intan, Bandar Lampung.

* Penulis adalah Master lulusan Necmettin Erbakan University Konya-Turkey, juga dosen di Institut Studi Islam Fahmina (ISIF) Cirebon.

Menyoal Kembali Poligami : Upaya Mencari Solusi Permasalahan Sosial Masyarakat.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Tue, 17 Dec 2013 12:54:00 -0800

Oleh : Labib Syauqi

A. Prolog

Permasalahan poligami merupakan suatu permasalahan anti klimaks dalam diskusi panjang mengenai wacana keislaman, pembahasan ini tidak hanya hangat dibicarakan pada sekarang, akan tetapi sejak dahulu sudah terjadi pembahasan serius yang banyak dilakukan oleh ulama-ulama kita baik Salaf maupun Kholaf, bahkan pembahasan tidak berhenti sampai tiba gilirannya para pemikir kontemporer sekarang.

Poligami adalah isu problematik nan pelik, Hampir tidak ada perempuan yang suka dimadu, sebaliknya hampir semua laki-laki menyukai beristri lebih dari satu. Masing-masing menyuarakan kegundahan hati dan hasratnya. Tak terhitung buku yang sudah ditulis para sarjana untuk membahas persoalan pelik ini dari banyak aspek dan dengan seluruh argumentasi yang memungkinkan kita, baik untuk mendukung ataupun menolaknya.

Poligami merupakan permasalahn pelik yang sementara orang disinyalir berlindung dengan poligami untuk melegitimasi kepuasan libidonya, disisi lain juga rawan terjadi konflik serta perpecahan yang berawal dari keluarga dan bukan tidak mungkin meluas ke ranah publik yang akan menimbulkan keresahan dalam masyarakat.

Pada kesempatan kali ini tanpa kehilangan relefansinya kami akan mencoba untuk kembali membahas hukum poligami, menjelaskan berbagai perbedaan penafsiran para ulama, dan juga menjelaskan faktor-faktor yang mendorong adanya poligami itu sendiri, sehingga ketika kita telah mengetahui latar belakang dan faktor yang mendorong poligami secara substansial, maka latar belakang tersebut dapat kita kontekstualisasikan pada formulasi hukum pada saat ini yang lebih tepat dengan perkembangan masyarakat dan budaya sosio kultural saat ini, karena hukum itu berubah menurut alasan dan latar belakang yang mendasarinya.

B. Landasan Hukum Poligami

Dalil naqli yang dijadikan landasan oleh para ulama sunni untuk menunjukkan diperbolehkan poligami adalah firman Allah dalam surat an-Nisa’ ayat 3, yang berbunyi :

وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتَامَى فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ ذَلِكَ أَدْنَى أَلَّا تَعُولُوا.

“Dan jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil terhadap (hak-hak) perempuan yang yatim (bilamana kamu mengawininya), Maka kawinilah wanita-wanita (lain) yang kamu senangi : dua, tiga atau empat. Kemudian jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil[1], Maka (kawinilah) seorang saja, atau budak-budak yang kamu miliki. yang demikian itu adalah lebih dekat kepada tidak berbuat aniaya.”

Para ahli tafsir menyebutkan beberapa pendapat tentang ayat tersebut di atas, dan dari ayat tersebut dapat diambil beberapa poin penting diantaranya :

Jika kalian takut tidak berlaku adil ketika menikahi wanita-wanita yatim yang merupakan tanggung jawabmu maka menikahlah dengan wanita selain mereka yang kamu senangi dua, tiga atau empat (wanita), jika kamu menginginkannya. Karena orang yang berakal akan menghindari pernikahan yang mendatangkan bencana dan memilih pernikahan yang damai. Penafsiran ini diriwayatkan dari Aisyah Ra. Hubungan ayat ini tampak jelas.
Jika kamu tidak dapat berlaku adil kepada wanita-wanita yatim begitu pula terhadap wanita-wanita lain yang kamu nikahi, maka menikahlah dengan wanita yang sekiranya tidak membuat kalian khawatir berbuat aniaya, dua atau tiga atau empat. Jika kalian khawatir tidak dapat berlaku adil bila menikah dengan lebih dari satu orang wanita, maka menikahlah dengan seorang wanita saja, atau dengan budak-budak yang kamu miliki. Karena barang siapa yang menghindari perbuatan aniaya terhadap wanita-wanita yatim maka dia pun harus menghindari setiap perbuatan yang mengakibatkan kezaliman terhadap wanita-wanita lain yang menjadi istrimu. Penafsiran ini diriwayatkan dari Said bin Jubair, Al-Saddi, dan Qotadah. Mufasir terkenal, Ibnu Jarir at-Tobari, menyetujui tafsiran ini, beliau berkata ”inilah pendapat pertama yang dapat diterima.”

Ayat ini sebagaimana yang disebut at-Tobari, memperingatkan orang yang bertanggung jawab sebagai wali tentang hal-hal yang mengakibatkan penganiayaan terhadap wanita karena hal ini sama dengan perlakuan zalim terhadap wanita yatim yang mereka takutkan dan mereka hindari.

Sebagaimana mereka menghindari perbuatan zalim terhadap wanita-wanita yatim, maka mereka pun harus menghindari perbuatan zalim terhadap wanita-wanita lain ketika mereka menginginkan poligami. Jika mereka khawatir tidak dapat berlaku adil, maka hendaklah mereka membatasi hanya dengan saru istri saja[2].

Syarat yang paling penting jika seseorang hendak berpoligami adalah harus dapat berlaku adil di antara istri-istrinya. Barang siapa yang tidak yakin akan kemampuannya untuk berlaku adil, maka dia tidak boleh berpoligami. Dan jika dia tetap menikah, maka secara akadnya sah akan tetapi dia berdosa dengan tindakannya itu. Sebagaimana diriwayatkan oleh Imam Abu Dawud dan Ibnu Majah dari Rasulullah Saw. bersabda : Barangsiapa yang mempunyai dua orang istri kemudian dia cenderung kepada salah seorang di antara keduanya maka pada hari kiamat nanti dia akan ditimpa kemalangan dan kesulitan.

Para ulama sepakat, bahwa yang dimaksud dengan adil yang disyaratkan dalam poligami adalah adil dalam hal materi, misalnya dalam hal tempat tinggal, pakaian, makanan dan minuman dan berbagai hal yang berkaitan dengan kehidupan berumah tangga yang memungkinkan terwujudnya keadilan dan kesejahteraan sesuai dengan kekuasaan dan kemampuan manusia.

Keadilan dalam hal cinta di antara beberapa istri adalah hal yang sangat sulit untuk diwujudkan. Karena hal tersebut diluar kemamuan manusia. Sebagaimana firman Allah dalam surat an-Nisa’ ayat 129 yang berbunyi :

وَلَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّسَاءِ وَلَوْ حَرَصْتُمْ فَلَا تَمِيلُوا كُلَّ الْمَيْلِ فَتَذَرُوهَا كَالْمُعَلَّقَةِ وَإِنْ تُصْلِحُوا وَتَتَّقُوا فَإِنَّ اللَّهَ كَانَ غَفُورًا رَحِيمًا.

“Dan kamu sekali-kali tidak akan dapat berlaku adil di antara isteri-isteri(mu), walaupun kamu sangat ingin berbuat demikian, Karena itu janganlah kamu terlalu cenderung (kepada yang kamu cintai), sehingga kamu biarkan yang lain terkatung-katung. dan jika kamu mengadakan perbaikan dan memelihara diri (dari kecurangan), Maka Sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.”

Ayat ini menunjukkan bahwa suami tidak boleh terlalu cenderung kepada istri yang baru kemudian menelantarkan yang lain, dengan tidak memenuhi hak-hak mereka, akan tetapi seorang suami harus memperlakukan seluruh istrinya dengan baik dan lemah lembut. Dengan hal ini barangkali saja suami dapat menyenangkan hati istrinya dan mendapat kasih sayangnya. Karena manusia tidak akan dapat berlaku adil dalam membagi cintanya meskipun dia berusaha melakukannya.

Hal ini disebabkan diluar kemampuan manusia itu sendiri. Rasulullah Saw. sendiri perasaan cintanya terhadap istrinya Aisyah Ra. Lebih besar dibanding kepada istri-istrinya yang lain. Ketika beliau berlaku adil di antara istri-istrinya dalam hal materi, beliau berkata : “Ya Allah, inilah yang dapat aku berikan dari apa yang aku miliki, janganlah engkau menghukumku dengan apa yang tidak aku miliki.[3]”

Secara garis besar dari ayat di atas dapat diambil beberapa kesimpulan hukum, yang pertama adalah bahwa shighot amar (bentuk perintah) pada فانكحوا ما طاب لكم من النساء bukan merupakan amar lil wujub (perintah wajib) akan tetapi amar lil ibahah (perintah mubah) yang artinya adalah bukan perintah untuk melakukan poligami, akan tetapi itu merupakan suatu kebolehan berpoligami[4], hukum poligami itu sendiri sama seperti hukum yang ada pada hukum Nikah (normal=bukan poligami), yang hukum awalnya adalah mubah, akan tetapi hukum tersebut bisa berubah menjadi sunnah jika memang pelaku sudah siap dalam segi mental maupun material, atau bahkan bisa menjadi wajib jika memang pelaku sudah siap secara mental dan berkecukupan secara material sedangkan dia dikhawatirkan melakukan zina jika tidak secepatnya melangsungkan pernikahan.

Yang kedua adalah tidak boleh menikah dengan lebih dari empat wanita, dan kalaupun itu terjadi maka harus dengan syarat adil kepada mereka dalam hal materi. Sedangkan makna dari مثنى وثلاث ورباع adalah bahwa kalimat bilangan tersebut menunjukkan tiap satuan jenis dari bilangan yang disebutkan. Maka lafadz مثنى artinya adalah dua dua, ثلاث adalah berarti tiga tiga, dan رباع berarti empat empat, yang makna dalam ayat tersebut adalah : menikahlah kamu terhadap wanita menurut keinginanmu, dua dua, atau tiga tiga, ataupun empat empat. Imam Zamahsyari menambahkan jika khitabnya adalah untuk orang banyak, maka harus ada pengulangan, supaya masing-masing orang mendapatkan jumlah yang mereka kehendaki. Karena seandainya tidak ada pengulangan, niscaya maknanya tidak dapat dimengerti[5].

Dan dalam ayat ini terdapat dilalah atas tidak bolehnya menikah lebih dari empat orang wanita, senada dengan pendapat tersebut Imam Syafi’i mengatakan bahwa hal tersebut telah ditunjukkan oleh Sunnah Rasulullah Saw. Sebagai penjelasan dari firman Allah Swt, bahwa selain Rasulullah Saw. tidak ada yang dibenarkan menikah lebih dari empat perempuan[6]. Hadis Rasul yang dirujuk adalah yang diriwayatkan oleh Qois bin al-Harits Ra. Beliau berkata :

حدثنا احمد بن ابراهيم الدسوقي، ثنا هشيم عن ابن أبى ليلى، عن حميضة بنت الشمردل، عن قيش بن الحارث قال : اسلمت وعندي ثمانين نسوة، فأتيت النبي صلى الله عليه وسلم : فقلت ذلك، فقال : اختر منهن اربعا. رواه ابن ماجه[7].

“Ketika aku masuk Islam aku mempunyai delapan puluh istri, saya menemui Rasulullah Saw. dan menceritakan keadaan saya, lalu beliau bersabda : pilih empat diantara mereka.”

Pendapat tersebut senada dengan mayoritas penafsiran mufasir salaf dan juga dikuatkan dengan adanya Ijma’ Ulama dan juga ahli Fiqih pada waktu itu yang mengatakan bahwa tidak boleh beristri lebih dari empat, dan walaupun poligami merupakan suatu kebolehan, akan tetapi Imam Fahrurrazi berkata bahwa tidak melakukan model pernikahan seperti ini (poligami), itu lebih baik daripada melakukannya[8].

Akan tetapi disamping pendapat diatas yang membolehkan poligami hanya dengan empat orang wanita saja, akan tetapi ada juga pendapat lemah yang diutarakan oleh para ahli Bid’ah yang mengatakan bahwa boleh menikah dengan sembilan wanita, dengan berdasar bahwa wawu ( و ) yang ada pada ayat tersebut adalah untuk menambah, maka yang dimaksud adalah, seseorang boleh mengumpulkan dua dan tiga dan empat yang dijumlah menjadi sembilan[9]. Sedangkan al-Qurtubi mengomentari hal tertsebut berkata, bahwa bilangan dua, tiga, empat, ini bukan menunjukkan diperbolehkannya mempunyai sembilan istri, karena hal tersebut bertentangan dengan sunnah Rasul dan kesepakatan ulama yang ada.

Bahkan ada juga yang berpendapat bahwa wawu disitu berfaedah untuk mengumpulkan, pendapat mereka didasarkan bahwa Nabi Saw. juga menikah dengan sembilan istri. Bahkan sebagian dari mereka berpendapat lebih jauh lagi, yaitu boleh mempunyai delapan belas istri. Lagi-lagi al-Qurtubi menyanggah bahwa pendapat tersebut adalah pendapat orang-orang yang tidak mengerti bahasa dan tidak faham sunnah Nabi Saw. dan tentu saja bertentangan dengan kesepakatan umat, karena belum pernah ada seorang sahabat ataupun tabi’in yang berpoligami lebih dari empat, dan begitu juga Ghailan yang beristri sepuluh wanita, ketika hendak masuk Islam Nabi menyuruh untuk memilih empat diantaranya dan menceraikan yang lainnnya[10]. Maka secara garis besar para Ulama salaf memperbolehkan poligami dengan berbagai syarat dan ketentuan mampu berlaku adil kepada seluruh istrinya dalam hal materi dan nafaqohnya.

C. Pendapat Kontemporer

Untuk memahami ayat diatas, para ulama kontemporer menggunakan pendekatan tafsir maudlu’i (tematik) untuk lebih dapat menangkap pesan yang dikehendaki oleh ayat tersebut dan tidak menafsirkan secara parsial dan terpisah-pisah. Jelas ayat ini sangat berkaitan erat dengan dua ayat sebelumnya, ayat pertama berbunyi :

يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا كَثِيرًا وَنِسَاءً وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبًا.

“Hai sekalian manusia, bertakwalah kepada Tuhan-mu yang Telah menciptakan kamu dari seorang diri, dan dari padanya Allah menciptakan isterinya; dan dari pada keduanya Allah memperkembang biakkan laki-laki dan perempuan yang banyak. dan bertakwalah kepada Allah yang dengan (mempergunakan) nama-Nya kamu saling meminta satu sama lain, dan (peliharalah) hubungan silaturrahim. Sesungguhnya Allah selalu menjaga dan Mengawasi kamu.”

Dimana ayat pertama berisi tentang perintah pada manusia untuk bertakwa pada Allah sebagai wujud dari kesadaran dirinya sebagai makhluk dan kesadaran bahwa sesungguhnya Allah adalah yang Maha Pencipta, dan juga peringatan bagi manusia agar bertakwa pada Allah karena atas nama-Nya manusia saling meminta satu sama lain. Sedangkan ayat kedua berbunyi :

وَآتُوا الْيَتَامَى أَمْوَالَهُمْ وَلَا تَتَبَدَّلُوا الْخَبِيثَ بِالطَّيِّبِ وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَهُمْ إِلَى أَمْوَالِكُمْ إِنَّهُ كَانَ حُوبًا كَبِيرًا.

“Dan berikanlah kepada anak-anak yatim (yang sudah balig) harta mereka, jangan kamu menukar yang baik dengan yang buruk dan jangan kamu makan harta mereka bersama hartamu. Sesungguhnya tindakan-tindakan (menukar dan memakan) itu, adalah dosa yang besar.”

Ayat ini berbicara tentang penegasan agar berlaku adil, terutama terhadap anak-anak yatim. Ayat ini secara spesifik berbicara soal anak yatim. Kehidupan bangsa Arab pada masa jahiliyah tidak pernah sepi dari peperangan, baik peperangan antar suku maupun peperangan antar bangsa. Hal tersebut menyebabkan banyaknya jumlah anak yatim karena ayah-ayah mereka gugur di medan perang. Dalam tradisi Arab Jahiliyah pemeliharaan anak-anak yatim menjadi tanggung jawab para walinya. Para wali berkuasa penuh atas diri anak yatim yang berada pada perwaliannya, termasuk menguasai harta-harta mereka sampai anak yatim itu dewasa dan sudah mampu mengelola sendiri harta mereka.

Baru kemudian ayat ketiga yang menjelaskan pilihan jika kita tidak dapat berlaku adil terhadap anak-anak yatim, maka diperintahkan menikah kepada selain anak yatim, dua atau tiga atau empat. dan itupun dengan syarat kita dapat berlaku adil terhadap mereka, dan jika kita tidak mampu maka perintah menikah hanya dengan seorang wanita saja.

Ayat ini diturunkan di Madinah setelah perang Uhud. Karena kecerobohan dan ketidakdisiplinan kaum muslimin dalam perang itu mengakibatkan mereka kalah telak. Banyak prajurit muslim yang gugur di medan perang. Dampak selanjutnya, jumlah janda dan anak-anak yatim dalam komunitas muslim meningkat drastis. Tanggung jawab pemeliharaan anak-anak yatim itu tentu saja kemudian dilimpahkan kepada para walinya. Tidak semua anak yatim berada dalam kondisi yang nestapa dan miskin, namun di antara mereka banyak yang mewarisi harta peniggalan mendiang kedua orang tua mereka yang kaya.

Pada situasi dan kondisi yang disebutkan terakhir, muncul niat jahat di hati sebagian wali yang memelihara anak yatim. Dengan berbagai cara mereka berbuat curang dan culas terhadap harta anak yatim tersebut. Terhadap anak yatim perampuan yang kebetulan mempunyai wajah cantik, para wali itu mengawini mereka. Dan jika tidak cantik, mereka menghalanginya agar tidak menikah meskipun ada laki-laki lain yang melamarnya. Tujuan para wali menikahi anak yatim yang berada dalam kekuasaan mereka semata-mata agar harta anak yatim itu tidak beralih pada tangan orang lain, melainkan jatuh kedalam genggaman mereka sendiri. Dan tujuan mereka menghalangi anak yatim perempuan untuk menikah dengan laki-laki lain juga sama, yaitu agar harta mereka tidak beralih pada orang lain. Jadi, mereka mengawini atau menghalangi pernikahan anak yatim itu mempunyai tujuan utama yang sama, yaitu supaya dapat menguasai harta mereka.

Menurut Abduh, disinggungnya persoalan poligami dalam konteks pembicaraan anak yatim bukan tanpa alasan. Hal itu memberikan pengertian bahwa persoalan poligami identik dengan persoalan anak yatim. Mengapa persoalan poligami disamakan dengan persoalan anak yatim, tidak lain adalah karena dalam kedua persoalan tersebut terkandung persoalan yang sangat mendasar, yaitu persoalan ketidakadilan. Anak yatim seringkali menjadi korban ketidakadilan karena mereka tidak terlindungi, sedangkan dalam masalah poligami yang sering menjadi korban ketidakadilan adalah perempuan.

Menurut Abu Ja’far sebagaiman yang dikutip oleh Rasyid Ridha, ayat tersebut berisi peringatan keras terhadap manusia agar bersikat hati-hati dan adil, baik terhadap anak yatim ataupun terhadap perempuan. Karena itu, janganlah mengawini anak yatim, kecuali jika tidak ada kekhawatiran terjerumus kedalam perbuatan aniaya dan dosa. Tetapi, jika takut berbuat dosa terhadap anak yatim, maka kawinlah dengan perempuan lain yang kamu sukai, yang kamu tidak khawatir akan berbuat dosa, sebanyak satu sampai empat orang. Tetapi, sekali lagi jika kamu takut berbuat dosa, kawinlah satu perempuan saja, atau kamu boleh mengambil budak-budak kamu.

Lebih jauh Rasyid Ridha menafsirkan bahwa ada dua kalimat kunci dalam ayat ini, yaitu wa in khiftum alla tuqsithu dan fa in khiftum alla ta’dilu. Maksud dari kedua kalimat tersebut adalah hendaknya kalian berlaku adil dan bersikap hati-hati terhadap perampuan, sebagaimana terhadap anak yatim. Sebab, perlakuan tidak adil terhadap kedua kelompok tersebut akan merusak tatanan sosial yang membawa kepada kemurkaan Tuhan.

Dalam kaitan ini Abduh menengaskan, pembicaraan poligami yang diungkapkan dalam konteks pembicaraan anak yatim dan larangan memakan harta mereka walaupun melalui perkawinan membawa kepada pemahaman bahwa jika kamu merasa khawatir tidak dapat menahan diri dari memakan harta anak yatim, maka janganlah kamu kawini mereka, sesungguhnya Allah telah menyediakan bagi kamu pilihan selain anak yatim dengan membolehkan kamu mengawini perempuan lain selain mereka sampai empat orang. Akan tetapi, jika kamu takut tidak dapat berlaku adil terhadap istri-istrimu yang banyak itu, maka kawinlah dengan seorang saja. Kekhawatiran tidak dapat berlaku adil itu menunjukkan keraguan dan ketidakpastian, sementara kebolehan poligami hanya berlaku jika seseorang yakin dirinya dapat berbuat adil.

Abduh menambahkan, jika ayat di atas diamati dapat ditarik kesimpulan bahwa poligami merupakan persoalan yang sangat pelik dan berat. Tampaknya, poligami hanya diperbolehkan bagi orang yang sangat membutuhkan dengan syarat meyakini kemampuan dirinya berlaku adil dan aman dari perbuatan dosa. Selanjutnya, jika diperhatikan juga bahaya yang timbul akibat poligami pada masa sekarang, bahwa jika pelaku poligami tidak dapat membina kerukunan dan kesejahteraan dalam keluarganya, dan justru konflik, permusuhan dan perpecahan antar anggota keluarga, maka bukan hal yang mustahil akan meluas dari lingkungan individu, keluarga, masyarakat, dan bahkan akan merembet pada kehidupan sosial berbangasa dan bernegara.

Menurut Quraish Shihab, ayat ketiga tersebut sering disalahpahami. Ayat ini turun, sebagaimana dituturkan Aisyah ra. Menyangkut sikap sementara wali yang ingin mengawini anak-anak yatim yang cantik dan kaya yang berada pada pengasuhannya, tetapi tidak ingin memberinya mas kawin yang sesuai dan juga tidak ingin memberinya nafkah secara adil. Ayat tersebut tidak memuat peraturan tentang poligami karena poligami telah dikenal dan dipraktekkan oleh syariat agama dan tradisi sebelum Islam. Ayat ini juga tidak mewajibkan poligami atau menganjurkannya, melainkan sekedar berbicara tentang bolehnya poligami, dan itu pun hanya pintu darurat kecil yang boleh dilalui pada saat amat diperlukan dan dengan syarata yang tidak ringan.

Senada dengan itu, Qosim Amin berpendapat bahwa terdapat faktor lain yang membolahkan seorang laki-laki berpoligami, yaitu perasaan dan keyakinan dalam dirinya apakah dengan poligami ia akan terjebak pada dosa atau tidak. Berkenaan dengan dosa, terdapat acuan dalam hadits yang menyatakan bahwa yang disebut dengan dosa adalah segala sesuatu yang menimbulkan kegelisahan dihati.

Sedangkan mengikuti pendapat gurunya, Rasyid Ridha menambahkan bahwa poligami secara alamiah bertentangan dengan tujuan perkawinan, karena pada dasarnya perkawinan adalah antara satu laki-laki dengan satu perempuan. Poligami hanyalah untuk kondisi darurat, tetapi juga disertai dengan syarat yang ketat, yaitu tidak boleh mengandung unsur dosa dan ketidakadilan. Pada saat poligami menimbulkan lebih banyak bahaya daripada manfaat, maka para hakim dapat melarang poligami[11].

Pendapat para Ulama di atas setidaknya menuju suatu pemahaman bahwa kebolehan poligami dengan syarat mampu berlaku adil pada mulanya ditawarkan hanya sebagai solusi alternatif agar para wali tidak berlaku dzalim kepada anak-anak yatim dengan memakan harta dan kekayaan mereka secara aniaya. Jadi, sebenarnya pokok pembicaraan dan penekanan yang ada dalam ayat tersebut adalah persoalan keadilan terhadap anak-anak yatim, bukan persoalan poligami.

D. Tentang Poligami Rasulullah Saw.

Poligami yang dilakukan oleh Rasulullah tidak seperti poligami yang disyariatkan kepada kaumnya, dimana beliau mempunyai istri sebanyak tiga belas orang[12] jika dikumpulkan keseluruhan, akan tetapi poligami yang disyariatkan pada umatnya terbatas hanya sampai empat orang saja, itu juga melalui peraturan ketat dengan berbagai konsekwensi yang harus dipenuhi ketika sesorang hendak berpoligami.

Poligami Rasulullah Saw. yang beristri sampai tiga belas orang merupakan suatu Hususiyyat (keistimewaan, suatu tindakan khusus) dari Allah pada Nabi-Nya. Dan tidak hanya itu, hususiyyat perkara lain adalah sholat tahajjud yang diwajibkan bagi Nabi Saw. tetapi disunnahkan bagi umatnya, atau sifat ma’shum yang tidak dimiliki oleh kaumnya. Hal tersebut adalah sesuatu yang wajar karena beliau adalah kekasih Allah, seorang Rasul pembawa misi ketuhanan yang tidak mungkin sama persis dengan kaumnya.

Dalam masalah poligami Rasulullah Saw, terdapat rahasia dan latar belakang yang mendasarinya. Imam as-Shabuni mengutarakan empat hal yang paling mendasar yang menjadi latar belakang atas peristiwa poligami Nabi Saw. yakni :

1. Faktor pendidikan dan pengajaran hukum.

Faktor pertama yang melatarbelakangi poligami Rasul adalah untuk menyiapkan calon pengajar-pengajar bagi kaum wanita, yang secara khusus mampu menerangkan hukum-hukum Islam kepada mereka. Karena kedudukan wanita dalam Islam merupakan bagian dari masyarakat, dan kepada mereka telah dibebankan kewajiban-kewajiban sebagaiman kewajiban yang dibebankan kepada laki-laki.

Istri-istri Rosul diharapkan mampu menjadi penyambung lidah pada para wanita lain, dalam hal pendidikan dan pengajaran hukum. Hal tersebut dikarenakan kebanyakan para wanita malu untuk menanyakan hal-hal yang bersifat pribadi dan agak tabu yang berkaitan dengan perempuan dan juga segala macam ketentuan hukum yang berhubungan dengan suami istri dan juga berkeluarga.

2. Faktor penyebaran Syari’at Islam.

Tugas besar diutusnya Nabi Saw. adalah untuk penyebaran Syari’at Islam termasuk juga untuk menghapus sebagian kebiasaan dan tradisi jahiliyah yang tidak sesuai dengan Islam. Seperti tradis adopsi terhadap anak angkat yang oleh tradisi jahiliyah menyamakan anak angkat dengan anak kandung dalam hal hak dan juga keawjiban, hak waris dan pernikahan. Begitu juga dengan tradisi poligami yang telah sejak dulu dilakukan oleh orang jahiliyah dengan tanpa memperhatikan kesejahteraan istri-istri mereka dan bahkan tidak adil terhadap mereka.

3. Faktor sosial.

Faktor sosial yang mendasari peristiwa poligami Nabi Saw. adalah untuk membentuk kesolidan masyarakat sosial waktu itu, karena rentannya konflik dan perpecahan yang ada, maka dengan poligami beliau dapat mempererat di antara mereka.

Seperti pernikahan Nabi Saw. dengan putri sahabat Abu Bakar ra. Setelah itu beliau menikah dengan putri sahabat Umar bin Khattab ra. Yang dengan pernikahan ini, selain makin kuatnya hubungan antara keturunan Bani Quraisy, juga terdapat pertalian kekeluargaan karena perkawinan (mushaharah). Dan perkawinan Nabi Saw. kepada mereka dengan penuh perhitungan, merupakan faktor penting yang makin memperkuat jalinan persaudaraan di antara klan ini dengan kabilah-kabilah dalam suatu ikatan yang kokoh. Dengan ikatan itulah Nabi Saw. menjadikan hati yang saling mengasihi sebagai kekuatannya, dan beliau mempertemukan kekuatan dakwahnya untuk kepentingan mengokohkan iman, keagungan dan kemuliaan Islam.

4. Faktor Politik.

Faktor berikutnya yang mendasari poligami Nabi Saw. adalah untuk melunakkan hati mereka, dan juga untuk mempersatukan kabilah-kabilah sekitarnya. Sebagaimana diketahui, bahwa apabila seseorang menikahi seseorang perempuan yang berasal dari suatu suku tertentu, maka terciptalah hubungan kekerabatan yang lebih intim dan familiar antara orang yang menikahi itu dengan pihak keluarga yang dinikahi, dan terciptalah tali kekeluargaan dengan lebih erat karena perkawinan tersebut.

Seperti perkawinan beliau dengan Juwairiyah binti al-Harits, yang berasal dari pemuka Bani Mustalik, kemudian pernikahan Nabi Saw. dengan Safiah binti Huyay bin Akhtab dari Bani Kuraidhah, dan juga pernikahan beliau dengan Ummu Habibah (Ramlah binti Abu Safyan) yang nota bene-nya adalah anak dari Abu Sofyan, pemuka orang musyrik dan juga pemuka kaum kafir Quraisy. Oleh karena itu, pernikahan Nabi Saw. dengan putri Abu Sofyan merupakan faktor yang menjadi motivasi untuk melunakkan kekerasan hati Abu Sofyan[13].

E. Diskusi Tawaran

Dari pemahasan diskusi diatas tentang diperbolehkannya poligami bagi umat Islam, adalah merupakan suatu pintu darurat yang dapat ditempuh ketika kita khawatir akan terjadi sesuatu yang lebih berbahaya jika kita tidak melakukan poligami. Contoh kasus ayat diatas yang konteksnya adalah ketika seseorang khawatir tidak dapat berlaku adil dengan harta kekayaan anak-anak yatim yang berada pada lindungannya jika dia mengawini anak-anak yatim tersebut, maka diatawarkan solusi untuk menikah dengan wanita lain yang disukai sampai sebanyak empat orang. Namun tentunya tetap dengan syarat berlaku adil kepada istri-istrinya itu.

Kondisi sosial masyarakat Indonesia saat ini yang masih carut marut, dengan tingkat kemiskinan yang masih tinggi, perekonomian yang masih lemah, tindak kriminal yang masih tinggi, pemasalahan sosial masyarakat yang makin menjamur seperti prostitusi, miras, judi dan sebagainya, memang masih sulit untuk dicari jalan keluarnya. Dan solusi itu tidak sederhana, karena permasalahan ini merupakan permasalahan kompleks yang menyangkut multidimensi.

Dalam masalah sosial kemasyarakatan, seperti permasalahan prostitusi yang masih menjamur dimana-mana, karena merupakan keadaan ironi dengan status Indonesia sebagai negara dengan penduduk muslim terbesar, akan tetapi di Indonesia juga disinyalir terdapat tempat lokalisasi prostitusi terbesar di Asia Tenggara. Sungguh suatu keadaan yang ironi memang. Dan permasalahan ini sangat membutuhkan jalan keluar yang tentunya tidak bisa dibiarkan begitu saja.

Setidaknya (menurut penulis), poligami dapat dijadikan solusi awal bagi permasalahan sosial itu, walaupun memang tidak satu-satunya, karena terlalu menyederhanakan permasalahan, akan tetapi setidaknya dapat menjadi permulaan awal untuk menuju solusi kesejahteraan sosial masyarakat.

Seperti kenyataannya, bahwa statistik menunjukkan populasi perampuan jauh lebih banyak dari pada laki-laki, hak tersebut disebabkan oleh berbagai faktor, mungkin karena banyaknya laki-laki yang mati dalam kecelakaan ataupun dalam aktifitasnya, karena merekalah yang banyak beraktifitas dalam bekerja diluar rumah, ataupun karena peperangan yang banyak memakan korban laki-laki, maupun karena memang populasi mereka yang rendah.

Fenomena ini menyebabkan banyaknya perempuan yang terlantar karena ditinggal mati suaminya, ataupun banyaknya perawan yang berebut terhadap laki-laki, yang pada kondisi tertentu dapat mengakibatkan mereka untuk berbuat amoral seperti maraknya prostitusi dan perzinaan dimana-mana. Maka dari fenomena tersebut, setidaknya poligami dapat menjadi solusi bagi mereka yang tidak mempunyai pasangan.

Mirip halnya dengan poligami yaitu adanya syariat kawin Mut’ah yang diperbolehkan menurut madzhab Syi’ah, adalah suatu alternatif bagi para sahabat terdahulu ketika mereka sedang melakukan perjalanan jauh untuk berperang, ketika mereka jauh dari istri-istrinya maka mereka diperbolehkan melakukan kawin Mut’ah terhadap wanita-wanita lain supaya tidak terjadi suatu hubungan yang dilarang dalam agama. Lagi-lagi ini adalah suatu solusi yang ditempuh waktu itu supaya para sahabat yang berperang tidak melakukan hal-hal yang lebih berbahaya.

Para ulama Syi’ah menggunakan dalil pada surat an-Nisa ayat 24 yang bunyinya :

فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً4

“Maka isteri-isteri yang Telah kamu nikmati (campuri) di antara mereka, berikanlah kepada mereka maharnya (dengan sempurna), sebagai suatu kewajiban.”

Mereka berpendapat disyariatkannya mut’ah merupakan ijma’ kaum muslim berdasarkan al-Qur’an dan as-Sunnah. Karena ayat diatas turun berkenaan dengan nikah mut’ah dan hal tersebut tidak pernah di nasakh (dihapus), maka hukumnya nikah mut’ah boleh sampai sekarang,[14] karena larangan nikah mut’ah berasal dari sahabat Umar bin Khattab, dan hal tersebut tidak dapat menasakh hukum mut’ah secara luas dan permanen.

Terlepas dari berbagai pendapat tentang kontroversi diperbolehkannya atau dilarangnya nikah mut’ah, akan tetapi dapat di ambil benang merah bahwa, lagi-lagi mut’ah diperbolehkan untuk menghadapi suatu peristiwa sosial yang terjadi pada waktu itu. Dan baik ulama Sunni maupun Syi’ah sepakat bahwa adanya poligami ataupun mut’ah bukan merupakan media bagi laki-laki untuk melampiaskan naluri seksnya[15], namun merupakan pintu darurat yang bisa ditempuh dengan berbagai syarat yang sangat ketat dan juga dengan berbagai aspek yang mendasarinya.

Dari pembahasan panjang tentang diskusi poligami dan juga permasalahan mut’ah diatas, setidaknya apa yang kita kedepankan? Apakah semangat untuk berpoligami ataupun semangat melakukan kawin mut’ah, yang dengan keberadaannya masih terjadi pro-kontra? Ataukah yang kita kedepanan adalah semangat yang ada dalam poligami dan mut’ah, seperti tujuan-tujuan moral, dan kesejahteraan sosial?

Terlepas dari, manakah yang lebih cocok untuk mengatasi permasalahan sosial yang terjadi antara poligami atau kawin mut’ah, maka keduanya sama-sama bisa memberi solusi awal bagi krisis moral dan krisis kesejahteraan yang ada, apabila poligami dan juga kawin mut’ah dilakukan sesuai dengan syarat-syarat dan ketentuan yang telah disepakati, dan juga tidak didasari sebagai media pembenaran bagi penyaluran hawa nafsu bagi laki-laki, akan tetapi semangat yang dikedepankan adalah semangat untuk mewujudkan kesejahteraan sosial.

Kalau yang kita kedepankan adalah semangat yang melatar belakangi terjadinya poligami ataupun kawin mut’ah, seperti untuk mewujudkan kesejahteraan sosial, maka untuk mewujudkan hal tersebut, poligami ataupun mut’ah bukan satu-satunya cara, melainkan banyak hal yang bisa kita lakukan untuk mewujudkan hal tersebut, seperti peningkatan sumber daya manusia dan pemanfaatan sumber daya alam secara maksimal, dan juga dengan kebijakan-kebijakan pemerintah yang banyak berpihak pada terwujudnya kesejahteraan sosial masyarakat.

Penutup

Pembahasan kita pada umumnya, kita habiskan untuk membahas hukum dari poligami itu sendiri, perdebatan diperbolehkannya ataupun tidak poligami itu. Sedangkan latar belakang, motifasi, dan semangat yang mendasari munculnya hukum tersebut justru terabaikan. Hal tersebut justru kontra produktif dengan aspek-aspek yang mendasari timbulnya hukum poligami itu sendiri, yaitu untuk mewujudkan kesejahteraan bermasyarakat. Dan dari pembahasan panjang diatas, dapat kita ketahui berbagai faktor yang mendasari timbulnya poligami yaitu untuk mewujudkan kesejahteraan bermasyarakat, yang hal tersebut justru lebih penting untuk kita kemukakan dan lebih urgen untuk kita eksplorasi lagi.

Jadi apapun pilihan kita apakah poligami ataupun kawin mut’ah, bukan permasalahan implementasi itu yang diutamakan, akan tetapi yang kita kedepankan adalah semangat yang melatar belakanginya, yaitu semangat mewujudkan kesejahteraan sosial, menciptakan tatanan masyarakat yang teratur, dan juga mengentaskan kemiskinan.

Wallahu A’lam bi as-Shawab.

Daftar Pustaka :

Al-Amili, Jafar Murtadho, Hidayatullah al-Habsyi,penj. Nikah Mut’ah Dalam Islam.

Al-Razi, Muhammad bin Umar bin Hasan, At-Tafsir Al-Kabir, Mauqi’ At-Tafasir.

Al-Qazwini, Abdullah Muhammad bin Yazid, Sunan Ibnu Majah, Libanon: darul Fikr, 1995.

Al-Qurtubi, Abi Abdillah Muhammad al-Anshari, Al-Jami’ Li Ahkami Al-Qur’an, Libanon: Darul Fikri, 1978.

As-Shabuni, Muhammad Ali, Tafsir Ayati Al-Ahkam, Damaskus: Maktabah Al-Ghazali.

As-Shabuni, Muhammad Ali, Persepsi-persepsi Dusta dan Bathil Tentang Kasus Poligami Rasulullah Saw., Jakarta: Bulan Bintang, 1988.

Az-Zamahsyari, Mahmud Bin Amr, Al-Kasyaf, Mauqi’ At-Tafasir.

Haikal, Abduttawwab, Rahasia Perkawinan Rasulullah Saw. (Poligami Dalam Islam dan Monogami Barat), Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya, 1993.

Mulia, Musdah, Pandangan Islam Tentang Poligami, Jakarta: Pustaka Bersama, 1999.

Mustafa, Ibnu, Perkawinan Mut’ah Dalam Perspektif Hadis Dan Tinjauan Masa Kini, Jakarta: Lentera, 1999.

Sabiq, Sayyid, Fiqih Sunnah, Bandung: Al-Ma’arif, 1996.

‘Ulwan, Abdullah Nasih, Hikmah Poligami Dalam Islam, Jakarta: Studia Press, 1997.

[1] Berlaku adil ialah perlakuan yang adil dalam melayani istri seperti pakaian, tempat, giliran dan lain-lain yang bersifat lahiriyah.

[2] Abdullah Nasih ‘Ulwan, Hikmah Poligami Dalam Islam, Jakarta: Studia Press, 1997, hal. 37-40

[3] Ibid, hal. 45-51

[4] Muhammad Ali As-Shabuni, Tafsir Ayati Al-Ahkam, Damaskus: Maktabah Al-Ghazali, hal. 425

[5] Mahmud Bin Amr Az-Zamahsyari, Al-Kasyaf, Mauqi’ At-Tafasir, juz 1, hal. 360

[6] Sayyid Sabiq, Fiqih Sunnah, Bandung: Al-Ma’arif, 1996, hal. 149

[7] Abdullah Muhammad bin Yazid Al-Qazwini, Sunan Ibnu Majah, Libanon: darul Fikr, 1995. hal. 612

[8] Muhammad bin Umar bin Hasan ar-Razi, At-Tafsir Al-Kabir, Mauqi’ At-Tafasir, Juz 9, hal. 172

[9] Tafsir Ayati Al-Ahkam, Juz 1, hal. 426

[10] Abi Abdillah Muhammad al-Anshari al-Qurtubi, Al-Jami’ Li Ahkami Al-Qur’an, Libanon: Darul Fikri, 1978, Juz 5, hal 17

[11] Musdah Mulia, Pandangan Islam Tentang Poligami, Jakarta: Pustaka Bersama, 1999, hal. 32-42

[12] Abduttawwab Haikal, Rahasia Perkawinan Rasulullah Saw. (Poligami Dalam Islam dan Monogami Barat), Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya, 1993, hal. 114

[13] Muhammad Ali As-Shabuni, Persepsi-persepsi Dusta dan Bathil Tentang Kasus Poligami Rasulullah Saw., Jakarta: Bulan Bintang, 1988, hal. 19-40

[14] Lihat Jafar Murtadho al-Amili, Hidayatullah al-Habsyi,penj. Nikah Mut’ah Dalam Islam, hal. 38-39

[15] Lihat Ibnu Mustafa, Perkawinan Mut’ah Dalam Perspektif Hadis Dan Tinjauan Masa Kini, Jakarta: Lentera, 1999, hal. 69

Kemukjizatan Al-Qur’an dari Sisi Kosmologi Dan Psikologi

noreply@blogger.com (Anonymous) — Tue, 19 Nov 2013 10:07:00 -0800

Oleh : Labib Syauqi

Prolog

Membahas Mukjizat al-Qur’an dari berbagai aspek, merupakan suatu pembahasan yang sangat luas dan besar cakupannya. Karena pembahasan tergantung terhadap objek yang diteliti, ketika objeknya adalah al-Qur’an, maka pembahasan kali ini akan menjadi pembahsan yang besar dalam arti luas, karena kebesaran dan keagungan kekuasaan Allah sebagai Sang Pencipta alam semesta ini. Membahas mukjizat al-Qur’an dari sisi Kosmologi dan Psikologi merupakan setetes kecil dari satu tetes air laut dari samudra ilmu yang dimiliki Allah. Seperti yang tertera dalam aurat al-Kahfi ayat 109 : “Katakanlah: sekiranya lautan menjadi tinta untuk (menulis) kalimat-kalimat Tuhanku, sungguh habislah lautan itu sebelum habis (ditulis) kalimat-kalimat Tuhanku, meskipun kami datangkan tambahan sebanyak itu (pula)". Bahkan tidak pantas untuk diperhitungkan dibanding dengan keluasan ilmu Allah dan terlalu naif jika kita bandingkan. Semakin banyak kita kaji tanda-tanda kekuasaan allah, maka semakin besar dan kerdil pula pengetahuan kita dihadapannya, karena keterbatasan akal manusia yang dimilikinya.

Secara garis besar mukjizat dapat dibagi dalam dua bagian, yaitu mukjizat yang bersifat material dan immaterial. Mukjizat material adalah mukjizat yang dapat ditangkap oleh indera manusia dan bersifat tidak kekal. Seperti mukjizat para nabi-nabi terdahulu sebelum Nabi Muhammad merupakan jenis pertama, mukjizat mereka bersifat meterial dan inderawi dalam arti keluarbiasaan tersebut dapat disaksikan atau dijangkau langsung lewat indra oleh masyarakat tempat nabi tersebut menyampaikan risalahnya. Sedangkan mukjizat immaterial adalah mukjizat yang bersifat logika dan juga dapat dibuktikan sepanjang masa. Seperti mukjizat Nabi Muhammad Saw. yang sifatnya bukan inderawi atau material, namun dapat dipahami oleh akal. karena sifatnya yang demikian, maka ia tidak dapat dibatasi oleh suatu tempat atau masa tertentu. Mukjizat al-Qur’an dapat dijangkau oleh setiap orang yang menggunakan akalnya di manapun dan kapanpun.[1]

Dan mukjizat al-Qur’an yang dapat kita ambil dari al-Qur’an banyak sekali, mulai dari aspek kebahasannya, aspek berita dan isinya, al-Qur’an sebagai inspirasi timbulnya berbgai ilmu pengerahuan setelahnya, sampai berbagai kajian kekinian tentang sains dan teknologi modern disinyalir semua itu sudah tercover dan secara tersirat sudah terkandung dalam al-Qur’an kalau kita mau berfikir. Maka begitu juga dalam al-Qur’an banyak mengungkapkan tentang berbagai kejadian alam semesta dan kejadian-kejadian yang ada di dalamnya, serta menerangkan berbagai hukum alam, yang hal ini disebut juga dengan mukjizat dari segi kosmologi dimana manusia banyak diperintah oleh Allah untuk berfikir pada kekuasaan dan ciptaan alam semesta untuk menemukan ayat-ayat dan kebesaran bukti adanya Allah Swt. Sang Pencipta yang maha Agung yang tiada tandingannya. Yang akhirnya dari semua mukjizat al-Qur’an yang dapat kita temukan menggunakan akal sehat tersebut akan dapat menjadi pengobat jiwa yang kekeringan dengan segarnya siraman kekuasaan dan RahmatNya, dimana hal ini menjadi salah satu mukjizat tersendiri bagi al-Qur’an yaitu mukjizat Nafsi atau mukjizat psikologi yang dapat memberikan ketenangan jiwa bagi orang yang benar-benar memahami dan mengamalkannya secara keseluruhan.

Mukjizat Al-Qur’an dari Sisi Kosmologi

Dari ayat-ayat al-Qur’an yang menerangkan tentang kekuasaan Allah melalui tanda-tanda alam semesta yang oleh para sarjana kontemporer kemudian diejawantahkan kedalam berbagai kajian tentang sisi keilmuan yang terdapat pesan-pesan ilahi ini, akan menelurkan pembahasan yang sangat banyak sekali, dengan berbagai bab dan sub bab yang mingkin tak terhitung.

Kajian tentang karakteristik dari sesuatu dan pemakaian berbagai macam energi di alam semesta telah menjadi sumber utama dari keberhasilan manusia. Kita telah memanfaatkan tenaga listrik untuk alat pemanas, pengobatan, alat penerangan, mesin-mesian, untuk menjalan kereta api dan mobil, dan lain sebagainya. Sungguhpun demikian, pengetahuan kita tentang listrik itu sendiri masih belum memadai. Begitu pula halnya dengan cahaya dan panas. Untuk menyebut ini semua kita memberinya nama yang samar, yaitu energi yang tersimpan di dalam kandungan alam semesta, dan yang bisa berubah dari satu tenaga ke tenaga lainnya, namun tak seorang pun manusia dapat menciptakannya dari tidak ada menjadi ada.

Biasanya, semua teori ilmiah berusaha menafsirkan permulaan dari alam semesta atas dasar asumsi-asumsi tertentu yang tak dapat dibuktikan, atau atas dasar ide-ide tertentu, dimana tak seorang pun dapat mengetahui rahasia apa yang ada di dalamnya. Ilmu fisika tidaklah menyentuh masalah penciptaan dari suatu keadaan yang tidak ada. Ilmu ini hanya memastikan diri pada penelaahan karakteristik dari sesuatu yang wujud baik ia berupa zat, energi, maupun berupa kehidupan.

Tapi sebelum kita melanjutkan pembicaraan tentang dunia yang lebih besar sebagai wujud keseluruhan, lebih baik kita pertama-tama membicarakan tentang dunia yang lebih kecil, seperti halnya partikel-partikel dasar yang terkecil, yang membentuk benda-benda yaitu atom. Atom tersebut terdiri dari partikel-partikel nonbenda yang terkecil pula. Seseorang hanya dapat menjelaskan sifat dari setiap zat atau unsur (element) dengan mengetahui jumlah dari partikel-aprtikel yang ada pada setiap atom. Dari semua atom, yang paling sederhana susunannya adalah atom hidrogen. Atom ini dikenal publik sebagai gas alam semesta (universal gas) atau gas yang mewujudkan sesuatu. Dari gas itulah dibangun zat-zat lain yang dikenal orang. Atom hidrogen ini terdiri dari satu inti atom (nucleus), yakni suatu proton yang mempunyai sifat positif, dan di sekelilingnya berputarlah elektron yang bersifat negatif.[2] Susunan atom-atom akan semakin rumit lagi apabila kita melajutkan usaha guna mngenal unsur benda-benda lainnya.

Umumnya orang telah meyakini hingga waktu belum lama ini, bahwa atom tidak dapat dipecah lagi menjadi partikel-partikel dasar (yang lebih kecil lagi). Metode yang digunakan untuk memecah Cuma membuahkan pekerjaan yang sia-sia belaka. Akan tetapi ketika pada abad ini ditemukan metode untuk memisahkan atom, akhirnya kita memperoleh kepastian, bahwa di dalam atom tersimpan energi yang amat besar. Basis dari energi itu sama dengan energi yang pada mulanya dipakai untuk menyatukan partikel-partikel dasarnya, terutama bagian-bagian pokok inti yang timbul untuk pertama kali di dalam bintang dengan tekanan dan panas yang luar biasa besarnya, yang ukurannya di luar batas perhitungan serta khayalan manusia.

Pada kebanyakan unsur, inti atomnya tidak hanya terbatas pada proton yang positif saja. Melainkan terdapat juga netron yang menjadi partikel dasar dan tidak berisi muatan tertentu. Orang telah maklum bahwa inti itu merupakan pokok pertama yang menentukan atom. Atom uranium ternyata 92 inti berputar mengelilinginya. Elektron-elektron mengelilingi inti-inti dengan garis edar (orbit, falak) yang berlainan, dan garis edar ini bertambah dengan kenaikan jumlah elektron, karena setiap garis edar akan terisi dengan sejumlah elektron tertentu. Garis edar yang terdekat dengan inti hanya akan mempunyai ruangan untuk 2 elektron saja. Garis edar berikutnya terletak lebih di luar, mempunyai 8 elektron, dan seterusnya. Jumlah elektron yang tersisa dari penyerapan yang dilakukan oleh garis-garis edar paling luar. Elektron-elektron sisa inilah yang dengan mudah dipisahkan dan disusun kembali.

Orang dapat saja memisahkan satu atau lebih elektron dari satu atom. Ini berarti membebaskan 2 muatan, satu muatan positif dan yang satu lagi adlah muatan negatif. Proses ini secar ilmiah dikenal dengan istilah ionisasi. Alat yang paling sederhana di mana berlangsungnya proses ionisasi ini adalah tabung pembebas muatan listrik yang digunakan untuk lampu penerangan atau ikan. Dalam proses tersebut gas menyala dengan tekanan sangat rendah, sebagai hasil tubrukan elektron-elektron dengan atom-atom gas. Tubrukan dengan beberapa partikel ini berakibat penambahan energi yang dibebaskan dalam bentuk cahaya. Ini menjadi sumber nyala yang sudah kita kenal, dan juga pada atom-atom lain yang mengalami ionisasi.[3]

Ayat-Ayat Tentang Gejala Alam Semesta

Banyak sekali ayat-ayat Al-Qur’an yang menjelaskan tentang gejala alam dan segala sesuatu yang terjadi di dalamnya, karena Allah Swt. Ingin menjelaskan tentang tanda-tanda keberadaan dan kekuasaan Zat Yang Maha Mencipta melalui ciptaanNya yaitu alam semesta. Maka hambanya diperintahkan untuk mengenal Tuhannya melalui ayat-ayat dan ciptaan alam semesta ini.

Ayat-ayat Al-Qur’an tersebut diantaranya adalah Surat Al-Baqoroh ayat 19 :

“Atau seperti (orang-orang yang ditimpa) hujan lebat dari langit disertai gelap gulita, guruh dan kilat; mereka menyumbat telinganya dengan anak jarinya, Karena (mendengar suara) petir,sebab takut akan mati. dan Allah meliputi orang-orang yang kafir.”

Ayat ini menunjukkan bahwa awan yang menyebabkan hujan lebat adalah awan yang mencegah cahaya menembusnya. Hujan ini biasanya diikuti pula oleh guruh dan petir.

Begitu juga dengan yang ada dalam Surat Al-An’am ayat 97 :

“Dan dialah yang menjadikan bintang-bintang bagimu, agar kamu menjadikannya petunjuk dalam kegelapan di darat dan di laut. Sesungguhnya kami Telah menjelaskan tanda-tanda kebesaran (kami) kepada orang-orang yang Mengetahui.”

Ayat ini memperlihatkan dengan cara yang menakjubkan, dan dengan gaya ilmiah yang orisinil, tentang bagaimana bintang-bintang -dan bukan planet-palnet lain- yang digunakan untuk menentukan arah di darat, dan bagaimana ia dipergunakan oleh musafir di padang pasir dan di tengah lautan sebagai petunjuk jalan. Kaum Fir’aun, bangsa Yunani, Arab, dan bangsa-bangsa lain di zaman purba, banyak mengetahui tentang bintang, perbintangan, beserta kumpulannyaa. Mereka bahkan telah sanggup memberi macam-macam nama kepada sebagian gugus bintang seperti terlihat di angkasa, yang diambil dari berbagai sumber, seperti Arcturus, Spica, dan Sirius. Mereka pun memberi nama kepada gugusan-gugusan bintang, seperti Ursa Mayor (Beruang Besar), Scorpio (Burjussaratan), Andromeadae, Hercules, Aries, (Burjulhamal), Leo (Burjul Asal), dan lain-lain, sampai mencapai jumlah 90, yaitu sebanyak jumlah zodiak (Mintaqulburuj).

Disamping Al-Qur’an menerangkan tentang bintang, juga menerangkan tentang datarnya bumi dan juga tentang gunung-gunung, Surat An-Naba ayat 6 dan 7 :

“Bukankah kami Telah menjadikan bumi itu sebagai hamparan?, Dan gunung-gunung sebagai pasak?”

Hamparan di sini diartikan sebagai datarnya bumi dan yang berarti pula bahwa ia menjadi tempat tinggal dan tempat berlindung (shelter and asylum) yang dicari umat manusia di dunia. Ayat selanjutnya mengibaratkan gunung sebagai pasak, yang bisa menahan tenda berdiri kokoh apabila diikatkan kepadanya. Ini adalah suatu contoh pernyataan ilmiah yang orisinil. Tak seorangpun dapat memahaminya kecuali mereka yang ahli dalam bidang geologi. Setelah orang mencapai kemajuan sebagai hasil dari peradaban, dan geologi menjadi bidang kajian yang nyata, barulah orang mengetahui, bahwa tanpa adanya gunung kerak bumi yang padat pada hakikatnya tidak akan stabil, sebagai akibat dan ketidakseimbangan yang terus menerus antara isi perut bumi yang padat, dan juga faktor-faktor penggundulan (denudation factors) yang dialaminya.

“Dan kami jadikan padanya gunung-gunung yang tinggi, dan kami beri minum kamu dengan air tawar?”(QS. Al-Mursalat : 27)

Sejarah bumi –semenjak kerak bumi bagian luar mulai bergumpal dan perlahan-lahan mengeras dari bentuk cairan seperti bagian dalamnya- tidak lain daripada serentetan renovasi hebat yang terjadi pada keraknya secara terus-menerus, dan seringkali mengakibatkan banjir besar, menutupi wilayah yang luas di semua penjuru dari daratan zaman purba. Semenjak zaman itu fosil-fosil dari mahluk hidup tetap terkubur di dalam kerak bumi, hingga dalam tahun-tahun dewasa ini orang mulai mengadakan penggalian fosil-fosil tersebut.

Sampai pada ayat-ayat yang menerangkan tentang bentuk bumi, seperti yang diterangkan dalam Suarat Ar-Ra’d ayat 41 :

“Dan apakah mereka tidak melihat bahwa Sesungguhnya kami mendatangi daerah-daerah (orang-orang kafir), lalu kami kurangi daerah-daerah itu (sedikit demi sedikit) dari tepi-tepinya? dan Allah menetapkan hukum (menurut kehendak-Nya), tidak ada yang dapat menolak ketetapan-Nya; dan Dia-lah yang Maha cepat hisab-Nya.”

Ayat ini menunjuk pada kenyataan, bahwa semenjak di ciptakan bumi ini terkikis pada ujung-ujung sumbunya. Dalam keterangan ini terdapat uraian mengenai suatu gejal alam semesta yang belum diketahui para ilmuwan hingga waktu belum lama ini. Penelitian ilmiah yang dilakukan terhadap bentuk bumi membuktikan, bahwa garis tengah yang menghubungkan kedua kutubnya dengan perlahan-lahan berkurang secara konstan. Ini berlangsung semenjak bumi diciptakan dan oleh karena itu bentuknya berubahdari bundar menjadi bentuk lonjong (elips).[4] Dan masih banyak lagi ayat-ayat Al-Qur’an yang menerangkan tentang gejala-gejala yang terjadi di alam semesta ini.

Penciptaan Bumi

Seperi apa yang dipaparkan oleh Prof. Achmad Baiquni, MSc. PhD yang menjelaskan bahwa Pada tahun 1929 terjadi peristiwa penting yang menjadi awal pergeseran pandangan di lingkungan para ahli tentang penciptaan alam, yang mengubah secara radikal konsepsi para fisikawan mengenai munculnya jagad raya. Sebab, dalam tahun itu Hubble, yang mempergunakan teropong bintang terbesar di dunia, melihat galaksi-galaksi di sekeliling kita, yang menurut analisis pada spektrum cahaya yang dipancarkannya menjauhi kita dengan kelajuan yang sebanding dengan jaraknya dari bumi; yang terjauh bergerak paling cepat meninggalkan kita. Kejadian ini merupakan pukulan berat bagi Einstein, karena observasi Hubble itu menunjukkkan bahwa alam kita ini tidak statis, melainkan merupakan alam yang dinamis seperti model Friedman.

Dengan kecewa ia menerima kekeliruan itu dan kembali pada modelnya yang terdahulu, karena observasi mendorong para ilmuwan untuk berkesimpulan bahwa alam yang kita huni ini mengembang, volume ruang jagad raya ini bertambah besar setiap saat. Dari perhitungan mengenai perbandinga jarak dan kelajuan gerak masing-masing galaksi yang teramati, para fisikawan-astronom menarik kesimpulan bahwa semua galaksi di jagad raya ini semula bersatu padu dengan galaksi kita Bimasakti, kira-kira 12 milyar tahun yang lalu.

Gamow Alpher dan Herman mengatakan bahwa pada saat itu terjadi ledakan yang maha dahsyat yang melemparkan materi seluruh jagad raya ke semua arah, yang kemudian membentuk bintang-bintang dan galaksi. Karena tidak mungkin materi seluruh alam itu berkumpul di suatu tempat dalam ruang alam tanpa meremas diri dengan gaya gravitasi yang sangat kuat, hingga volumenya mengecil menjadi titik, maka disimpulkan kemudian bahwa “dentuman besar” itu terjadi ketika seluruh materi kosmos keluar dengan kerapatan yang sangat besar dan suhu yang sangat tinggi dari volume yang sangat kecil. Alam semesta lahir dari singularitas fisis dengan keadaan ekstrem. Nyata disini bahwa akhirnya fisika mengakui bahwa semula alam tiada tetapi kemudian, sekitar 12 milyar tahun yang lalu tercipta dari ketiadaan; sebab fakta hasil observasi yang menelorkan kesimpulan itu tidak dapat disangkal.

Jika kita bandingkan konsepsi fisika tentang penciptaan alam itu dengan ajaran al-Qur’an, kita dapat memeriksa apa yang dinyatakan dalam ayat 30 surah al-Anbiya’, “Dan apakah orang-orang yang kafir tidak mengetahui bahwasanya langit dan bumi itu keduanya dahulu adalah suatu yang padu, Kemudian kami pisahkan antara keduanya. dan dari air kami jadikan segala sesuatu yang hidup. Maka mengapakah mereka tiada juga beriman?”.

Keterpaduan ruang dan materi seperti yang dinyatakan dalam ayat tersebut hanya dapat kita pahami jika keduanya berada di satu titik, yaitu titik singularitas yang merupakan volum yang berisi seluruh materi. Sedangkan pemisahan mereka terjadi dalam suatu ledakan dahsyat yang melontarkan materi keseluruh penjuru ruang alam yang berkembang dengan sangat cepat sehingga tercipta universum yang berekspansi.

Selanjutnya, mengenai ekspansi alam semesta ini yang menaburkan materi paling tidak sebanyak 100 milyar galaksi yang masing-masing berisi rata-rata 100 milyar bintang itu, al-Qur’an dalam surat ad-Dzariyat ayat 47 mengatakan, “Dan langit itu kami bangun dengan kekuasaan (kami) dan Sesungguhnya kami benar-benar berkuasa”. Kekuatan yang terlibat dalam pembanguna alam ini, dan yang mampu melemparkan kira-kira 10.000 ,milyar-milyar bintang yang masing-masing massanya sekitar massa matahari ke seluruh pelosok alam ini, tentu saja tidak dapat kita bayangkan.

Teori ini dikuatkan oleh Wilson dan Penzias yang pada tahun 1964 melakukan observasinya ke segenap penjuru alam menemukan sisa-sisa kilatan dentuman besar yang terjadi sekitar 12 milyar tahun yang lalu itu, yang riak gelombangnya sudah tentu telah berubah panjangnya karena jagad raya mengembang dan mendingin. Seperti yang dijelaskan dalam surat Fushshilat ayat 53, “Kami akan memperlihatkan kepada mereka tanda-tanda (kekuasaan) kami di segala wilayah bumi dan pada diri mereka sendiri, hingga jelas bagi mereka bahwa Al Quran itu adalah benar. Tiadakah cukup bahwa Sesungguhnya Tuhanmu menjadi saksi atas segala sesuatu?”. Dari ayat ini Allah telah memenuhi janjinya dengan memperlihatkan ekspansi kosmos, dan memperlihatkan sisa-sisa kilatan dentuman besar.[5]

Senada dengan apa yang disampaikan oleh Achmad Baiquni diatas, Quraisy Syihab tanpa melihat memperpanjang diskusi dan membahas perbedaan pendapat yang ada, akan tetapi dia menitik beratkan pada ketika al-Qur’an berbicara tentang hal itu, dikaitkan dengan kekuasaan dan kebesaran Allah, serta keharusan beriman kepadaNya.

Pada saat pengisyaratan pergeseran gunung-gunung dari posisisnya, sebagaimana kemudian dibuktikan para ilmuwan, informasi itu dikaitkan dengan kemahabesaran Allah Swt. “Dan kamu lihat gunung-gunung itu, kamu sangka dia tetap di tempatnya, padahal ia berjalan sebagai jalannya awan. (Begitulah) perbuatan Allah yang membuat dengan kokoh tiap-tiap sesuatu; Sesungguhnya Allah Maha mengetahui apa yang kamu kerjakan”. Ini berarti bahwa sains dan hasil-hasilnya harus selalu mengingatkan manusia terhadap kehadiran dan kemahakuasaan Allah Swt., selain juga harus memberi manfaat bagi kemanusiaan.[6]

Mukjizat Al-Qur’an dari Sisi Psikologi (jiwa)

Dari sekian banyak mukjizat al-Qur’an yang ada, mungkin ada beberapa yang dengan mudah kita tangkap dan kita pahami sebagai sebuah kemukjizatan al-Qur’an, namun ada juga yang memerlukan pemikiran yang mendalam dan serius untuk mengungkapkan sisi kemukjizatan tersebut, dan bahkan ada juga yang dikatakan bahwa sebagian dari bukti-bukti yang dimaksud belum dapat dikonfirmasikan kebenarannya. Yang salah satu diantaranya adalah pengaruh al-Qur’an terhadap jiwa manusia.

Akan tetapi setidaknya dapat dikatakan bahwa, dalam literatur keagamaan dan sejarah ditemukan riwayat-riwayat yang dapat menjadi bukti adanya pengaruh tersebut. Seperti diantaranya riwayat yang menerangkan tentang kisah Umar bin Khattab.

Umar in Khattab keluar dari rumahnya bernaksud untuk membunuh Nabi Muhammad Saw. Yang dinilainya memecah-belah masyarakat serta merendahkan sesembahan leluhur. Dalam perjalanannya mencari Nabi, dia bertemu dengan seorang yang menanyakan tujuannya. Orang itu kemudian berkata, “Tidak usah Muhammad yang kau bunuh, adikmu yang telah mengikutinya (masuk Islam), yang lebih wajar engkau urus.” Umar kemudian menemui adiknya, Fathimah yang sedang bersama suaminya membaca lembaran ayat-ayat al-Qur’an. Ditamparnya sang adik hingga bercucuran darah dari wajahnya, kemudian dimintanya lembarah itu, dan dibacanya :

“Thaahaa. (1). Kami tidak menurunkan Al Quran Ini kepadamu agar kamu menjadi susah; (2). Tetapi sebagai peringatan bagi orang yang takut (kepada Allah), (3). Yaitu diturunkan dari Allah yang menciptakan bumi dan langit yang Tinggi.(4). (yaitu) Tuhan yang Maha Pemurah. yang bersemayam di atas 'Arsy (5). Kepunyaan-Nya-lah semua yang ada di langit, semua yang di bumi, semua yang di antara keduanya dan semua yang di bawah tanah (6).” (QS Thaha : 1-6)

Gemetar jiwa Umar membaca ayat-ayat itu. Kemudian dia bergegas bertemu Nabi, tetapi kini bukan untuk membunuhnya. Begitu ia bertemu, Rasulullah Saw. menarik dengan keras ikat pinggang Umar sambil bersabda :

“Apa maksud kedatanganmu wahai putra Al-Kahttab? Saya duga kamu tidak akan berhenti sampai Allah menurunkan siksa-Nya kepadamu.” Umar menjawab, “wahai Rasul Allah, aku datang untuk percaya kepada Allah dan Rasul-Nya serta apa yang disampaikannya dari Allah.”

Ada lagi sebuah peristiwa lain. Kali ini tokohnya adalah Uthbah bin Rabi’ah yang diutus oleh kaum musyrik Mekkah untuk menghadap Nabi Muhammad Saw. setibanya di hadapan Nabi Saw., Nabi pun membacakan kepadanya beberapa ayat dari Surah Hamim As-Sajadah. Uthbah kembali ke kaumnya, dan dari kejauhan yang melihat Uthbah berkata, “Abu al-Walid (Uthbah) datang dengan wajah yang berbeda dengan wajahnya ketika berangkat.” Rupanya ayat-ayat yang didengarnya berbekas dalam jiwanya, sehingga keadaan pun berubah.

Dan masih banyak peristiwa yang dapat dikemukakan, namun pertanyaan yang perlu dijawab adalah, apa gerangan yang menyebabkan kedua tokoh tadi (dan tokoh-tokoh lainnya) mengubah sikap mereka?

Kalau kasus Abu Al-Walid boleh jadi dapat dikatakan karena wibawa Nabi Saw. yang menjadikan dia kecut dan kembali dengan wajah yang berbeda. Tetapi jawaban ini tidak memuaskan apalagi kalau dikaitkan dengan riwayat lain menyangkut Al-Walid bin Al-Mughirah yang mengakui keunggulan Al-Qur’an, setelah mendengarnya dibacakan Nabi Saw. walaupun dia tetap enggan memeluk Islam.

Kasus Umar bin Khattab pun demikian. Mungkin hatinya iba melihat adiknya bercucuran darah. Dan mungkin jauh sebelumnya pikiran beliau yang dikenal sangat tajam itu, telah menimbang-nimbang kebenaran ajakan Nabi Muhammad, sehingga dalam keadaan hati iba itu, ia sadar dan memeluk Islam.

Beberapa ulama menjadikan kasus di atas dan yang semacamnya sebagai bukti adanya pengaruh psikologis bagi pendengar dan pembaca ayat-ayat Al-Qur’an, bahkan menjadikan hal tersebut sebagai salah satu aspek kemukjizatannya.

Memang, tidak dapat dipungkiri bahwa ayat-ayat Al-Qur’an mempunyai pengaruh psikologis terhadap arang-orang beriman. Hal ini secara tegas telah dinyatakan Al-Qur’an ketika berbicara tentang sifat-sifat orang mukmin, yakni :

hإنما šcqãZÏB÷sßJø9$# tûïÏ%©!$# #sŒÎ) tÏ.èŒ ª!$# ôMn=Å_ur öNåkæ5qè=è% #sŒÎ)ur ôMu‹Î=è? öNÍköŽn=tã ¼çmçG»tƒ#uä öNåkøEyŠ#y— $YZ»yJƒÎ) 4’n?tãur óOÎgÎn/u‘ tbqè=©.uqtGtƒ ÇËÈ

“Sesungguhnya orang-orang yang beriman ialah mereka yang bila disebut nama Allah gemetarlah hati mereka, dan apabila dibacakan ayat-ayatNya bertambahlah iman mereka (karenanya), dan Hanya kepada Tuhanlah mereka bertawakkal”.

Ada lagi ayat yang lebih terang menjelaskan hal tersebut :

ª!$# tA¨“tR z`|¡ômr& Ï]ƒÏ‰ptø:$# $Y6»tGÏ. $YgÎ6»t±tF•B u’ÎT$sW¨B ”Ïèt±ø)s? çm÷ZÏB ßŠqè=ã_ tûïÏ%©!$# šcöqt±øƒs† öNåk®5u‘ §NèO ßû,Î#s? öNèdßŠqè=ã_ öNßgç/qè=è%ur 4’n<Î) Ìø.ÏŒ «!$# 4 y7Ï9ºsŒ “y‰èd «!$# “Ï‰öku‰ ¾ÏmÎ/ `tB âä!$t±o„ 4 `tBur È@Î=ôÒãƒ ª!$# $yJsù ¼çms9 ô`ÏB >Š$yd ÇËÌÈ

“Allah Telah menurunkan perkataan yang paling baik (yaitu) Al Quran yang serupa (mutu ayat-ayatnya) lagi berulang-ulang], gemetar karenanya kulit orang-orang yang takut kepada Tuhannya, Kemudian menjadi tenang kulit dan hati mereka di waktu mengingat Allah. Itulah petunjuk Allah, dengan Kitab itu dia menunjuki siapa yang dikehendaki-Nya. dan barangsiapa yang disesatkan Allah, niscaya tak ada baginya seorang pemimpinpun”.

Namun demikian, dari teks ayat-ayat di atas terbaca bahwa ia berbicara tentang orang-orang mukmin, sehingga ayat-ayat tersebut dan semacamnya tidak dapat dijadikan ukuran bagi yang tidak percaya, apalagi menjadikannya sebagai mukjizat kebenaran Al-Qur’an.[7]

Akan tetapi Muhammad Kamil Abdussamad menulis dalam bukunya yang berjudul Al-I’jaz Al-Ilmi fi Al-Qur’an, yang diantaranya dia menulis bahwa alat-alat observasi elektronik yang dikomputerisasi telah digunakan untuk mengukur perubahan-perubahan fisiologi pada sejumlah sukarelawan sehat yang sedang mndengarkan dengan tekun ayat-ayat Al-Qur’an. Mereka terdiri dari sejumlah kaum muslimin yang dapat berbahasa Arab dan yang tidak pandai, muslim dan bukan muslim. Dibacakan kepada mereka penggalan ayat-ayat Al-Qur’an (dalam bahasa arab) kemudian terjemahnya ke bahas Inggris. Percobaan ini mebuktikan adanya pengaruh yang menenangkan hingga mencapai 97 persen. Pengaruh tersebut bahkan terlihat dalam bentuk perubahan-perubahan fisiologis yang tampak melalui berkurangnya tingkat ketegangan saraf. Rincian dari hasil-hasil eksperimen ini telah dilaporkan pada konfrensi tahunan XVII Organisasi Kedokteran Islam Amerika Utara yang diselenggarakan di Santa Lusia pada Agustus 1984.[8]

Lebih lanjut dia juga menulis bahwa, telah dilakukan pula studi perbandingan untuk mengetahui apakah pengaruh serta dampak-dampak fisiologis tersebut, benar-benar disebabkan oleh Al-Qur’an dan bukan oleh faktor-faktor luar seperti suara, nada, dan langgam bacaan Al-Qur’an yang berbahasa Arab itu, atau karena pendengaran mengetahui bahwa yang dibacakan kepadanya adalah bagian dari kitab suci. Untuk tujuan studi ini, digunakan alat ukur stres yang dilengkapi dengan komputer dari jenis MEDAL 3002, yaitu alat yang diciptakan dan dikembangkan oleh Pusat Kedokteran Universitas Boston di Amerika Serikat. Alat tersebut mengukur reaksi-reaksi yang menunjukkan kepada ketegangan dengan dua cara. Pertama, pemeriksaan psikologis secara langsung melalui komputer. Kedua, pengamatan dan pengukuran perubahan-perubahan fisiologis pada tubuh.

Percobaan dilakukan sebanyak duaratus sepuluh kali terhadap lima orang sukarelawan, tiga pria dan dua wanita yang umur mereka berkisar antara 17-40 tahun dengan rata-rata usia 22 tahun. kesemua sukarelawan itu tidak beragama Islam dan tidak berbahasa Arab. Kedua ratus sepuluh percobaan tersebut dibagi dalam tiga jenis, 85 kali diperdengarkan ayat-ayat Al-Qur’an yang dibacakan secara mujawwad (tanpa lagu), 85 kali bacaan berbahasa Arab bukan dari ayat Al-Qur’an, dengan suara dan nada yang sama dengan bacaan mujawwad itu, sedangkan 40 kali (sisa dari 210) tidak dibacakan apa-apa, tetapi diminta dari yang bersangkutan untuk duduk dengan tenang sambil menutup mata yang juga merupakan posisi mereka dalam 2 x 85 percobaan kedua jenis yang disebut sebelum ini.

Tujuan percobaan tersebut adalah untuk mengetahui apakah redaksi ayat-ayat Al-Qur’an mempunyai dampak terhadap yang mengerti artinya, dan apakah pengaruh itu benar-benar merupakan pengaruh redaksi ayat Al-Qur’an, bukan pengaruh nada dan langgam bahasa Arab yang asing di telinga pendengarnya. Sedangkan tujuan percobaan tanpa bacaan adalah untuk mengetahui seberapa jauh pengaruh posisi dalam memberikan ketenangan. Dari hasil pengamatan awal, terbukti bahwa tidak ada pengaruh posisi duduk tanpa bacaan dalam mengurangi ketegangan, karena itu percobaan ini pada tahap akhir hanya dilakukan pada dua jenis percobaan pertama. Pada akhirnya hasil yang diperoleh adalah, 65 persen dari percobaan yang menggunakan ayat-ayat Al-Qur’an mempunyai pengaruh positif dalam memberi ketenangan, sedangkan yang bukan ayat Al-Qur’an hanya 35 persen.[9]

Pengaruh psikologis ayat Al-Qur’an terhadap ketenangan jiwa pembacanya mungkin dirasa subyektif dan mungkin dikatakan ketenangan batin itu datang dari sisi lainnya, akan tetapi setelah melihat uraian diatas, mungkin efek psikologis yang ditimbulkan ayat Al-Qur’an tidak hanya berupa pendapat subyektif pembicaranya saja, akan tetapi telah dibuktikan secara ilmiah juga.

Al-Qur’an banyak mengandung ayat-ayat yang memaparkan karakter penciptaan manusia dan menggambarkan berbagai kondisi kejiwaan. Juga menjelaskan sebab-sebab penyimpangan dan penyakit jiwa, sekaligus menawarkan metode pendidikan dan terapinya. Hal tersebut karena Al-Qur’an adalah kitab yang diturunkan Allah untuk memberi petunjuk, pendidikan dan pengajaran kepada umat manusia. Ayat-ayat Al-Qur’an tentang jiwa itu tak ubahnya bagaikan rambu-rambu yang dapat memberi petunjuk kepada umat manusia untuk memahami jiwa dengan berbagai karakternya, dan mengrahkannya pada jalan yang benar dalam mendidik dan memperbaikinya. Melalui penjelasan Al-Qur’an tentang karkter manusia, berikut sifat-sifat dan kondisi psikisnya, kita bisa menjadikannya sebagai pedoman dalam membuat gambaran yang benar tentang kepribadian manusia, tentang motif-motif dasar yang menggerakkan tingkah lakunya, dan tentang faktor-faktor utama untuk menciptakan integritas kepribadian yang serasi, serta mewujudkan jiwa yang sehat. Semua itu akan memberikan peluang bagi tegaknya ilmu juwa (psikologi), yang kesimpulan dan fakta-faktanya sesuai dengan realitas yang benar tentang manusia yang bersumber dari firman Allah, pencipta manusia Yang Maha Mengetahui tentang karakter dan rahasia penciptaannya, sebagaimana firman-Nya :

“Apakah Allah yang menciptakan itu tidak mengetahui (yang kamu lahirkan atau rahasiakan); dan dia Maha halus lagi Maha Mengetahui?”

Para psikolog modern, karena mengadopsi metode penelitian tentang ilmu alam, mereka telah mebatasi diri pada kajian tentang gejala-gejala kejiwaan yang hanya bisa diamati dan dikaji secara obyektif. Sementara berbagai gejala kejiwaan penting yang sulit diamati atau diteliti secara eksperimental, dikesampingkan dari penelitian mereka. Mereka membatasi kajiannya pada tingakah laku yang dapat diamati dan dapat diukur. Bahkan sebagian dari mereka menyerukan penggantian nama “ilmu jiwa” dengan “ilmu tingkah laku” karena yang dipelajari oleh ilmu jiwa (psikologi) modern ialah tingkah laku, bukan jiwa. Akibat dari kecenderungan menerapkan metode ilmia alam (fisika) pada penelitian tentang jiwa tersebut, adalah timbulnya dominasi sudut pandang materialistis dalam kajiannya. Yakni mengembalikan semua gejala kejiwaan pada aktifitas fisiologis, dan memandang manusia bagaikan memandang hewan. Bahkan dari hasil kajian mereka tentang perilaku hewan, mereka menjadikannya sebagai pendekatan alamiah untuk memahami perilaku manusia. Dalam hal itu mereka lupa, bahwa dalam banyak hal, terdapat perbedaan mendasar dalam karaakter penciptaan manusia yang berbeda dari hewan, dengan adanya ruh. Persoalan ini, dalam kajian mereka, hampir tidak disentuh sama sekali.

Apa yang dilakukan oleh para psikolog modern tersebut, menyebebkan banyaknya penelitian tentang ilmu jiwa yang membicarakan berbagai macam tingkah laku manusia yang superfisial dan tidak penting. Sedangkan kajian tentang gejala-gejala tingkah laku manusia yang penting justru dilupakan. Misalnya, yang menyangkut aspek keagamaan dan spiritual, nilai-nilai kemanusiaan yang luhur, cinta yang manusiawi (yang jauh dari aspek-aspek seksual yang mendominasi kajian para psikolog modern tentang cinta), pengaruh ibadah terhadap perilaku manusia, konflik kejiwaan antara dorongan-dorongan fisik dengan dorongan-dorongan spiritual, keserasian kepribadian dengan cara mewujudkan keseimbangan antara aspek material dan aspek spiritual dalam diri manusia.

Beberapa psikolog modern telah menyadari ketidakmampuan psikologi modern dalam mengkaji aspek-aspek spiritual dalam diri manusia, misalnya ucapan Erich Fromm, seorang psikoanalisis kontemporer. Ia mengatakan, bahwa perhatian psikolog modern pada umumnya lebih difokuskan pada masalah-masalah sepele yang sejalan dengan pendekatan ilmiah yang didasarkan atas dugaan, daripada menyusun metode baru untuk mengkaji masalah-masalah penting tetang manusia. Demikianlah psikologi yang pada akhirnya memerlukan objek utamanya, yakni ruh. Ia lebih memperhatikan berbagai mekanisme dan pembentukan reaksi dan naluri, tanpa mempedulikan gejala-gejala utama yang merupakan karakteristik manusia, seperti cinta, akal, perasaan dan nilai-nilai.[10]

Pada akhir-akhir ini, berbagai psikolog telah menyadari pentingnya pengkajian aspek spiritual dalam diri manusia. Mereka mulai berusaha mengkaji sebagaian gejala spiritual, seperti telepati dan kewaskitaan. Hanya saja, usaha-usaha tersebut masih pada tahap-atahap permulaan, belum sampai pada hasil-hasil yang detail yang secara meyakinkn bisa dimasukkan dalam kelompok informansi yang akurat tentang manusia.

Sudah barang tentu, kita perlu meningkatkan perhatian terhadap pengkajian warisan Islam, dimulai dengan Al-Qur’an dan Hadist. Kemudian mengikuti perkembangan pemikiran tentang kajian-kajian kejiwaan yang dilakukan para filosof dan pemikir muslim. Ini dimaksudkan untuk mengetahui secara benar konsep-konsep kejiwaan yang Islami, sebagai pedoman bagi kita dalam melakukan pengkajian tentang masalah-masalah kejiwaan. Juga untuk membantu kita dalam menciptakan teori-teori khusus tentang kepribadian manusia, di mana kita memadukan antara ketelitian penelitian ilmiah yang orisinil dengan fakta-fakta tentang manusia yang terdapat dalam Al-Qur’an, yang merupakan fakta-fakta yang menyakinkan, karena bersumber dari Allah Swt., Pencipta manusia.[11]

Al-Qur’an telah memberikan pengaruh yang besar terhadap jiwa bangsa Arab. Ia telah mengubah kepribadian mereka secara total, juga mengubah moral, tingkah laku dan cara hidup mereka. Dari mereka, Al-Qur’an telah membentuk individu-individu yang memiliki prinsip, keteladanan dan nilai-nilai kemanusiaan yang luhur, serta membentuk suatu masyarakat yang bersatu, teratur dan bekerja sama. Karena itu, mereka kemudian mampu mengalahkan Romawi dan

Persia

, dua negara adi daya pada saat itu. Mereka menyebar ke berbagai negeri di dunia, dan menyeberluaskan dakwah Islam di sana. Perubahan besar yang ditimbulkan Al-Qur’an dalam jiwa bangsa Arab dan semua orang yang beriman dari berbagai bangsa di dunia ini, belum ada bandingannya dia antara semua seruan aqidah yang pernah ada sepanjang sejarah.

Tidak diragukan bahwa Al-Qur’an mengandung sesuatu kekuatan spiritual yang dahsyat dan mempunyai pengaruh besar dalam jiwa manusia. Ia mengguncangkan mental, menghaluskan perasaan mereka, membersihkan jiwa, membangunkan kesadaran dan pemikiran, dan mempertajam pandangan. Maka manusia, setelah menerima pengaruh Al-Qur’an, ia menjadi manusia yang baru, seakan-akan ia adalah ciptaan (makhluk) baru.

Setiap orang yang membaca sejarah Islam dan mengikuti perjalanan dakwah Islam sejak masa-masa awal, serta melihat bagaimana kepribadian individu-individu yang belajar Islam melalui Rasul Allah Saw. mengalami perubahan, ia akan memahami dengan jelas, sejauh mana pengaruh yang ditimbulkan Al-Qur’an dan dakwah Islam terhadap jiwa mereka.

Sudah banyak upaya yang dilakukan oleh masyarakat modern dalam lapangan pendidikan dan pengajaran, guna mengarahkan, mengajar dan membimbing generasi muda, agar mereka menjadi warganegara yang baik. Namun upaya-upaya itu belum membuahkan hasil yang diharapkan. Sebab, berbagai tindak kriminal dan penyelewengan yang melanda masyarakat, merupakan bukti nyata atas kegagalan metode pendidikan modern dan ketidakmampuan dalam membentuk warga negara yang baik.

Pada perkembangan baru-baru ini, muncul beberapa kecenderungan di antara para psikolog yang menyerukan pentingnya agama dalam kesehatan jiwa dan dalam mengobati sakit jiwa. Mereka berpendapat bahwa dalam keimanan kepada Allah Swt. Terdapat kekuatan yang luar biasa yang memberi orang beragama kekuatan spiritual yang membantunya dalam menanggung kesulitan hidup, dan menghindarkannya dari kegelisahan yang menimpa kebanyakan orang yang hidup di zaman modern ini. Yakni zaman yang dikuasai oleh kehidupan material dan dominasi oleh persaingan keras untuk memperoleh materi. Tetapi pada saat yang sama juga memerlukan makanan spiritual. Inilah yang telah banyak menyebabkan timbulnya stress dan ketegangan pada manusia modern. Juga menjadikannya mangsa kegelisahan dan terkena penyakit jiwa. Di antara psikolog modern yang menyerukan hal itu adalah William James, filosof dan psikolog Amerika. Ia menyatakan terapi terbaik untuk kegelisahan, tak ragu lagi adalah iman. Iman merupakan salah satu kekuatan yang harus dimiliki untuk membantu kehidupan seseorang. Hilangnya keimanan merupakan peringatan atas ketidakmampuan mengatasi kesulitan hidup. Ia juga berkata bahwa antara kita dan Tuhan ada ikatan yang tak terputus bila kita menundukkan diri kita di bawah bimbingan-Nya, maka semua cita-cita dan harapan kita akan terpenuhi. Menurutnya, gelombang samudra yang bergemuruh yang datang silih brganti, sama sekali tidak akan mengeruhkan dan mengganggu ketenangan lembah yang dalam. Demikian pula orang yang keimanannya kepada Allah amat mendalam, ketentraman tidak akan terganggu oleh gejolak permukaan yang bersifat sementara. Sebab, orang yang beragama secara benar, akan terhindar dari perasaan gelisah, terpelihara secara keseimbangannya, dan selalu siap menghadapi segala malapetaka yang suatu saat mungkin terjadi.[12]

Al-Qur’an diturunkan untuk mengubah pandangan manusia, kecenderungan dan tingkah lakunya, memberi petunjuk kepada mereka, mengubah kesesatan dan kebodohan mereka, mengarahkan mereka pada apa yang baik dan pantas bagi mereka, dan memberikan mereka padangan-pandangan yang baru tentang karaktermanusia dan misinya dalam kehidupan, nilai-nilai moral baru, serta hal-hal ideal dalam kehidupan. Dan Al-Qur’an telah berhasil secara mengagumkan, dalam mempengruhi kepribadian manusia dan mengubahnya secara mendasar. Al-Qur’an juga mempunyai pengaruh besar dalam meletakkan prinsip-prinsip bagi sistem kehidupan pribadi, dan juga sistem hubungan antar manusia, baik dalam keluarga maupun dalam masyarakat secara umum. Ringkasnya Al-Qur’an telah mencapai keberhasilan yang tiada bandingnya di antara semua seruan keagamaan sepanjang sejarah, dalam menimbulkan perubahan yang mendasar pengaruhnya terhadap kepribadian kaum muslimin dan mayarakat Islam. Al-Qur’an dalam waktu singkat, telah berhasil membentuk kepribadian manusia yang utuh, seimbang, aman dan tenteram. Dengan kekuatan dahsyat yang lahir dari perubahan tersebut, kaum muslimin mampu menggoncang dunia dan mengubah perjalanan sejarah. Bagaimana Al-Qur’an mampu mengobati jiwa bangsa Arab dan mengubah kepribadiannya.[13] Dan menjadikan penganut dan pemeluk Islam menjadi orang yang tenang jiwanya dan mempunyai tingkah laku dan kepribadian yang bijaksana dan mampu mewujudkan manusia dengan peradaban yang maju dan mampu menentramkan dunia.

Epilog

Menyitir ayat yang terdapat dalam Surat Al-Kahfi ayat 109, yang menjelaskan tentang bahwa tanda-tanda kekuasaan Allah Swt. Sangatlah luas dan tak akan habis bila dikaji dan digali oleh akal manusia, bahkan dikatakan jika diumpamakan lautan adalah tinta yang terhampar untuk menulis tanda-tanda kekuasaan Allah Swt. Maka lautan tinta itu akan habis jika digunakan untuk menulis tanda-tanda kekuasaanNya walaupun ditambah lagi dengan jumlah yang sama, dan ayat dan tanda kekuasaan Allah Swt. tidaklah habis karena luasnya samudra ilmu Allah Sw.

Al-Qur’an merupakan samudra ilmu Allah jika kita gali dan kita kaji dari berbagai aspek yang ada, bahkan Al-Qur’an merupakan sumber dari segala ilmu dan disiplin pengetahuan yang ada baik yang klasik maupun yang kontemporer. Dari teori-teori bahasa dan sastra klasik, ilmu sosial, politik, bahkan sampai disiplin tentang teori kealaman dan sains modern.

Al-Qur’an merupakan kemukjizatan yang diberikan Allah Swt. kepada Nabi Muhammad Saw. untuk mendampingi dan membuktikan kenabian dan diutusnya Muhammad Saw. sebagai utusan. Dan Al-Qur’an adalah mukjizat terbesar dan langgeng sepanjang masa bagi umat msulim semuanya. Mulai dari sisi bahasa dan balaghahnya yang sangat tinggi nilainya dan tidak bisa ditandingi oleh manusia, kemudian dari segi tarikhnya, dari sisi pendidikan, dari sisi sosial, dari sisi saintifik, dan juga dari sisi kosmologi maupun psikologi, dan mungkin masih banyak lagi yang belum terungkap.

Akan tetapi yang perlu diperhatiakn adalah bahwa Al-Qur’an bukan kitab ilmu pengetahuan, yang dapat digunakan sebagai justifikasi teori dan penemuan yang ada dan menurut kepentingan masing-masing yang justru akan menyebabkan biasnya makna dan kebenaran Al-Qur’an, akan tetapi Al-Qur’an merupakan kitab suci dan kalam Allah Swt. yang diturunkan untuk dijadikan pedoman dan bimbingan manusia dalam menuntun hidupnya.

Begitu juga, jangan sampai sisi-sisi kemukjizatan yang digali dalam Al-Qur’an hanyalah sebatas apologi dan ditujukan untuk menjawab tuduhan musuh-musuh Islam dan orientalis, akan tetapi apa yang dilakukan oleh para cendekia muslim adalah benar-benar untuk mencari sisi kontekstualitas Al-Qur’an yang diperuntukkan untuk sepanjang waktu dan tempat (sholihun likulli zaman wal makan) dan juga mencari keridloan Allah Swt. dan memang menggali pesan yang ada dalam Al-Qur’an dan benar-benar menjaga inisiatif dan niatan yang mulia.

Demikian sedikit apa yang dapat kami lakukan dalam ikut membahas sisi kemukjizatan dari segi kosmologi dan juga sisi psikologi, maka kami berharap dapat bermanfaat bagi diri kami sendiri pada khususnya dan umumnya semoga dapat bermanfaat bagi orang lain. Amin.

Daftar Pustaka

Baiquni, Achmad, Al-Qur’an dan Ilmu Pengetahuan Kealaman, Yogyakarta; Dana Bhakti Prima Yasa, 1997.

Carnegie, Dale, Da’ al-Qalaq Wabda al-Hayat, Pnj. Abd. Mun’im al-Zayadi, Kairo: Maktabah al-Kanji, 1956.

El-Fandy, Muhammad Jamaluddin, Al-Qur’an Tentang Alam Semesta, Jakarta: Bumi Aksara, 1995.

Fromm, Erich, Ad-Din wa at-Tahlil an-Nafs, Pnj. Fuad kamil, Kairo: Maktabah Gharib, 1977.

Kamil, Muhammad, Al-I’jaz Al-‘Ilmi fi Al-Qur’an, Kairo : Ad-Dar Al-Mishriyyah Al-Lubnaniyyah, 1413H/1993M.

Najati, Muhammad Usman, Al-Qur’an Dan Psikologi, Aras Pustaka, 2003.

Syihab, Quraish, Mukjizat Al-Qur’an, Bandung ; Penerbit Mizan, 1998.

_____________, Wawasan al-Qur’an, Bandung: Penerbit Mizan, 2000.

[1] . M.Quraish Syihab, Mukjizat Al-Qur’an, (Bandung ; Penerbit Mizan, 1998), Cet. IV, Hal. 35-36

[2] . kumpulan kecil dan sederhana ini dalam dunia atom mengingatkan kita pada bandingannya di alam jagat raya, di mana terdapat bumi yang dikelilingi oleh bulan. Ini merupakan bukti dan dukungan terhadap ayat Al-Qur’an :

“kamu sekali-kali tidak melihat pada ciptaan Tuhan Yang Maha Pemurah sesuatu yang tidak seimbang.”(Al-Mulk : 3)

[3] . Muhammad Jamaluddin El-Fandy, Al-Qur’an Tentang Alam Semesta, (Jakarta: Bumi Aksara, 1995), cet. II, hlm. 11-17

[4] . Muhammad Jamaluddin El-Fandy, Al-Qur’an Tentang Alam Semesta, hlm. 83, 86, 99

[5] Achmad Baiquni, Al-Qur’an dan Ilmu Pengetahuan Kealaman, (Yogyakarta; Dana Bhakti Prima Yasa, 1997), hal. 209-214

[6] Quraisy Syihab, Wawasan al-Qur’an, (Bandung: Mizan, 2000), Cet. X, Hal. 445

[7] . M.Quraish Syihab, Mukjizat Al-Qur’an, hal. 231-235

[8] . Muhammad Kamil, Al-I’jaz Al-‘Ilmi fi Al-Qur’an, (Kairo : Ad-Dar Al-Mishriyyah Al-Lubnaniyyah, 1413H/1993M), cet. II, hlm. 300

[9] . Muhammad Kamil, Al-I’jaz Al-‘Ilmi fi Al-Qur’an, hlm. 307-309

[10] . Erich Fromm, Ad-Din wa at-Tahlil an-Nafs, terjemah Fuad kamil, (kairo: Maktabah Gharib, 1977), hlm. 11

[11] . Muhammad Usman Najati, Al-Qur’an Dan Psikologi, (Aras Pustaka, 2003), hlm. xii-xiv

[12] . Dale Carnegie, Da’ al-Qalaq Wabda al-Hayat, terj. Abd. Mun’im al-Zayadi, (kairo: Maktabah al-Kanji, 1956), cet. V, hlm. 282, 292, 298, 301.

[13] . Muhammad Usman Najati, Al-Qur’an Dan Psikologi, hlm. 214, 216, 227

Mukjizat Saintifik Dalam Al-Qur’an ; Sebuah kajian kontemporer terhadap al-Qur’an

noreply@blogger.com (Anonymous) — Wed, 6 Nov 2013 12:13:00 -0800

Oleh: Labib Syauqi

Abstraksi

Membahas Mukjizat al-Qur’an dari berbagai aspek, merupakan suatu pembahasan yang sangat luas dan besar cakupannya. Karena kebesaran dan keagungan kekuasaan Allah sebagai sang pencipta alam semesta ini. Membahas mukjizat al-Qur’an dari sisi tinjauan ilmiah merupakan setetes kecil dari satu tetes air laut dari samudra ilmu yang dimiliki Allah. Seperti yang tertera dalam aurat al-Kahfi ayat 109 : “Katakanlah: sekiranya lautan menjadi tinta untuk (menulis) kalimat-kalimat Tuhanku, sungguh habislah lautan itu sebelum habis (ditulis) kalimat-kalimat Tuhanku, meskipun kami datangkan tambahan sebanyak itu (pula)". Bahkan tidak pantas untuk diperhitungkan dibanding dengan keluasan ilmu Allah dan terlalu naif jika kita bandingkan. Semakin banyak kita kaji tanda-tanda kekuasaan allah, maka semakin besar dan kerdil pula pengetahuan kita dihadapannya, karena keterbatasan akal manusia yang dimilikinya.

Al-Qur’an ditinjau dari sisi kemukjizatan ilmiahnya adalah pembahasan yang besar, yang bisa dijabarkan kedalam berbagai pembahasan dan lusinan karya dan ribuan buku, yang telah dicoba digali oleh para ulama maupun ilmuan yang konsen dalam pembahasan ini. Maka apa yang kami lakukan disini adalah sungguh tiada artinya jika dibandingkan dengan apa yang dilakukan oleh para ulama dan peneliti pendahulu. Namun apa yang kami lakukan disini hanya ingin sedikit menyampaikan informasi yang telah didapat oleh para ulama.

B. Penafsiran Saintifik

Corak penafsiran saintifik (tafsir ilmi) dipahami berdasarkan asumsi bahwa seluruh macam penemuan ilmu-ilmu alam modern telah diantisipasi dalam al-Qur’an dan bahwa banyak referensi-referensi yang jelas terhadap temuan-temuan tersebut dapat ditemukan dalam ayat-ayat al-Qur’an. Temuan-temuan tersebut yang telah ditetapkan sebelumnya dalam al-Qur’an terjadi mulai dari kosmologi Copernicus hingga kandungan-kandungan listrik, mulai dari keteraturan reaksi-reaksi kimia hingga bakteri-bakteri yang dapat menimbulkan penyakit. Keseluruhan metode digunakan untuk membaca dan mengungkap kedalam apa yang ada dan terkandung dalam teks al-Qur’an.

Pola-pola dasar penafsiran saintifik tidaklah sepenuhnya baru. Beberapa penulis tafsir klasik seperti Fakhruddin al-Razi, telah lebih dulu mengemukakan ide bahwa semua ilmu telah terkandung dalam al-Qur’an. Karena itu, mereka berusaha mencari dalam teks al-Qur’an ilmu astronomi pada masa mereka. Corak penafsiran saintifik seperti itu kemudian diteruskan oleh Mahmud Syihabuddin al-Alusi (w.1856) dalam kitabnya Ruh al-Ma’aniy, sebuah kitab tafsir yang belum menunjukkan adanya familiaritas dengan ilmu-ilmu modern Barat. Selanjutnya penafsiran Muhammad Abduh sendiri tidak terhindar dari upaya-upaya membaca teks al-Qur’an dengan temuan-temuan saintifik modern. Seperti apa yang dikatakannya bahwa jin yang disebutkan dalam al-Qur’an bisa saja diartikan dengan “mikroba”. Begitu juga dengan burung ababil dalam surat al-Fil dapat diartikan dengan “lalat-lalat yang dapat menularkan penyakit kepada mereka melalui kaki-kakinya kepada yang telah mengandung kotoran”.

Pengarang pertama yang diakui publik dengan melakukan penafsiran saintifik modern, yaitu dengan menemukan dalam teks al-Qur’an referensi-referensi untuk penemuan-penemuan saintifik modern, adalah seorang ahli fisika Muhammad Ahmad Iskandarani dengan karyanya yang diterbitkan pada tahun 1880. sedangkan representasi tafsir ilmi yang paling terkenal pada awal abad ke-20 adalah Thanthawi Jawhari, pengarang tafsir al-Jawahir fi Tafsir al-Qur’an al-Karim (1341/1922-1923). Imam Jawhari tidak menggunakan corak penafsiran saintifik ini untuk tujuan-tujuan apologetik atau untuk membuktikan kemukjizatan al-Qur’an, akan tetapi tujuan utamanya adalah untuk meyakinkan umat Islam bahwa pada masa modern, mereka seharusnya jauh lebih concern dengan ilmu-ilmu pengetahuan modern daripada menyibukkan diri dengan pembahasan-pembahasan hukum Islam yang bersifat cabang (furu’iyah).[1] Belum lagi para penafsir kontemporer yang menfsirkan al-Qur’an dari segi tinjauan disiplin-disiplin ilmu pengetahuan kontemporer yang tidak terhitung. Hingga saat ini yang masih terus berlanjut.

Al-Qur’an dan Ilmu Pengetahuan

Menurut Quraisy Syihab, pandangan al-Qur’an tentang ilmu dan teknologi dapat diketahui prinsip-prinsipnya dari analisis wahyu pertama yang diterima oleh Nabi Muhammad Saw. “Bacalah dengan (menyebut) nama Tuhanmu yang Menciptakan, Dia Telah menciptakan manusia dari segumpal darah. Bacalah, dan Tuhanmulah yang Maha pemurah, Yang mengajar (manusia) dengan perantaran kalam[1589], Dia mengajar kepada manusia apa yang tidak diketahuinya”. (QS Al-‘Alaq : 1-5).

Wahyu pertama itu tidak menjelaskan apa yang harus dibaca, karena al-Qur’an menghendaki umatnya membaca apa saja selama bacaan tersebut bismi rabbik, dalam arti bermanfaat bagi kemanusiaan. Iqra’ berarti bacalah, telitilah, dalamilah. Ketahuilah ciri-ciri sesuatu ; bacalah alam, tanda-tanda zaman, sejarah, maupun diri sendiri, yang tertulis maupun yang tidak. Alhasil, objek perintah iqra’ mencakup segala sesuatu yang dapat dijangkaunya.

Menelusuri pandangan al-Qur’an mengenai ilmu pengetahuan dan teknologi, mengajak kita untuk menengok pada sekian banyak ayat al-Qur’an yang berbicara tentang alam raya. Menurut para ulama terdapat sekitar 750 ayat al-Qur’an yang berbicara tentang alam materi dan fenomenanya. Dan yang memerintahkan manusia untuk mengetahui dan memanfaatkan alam ini. Secara tegas dan berulang-ulang al-Qur’an menyatakan bahwa alam raya diciptakan dan ditundukkan Allah untuk manusia, “Dan dia Telah menundukkan untukmu apa yang di langit dan apa yang di bumi semuanya, (sebagai rahmat) daripada-Nya. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda (kekuasaan Allah) bagi kaum yang berfikir”. (QS. Al-Jatsiyah: 13). Penundukan tersebut secara potensial terlaksana melalui hukum-hukum alam yang ditetapkan Allah dan kemampuan yang dianugrahkan-Nya kepada manusia.

Adanya potensi tersebut serta tersedianya lahan yang diciptakan Allah, serta ketidakmampuan alam raya untuk membangkang terhadap perintah dan hukum-hukum Tuhan, menjadikan ilmuwan dapat memperoleh kepastian mengenai kepastian hukum-hukum alam. Karenanya, semua itu mengantarkan manusia berpotensi untuk memanfaatkan alam yang telah dtundukkan Tuhan. Keberhasilan memanfaatkan alam itu merupakan buah teknologi.

Al-Qur’an memuji sekelompok manusia yang dinamainya ulil albab. Ciri mereka antara lain disebutkan dalam surat Ali Imran, “Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi, dan silih bergantinya malam dan siang terdapat tanda-tanda bagi orang-orang yang berakal, (yaitu) orang-orang yang mengingat Allah sambil berdiri atau duduk atau dalam keadan berbaring dan mereka memikirkan tentang penciptaan langit dan bumi (seraya berkata): "Ya Tuhan kami, tiadalah Engkau menciptakan Ini dengan sia-sia, Maha Suci Engkau, Maka peliharalah kami dari siksa neraka”. (QS. Ali Imran; 190-191). Muhammad Quthb dalam bukunya Manhaj at-Tarbiyah al-Islamiyah mengomentari ayat Ali Imran ini bahwa ayat-ayat tersebut merupakan metode yang sempurna bagi penalaran danpengamatan Islam terhadap alam. Ayat-ayat itu mengarahkan akal manusia pada fungsi pertama di antara sekian banyak fungsinya. Yakni mempelajari ayat-ayat Tuhan yang disajikan di alam raya ini. Ayat-ayat tersebut bermula dengan tafakur dan berakhir dengan amal.

Lebih jauh dapat ditambahkan bahwa “Khalaqa as-Samawat wal ‘Ardh” disamping berarti membuka tabir sejarah penciptaan langit dan bumi, juga bermakna “memikirkan tentang sitem tat kerja alam semesta”. Karena kata khalq selain berarti penciptaan, juga berarti pengaturan dan pengukuran yang cermat. Pengetahuan tentang hal terakhir ini mengantarkan ilmuwan kepada rahasia-rahasia alam, dan pada gilirannya mengantarkan kepada penciptaan teknologi yang menghasilkan kemudahan dan manfaat bagi umat manusia.[2]

C. Diskusi Saintifik al-Qur’an

a. Diskusi Penciptaan Bumi

Dari ayat-ayat al-Qur’an yang menerangkan tentang kekuasaan Allah melalui tanda-tanda alam semesta yang oleh Para sarjana kontemporer kemudian diejawantahkan kedalam berbagai kajian tentang sisi keilmuan yang terdapat pada pesan-pesan ilahi ini, akan menelurkan pembahasan yang sangat banyak sekali, dengan berbagai bab dan sub bab yang mingkin tak terhitung. Akan tetapi dalam kesempatan kali ini kami akan coba membahas sedikit tentang proses penciptaan bumi.

Diskusi kita awali dengan apa yang dipaparkan oleh Prof. Achmad Baiquni, MSc. PhD yang menjelaskan bahwa Pada tahun 1929 terjadi peristiwa penting yang menjadi awal pergeseran pandangan di lingkungan para ahli tentang penciptaan alam, yang mengubah secara radikal konsepsi para fisikawan mengenai munculnya jagad raya. Sebab, dalam tahun itu Hubble, yang mempergunakan teropong bintang terbesar di dunia, melihat galaksi-galaksi di sekeliling kita, yang menurut analisis pada spektrum cahaya yang dipancarkannya menjauhi kita dengan kelajuan yang sebanding dengan jaraknya dari bumi; yang terjauh bergerak paling cepat meninggalkan kita. Kejadian ini merupakan pukulan berat bagi Einstein, karena observasi Hubble itu menunjukkkan bahwa alam kita ini tidak statis, melainkan merupakan alam yang dinamis seperti model Friedman.

Selanjutnya, mengenai ekspansi alam semesta ini yang menaburkan materi paling tidak sebanyak 100 milyar galaksi yang masing-masing berisi rata-rata 100 milyar bintang itu, al-Qur’an dalam surat ad-Dzariyat ayat 47 mengatakan, “Dan langit itu kami bangun dengan kekuasaan (kami) dan Sesungguhnya kami benar-benar berkuasa”. Kekuatan yang terlibat dalam pembanguna alam ini, dan yang mampu melemparkan kira-kira 10.000 ,ilyar-milyar bintang yang masing-masing massanya sekitar massa matahari ke seluruh pelosok alam ini, tentu saja tidak dapat kita bayangkan.

b. Ternyata Akhirat Tidak Kekal

Diskusi kita yang kedua ini, dengan sub judul diatas memang terdengar sedikit provokatif dan kontroversial dengan pemahaman mainstream kaum muslimin yang ada sekarang. Memang judul ini juga yang dijadikan judul sebuah buku yang dirulis oleh Ir. Agus Mustofa, seorang Insinyur yang berasal dari Malang yang tertarik pada kajian Tasawuf dan juga terhadap penafsiran al-Qur’an yang bercorak saintifik.

Dalam menjelaskan pendapatnya diatas, Agus Mustofa menguraikannya dengan dua pendekatan Logika Agama dan Logika Sains.

Logika Agama, mengawali pembicaraan dengan melihat dari sisi penciptaan, yang hanya dikategorikan kedalam dua pihak. Pihak pertama adalah Pencipta atau Kholiq, dan yang kedua adalah Makhluk atau yang diciptakan. Jika Allah adalah sang pencipta sedangkan akhirat adalah yang diciptakan, jadi menurut logika tauhid kita, hanya Allah saja yang layak menjadi Sang Pencipta. Selebihnya adalah makhluk. Siapa dan apa sajakah makhluk yang diciptakan Allah selain Allah adalah makhluk. Karena semua ciptaan Allah adalah makhluk. Maka suatu ketika pada zaman dulu, mereka pernah tidak ada kemudian diciptakan oleh Allah. Dan karena pernah tidak ada, maka logika agama mengatakan bahwa suatu ketika kelak, mereka juga akan kembali tidak ada.

Permasalahannya adalah ketika kita berbicara tentang akhirat, begitu banyaknya ayat al-Qur’an yang menyatakan bahwa kehidupan akhirat adalah kekal abadi. Seperti dalam QS. Al-Baqarah : 25, QS. Al-Baqarah : 39, QS. Ali Imran : 107, QS. At-Taubah : 100. dan masih banyak lagi seperti dalam Surat Huud : 23, yang artinya : “Sesungguhnya orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal-amal saleh dan merendahkan diri kepada Tuhan mereka, mereka itu adalah penghuni-penghuni syurga; mereka kekal di dalamnya”. Padahal kita meyakini jika akhirat tersebut adalah makhluk. Dan sebagai makhluk pastilah ia fana atau tidak kekal, karena yang kekal hanyalah Allah semata.

Namun dalam beberapa ayat yang lain yang membahas tentang akhirat, terdapat ayat yang memberikan tanda-tanda berbeda. Diantaranya adalah yang terdapat dalam surat Huud ayat 106-108, “Adapun orang-orang yang celaka, Maka (tempatnya) di dalam neraka, di dalamnya mereka mengeluarkan dan menarik nafas (dengan merintih).

Mereka kekal di dalamnya selama ada langit dan bumi, kecuali jika Tuhanmu menghendaki (yang lain). Sesungguhnya Tuhanmu Maha Pelaksana terhadap apa yang dia kehendaki.

Adapun orang-orang yang berbahagia, Maka tempatnya di dalam syurga, mereka kekal di dalamnya selama ada langit dan bumi, kecuali jika Tuhanmu menghendaki (yang lain); sebagai karunia yang tiada putus-putusnya”.

Ayat di atas bercerita tentang keadaan pendudukneraka dan penduduk surga. Dikatakan oleh Allah, bahwa mereka itu akan kekal di dalam surga atau neraka, selama ada langit dan bumi. Dengan kata lain kekekalan akhirat tergantung kepada kekekalan alam semesta ini. Sehingga, ketika alam semesta ini mengalami kehancuran, maka alam akhirat juga akan mengalami hal yang sama, yaitu kehancuran. Ada dua poin yang dapat kita simpulkan dari sini :

Pertama, bahwa akhirat tersebut sesungguhnya memang tidak kekal. akan tetapi, ketidakkekalan itu bukan berarti mengabaikan arti dari informasi-informasi sebelumnya yang mengatakan bahwa kita akan kekal di akhirat. Karena kekal yang dimaksudkan tersebut memang bukan kekal yang tidak terbatas. Akhirat adalah makhluk, oleh karena itu ia pasti memiliki awal dan memiliki akhir.

Kedua, bahwa alam akhirat memang berada di dalam alam semesta, bukan di luar alam semesta. Karena itu ia bergantung sepenuhnya kepada keberadaan alam semesta itu sendiri. Langit yang ketujuh dimana alam akhirat berada, adalah suatu alam yang satu paket dengan alam semesta. Langit dunianya ada di langit yang pertama, sedangkan alam akhirat berada di langit ke tujuh.

Logika Sains, sebagaimana logika agama, logika ilmiah juga berkesimpulan bahwa alam semesta ini bakal lenyap. Ada dua hal yang menyebabkan lenyapnya alam semesra ini. Yang pertama adalah bertemunya langit positif dan langit negatif. Sedangkan yang kedua, adalah menciutnya alam semesta ini setelah mengalami kondisi berkembang selama 15 milyar tahun. Sehingga lenyap di pusat alam semesta.

Maka Allah mengatakan, pada waktu itu Dia menggulung langit atau alam semesta ini seperti menggulung lembaran-lembaran kertas menuju kejadian semula. Artinya, bertitik tolak dari tempat yang semula, ketika dulu Allah menggelar lembaran-lembaran itu, dan kini menggulungnya kembali menuju titik yang sama pula. “yaitu pada hari kami gulung langit sebagai menggulung lembaran - lembaran kertas. sebagaimana kami Telah memulai panciptaan pertama begitulah kami akan mengulanginya. Itulah suatu janji yang pasti kami tepati; Sesungguhnya kamilah yang akan melaksanakannya”.

Lama proses penggulungan langit diperkirakan berlangsung selama 15 milyar tahun, yaitu selama periode akhirat. Logikanya adalah, jika alam semesta berkembang dari kondisi awal (Big Bang) sampai berhenti membutuhkan waktu 15 milyar tahun, maka yang dibutuhkan untuk menciut dari kondisi berhenti menuju titik awal juga dibutuhkan waktu selama 15 milyar tahun.

Sungguh sebuah periode yang bukan main lamanya. Karena itu, sangat masuk akal kalau Allah sangat sering menggunakan kata ‘kekal’ dan ‘abadi’ untuk menggambarkan lamanya periode akhirat itu. Kalau dibandingkan dengan kehidupan manusia yang cuma puluhan tahun di dunia, memanglah kehidupan akhirat yang milyaran tahun lamanya ini bagaikan sebuah kehidupan yang kekal dan abadi.

Meskipun demikian, Allah terus menggulung alam semesta, bergerak menuju pusatnya. Ruang dan waktu terus mengecil, mengeci, dan mengecil, sehingga pada suatu saat nanti, sekitar 15 milyar tahun dari sekarang, alam semesta ini akan lenyap kembali seperti awal mulanya. Yang ada hanya Allah, sang Maha Perkasa – sumber segala kedamaian di alam semesta raya ini.[5]

D. Penutup

Metode dan corak penafsiran saintifik dalam perkembangannya kurang mendapatkan apresiasi positif secara umum dari para ulama Mufassirin. Sebagian diantaranya menolak sama sekali metode ini, seperti Muhammad Rasyid Ridha, Amin al-Khuli, Mahmud Syaltut dan Sayyid Qutb. Bantahan-bantahan mereka yang terpenting terhadap penafsiran saintifik dapat disimpulkan :

Secara leksikografik, penafsiran saintifik tidak dapat diterima, karenaia secara salah mengaitkan “makna-makna modern” pada kosa kata al-Qur’an.
Ia mengenyampingkan konteks kata-kata dan frase-frase dalam teks al-Qur’an, dan juga asbab al-Nuzul yang diriwayatkan.
Ia mengabaikan fakta bahwa agar al-Qur’an dapat dipahami oleh audiens pertama, kata-kata al-Qur’an harus sesuai dengan bahasa dan horison intelektual orang-orang Arab masa lalu pada masa Nabi.
Ia tidak memperhatikan fakta bahwa pengetahuan dan teori-teori saintifik sesuai dengan karakter dasarnya yang selalu tidak sempurna dan berkembang.
yang terpenting adalah bahwa ia gagal memahami bahwa al-Qur’an bukanlah buku ilmu pengetahuan, tetapi adalah sebuah kitab yang didesain untuk membimbing manusia dengan memberikan pada mereka prinsip-prinsip eksklusif sitem Islam.

Meskipun bantahan-bantahan ini cukup mendasar, tapi sebagian pengarang tafsir tetap percaya bahwa tafsir ‘ilmi (penafsiran saintifik) dapat dan seharusnya diteruskan. Paling tidak sebagai metode tambahan yang khususnya bermanfaat untuk menunjukkan kemukjizatan al-Qur’an bagi orang-orang yang tidak tahu bahasa Arab, sehingga tidak mampu mengapresiasi kemukjizatan kitab suci tersebut dalam bentuk gaya bahasa.[6] Dan setidaknya dapat menambah keimanan kita setelah mengetahui kebesaran Allah melalui tanda-tanda kebesarann-Nya lewat alam semesta seisinya ini.

Demikian sedikit apa yang dapat kami paparkan tentang kemukjizatan ilmiah yang terdapat dalam al-Qur’an, tentunya apa yang kami paparkan adalah jauh dari kata sempurna, karena kesempurnaan hanyalah milik Allah semata. Dan sungguh seberapa banyak karya yang dihasilkan oleh manusia untuk menggali kebesaran Allah, pastilah manusia tidak akan mampu menangkapnya secara keseluruhan, karena kelemahan dan ketidak mampuan manusia yang dimilikinya.

“Janganlah kamu sembah di samping (menyembah) Allah, Tuhan apapun yang lain. tidak ada Tuhan (yang berhak disembah) melainkan Dia. tiap-tiap sesuatu pasti binasa, kecuali Allah. bagi-Nyalah segala penentuan, dan Hanya kepada-Nyalah kamu dikembalikan”.

(QS. Al-Qashash : 88)

E. Daftar Pustaka

Baiquni, Achmad, Al-Qur’an dan Ilmu Pengetahuan Kealaman, Yogyakarta ; Dana Bhakti Prima Yasa, 1997.

Mustofa, Agus, Ternyata Akhirat Tidak Kekal, Surabaya : Padma Press.

Syihab, Quraisy, Wawasan al-Qur’an, Bandung: Mizan, 2000.

Wieland, Rotroud, Tafsir al-Qur’an: Masa Awal Modern dan Kontemporer, Dalam Jurnal Tashwirul Afkar, Edisi 18 2004.

[1] Rotroud Wieland, Tafsir al-Qur’an: Masa Awal Modern dan Kontemporer, Dalam Tashwirul Afkar, Edisi 18 (2004), hal. 68-70

[2] Quraisy Syihab, Wawasan al-Qur’an, (Bandung: Mizan, 2000), Cet. X, Hal. 433-444

[3] Achmad Baiquni, Al-Qur’an dan Ilmu Pengetahuan Kealaman, (Yogyakarta; Dana Bhakti Prima Yasa, 1997), hal. 209-214

[4] Quraisy Syihab, Wawasan al-Qur’an, Hal. 445

[5] Baca, Agus Mustofa, Ternyata Akhirat Tidak Kekal, (Surabaya: Padma Press), hal. 314-334

[6] Rotroud Wieland, Tafsir al-Qur’an: Masa Awal Modern dan Kontemporer, hal. 71-72

KESETARAAN GENDER DAN GERAKAN FEMINISME

noreply@blogger.com (Anonymous) — Mon, 4 Nov 2013 10:46:00 -0800

Prolog

Pembahasan kesetaraan gender dan gerakan feminisme merupakan pembahasan menarik yang selalu hangat untuk diperbincangkan. Namun bukan berarti pembahasan ini merupakan pembahasan baru yang belum pernah dibahas oleh orang-orang sebelumnya, akan tetapi pembahasan kita kali ini yaitu pembahasan mengenai penafsiran teks yang berperspektif gender, agaknya merupakan topik yang anti klimaks dan akan selalu menarik untuk dibahas.

Perbincangan mengenai kesetaraan Gender dan berbagai hal yang terkait, merupakan suatu proses yang tidak bisa lepas dari faktor historis dan akar geneologis yang membidani lahirnya gerakan yang menyuarakan kesetaraan Gender yang selanjutnya akan kita kenal dengan Gerakan Feminisme.

Maka dari itu, akan kami coba untuk memberikan sedikit rangsangan pembuka untuk bisa kita jadikan sebagai motor penggerak bagi kita untuk memahaminya lebih lanjut.

Identifikasi Sex dan Gender

Sebelum jauh kita membahas tentang kesetaraan Gender, tuntutan yang mereka suarakan, corak pergerakan, latar belakang pemicu timbulnya gerakan, sejarah lahir dan berkembangnya, hingga berbagai jenis gerakan ini, maka perlu kita ketahui terlebih dahulu mengenai apakah yang dikehendaki dengan Gender? Kemudian apa perbedaannya dengan Sex?

Kata Sex berasal dari bahasa Inggris sex, berarti jenis kelamin (Jhon M. Echols dan Hasan Shadily, 1983). Pemahaman ini diperjelas dalam kamus lainnya bahwa “ sex is the characteristics which ditinguish the male from female”, yakni ciri-ciri yang membedakan antara jenis kelamin laki-laki dan perempuan yang bersifat biologis. Sedangkan kata Gender menurut bahasa diartikan sebagai “ the grouping of words into masculine, feminine and neuter, according as they are regarded as male, female aor withaut sex ”, yakni gender adalah kelompok kata yang mempunyai sifat maskulin, feminin, atau tanpa keduanya, netral (Hornby, 1965).

Dalam Encyclopedia of Feminism diperjelas bahwa gender adalah sebuah istilah yang menunjukkan pembagian peran sosial antara laki-laki dan perempuan dan ini mengacu kepada pemberian ciri emosional dan psikologis yang diharapkan oleh budaya tertentu yang disesuaikan dengan fisik laki-laki dan perempuan. Adapun istilah seks mengacu pada perbedaan secara biologis dan anatomis antara laki-laki dan perempuan (Tuttle, 1987). Dalam Women’s Studies Encyclopedia diperjelas lagi, bahwa yang dimaksud gender adalah suatu konsep kultural yang berupaya membuat perbedaan (distinctions) dalam hal peran, perilaku, mentalitas, dan karakteristik emosional antara laki-laki dan perempuan yang berkembang di masyarakat. (Asriati Jamil dan Amany Lubis, Pengantar Kajian Gender, PSW UIN Jakarta 2003, h. 54).

Jadi sex merupakan perbedaan antara laki-laki dan perempuan dari sisi biologis yang tidak dapat diubah dan tidak ada intervensi lain kecuali dari pemberian Tuhan. Seperti misalnya bahwa, laki-laki merupakan sesosok manusia yang mempunyai penis, testis dan sperma. Sedangkan perempuan merupakan sesosok manusia yang mempunyai vagina, sel telur, haid, hamil, melahirkan, menyusui.

Sedangkan Gender merupakan pembedaan antara laki-laki dan perempuan yang diberikan oleh kultur dan budaya yang sifatnya bisa diubah. Seperti misalnya laki-laki merupakan sesosok manusia yang tampan, gagah, kuat, pemberani, pemimpin, tidak cengeng, mengedepankan akal dan sebagainya. Sedangkan perempuan diidentifikasi dengan seorang manusia yang cantik, lemah, lembut, penakut, dipimpin, cengeng, mengedepankan perasaannya dan sebagainya.

Jadi keduanya, yakni Sex dan Gender mempunyai perbedaan yang cukup signifikan. Jika Sex memang tidak bisa dirubah dan pemberian Tuhan, akan tetapi Gender merupakan konstruksi dan image yang diberikan oleh orang lain dan masyarakat, yang bisa dirubah.

Konstruksi-konstruksi dan image yang diberikan masyarakat yang membedakan keduanya, yang banyak berimplikasi pada kebijakan yang merugikan mereka inilah yang kemudian akan diperjuangkan oleh mereka untuk disetarakan dengan kaum laki-laki.

Menyadari pentingnya relasi gender dalam upaya meningkatkan persamaan hak, kewajiban, kedudukan, peranan dan kesempatan yang setara, maka dewasa ini fokus penanganan bagi kemajuan, pemberdayaan perempuan ditujukan pada pengarusutamaan gender (gender mainstreaming). Hal ini berarti bahwa perlu adanya upaya bersama dalam memposisikan perempuan pada taraf pengambil keputusan dan hadir secara kuantitatif mewakili kepentingan perempuan di lembaga-lembaga pemerintahan ataupun organisasi non pemerintah. Upaya pemberdayaan perempuan akan sangat terbatas hasilnya apabila perhatian hanya ditujukan kepada perempuan dan tidak memperhatikan relasi gender yang berkeadilan.

Akar Historis Gerakan Feminis

Feminisme sebagai gerakan dapat dilacak dalam sejarah kelahirannya dengan kelahiran era Pencerahan (enlightment) di Eropa yang dipelopori oleh Lady Mary Wortley Montagu dan Marquis de Condorcet. Perkumpulan masyarakat ilmiah untuk perempuan pertama kali didirikan di Middelburg, sebuah kota di selatan Belanda pada tahun 1785. Menjelang abad 19 feminisme lahir menjadi gerakan yang cukup mendapatkan perhatian dari para perempuan kulit putih di Eropa. Perempuan di negara-negara penjajah Eropa memperjuangkan apa yang mereka sebut sebagai universal sisterhood.

Kata feminisme dikreasikan pertama kali oleh aktivis sosialis utopis, Charles Fourier pada tahun 1837. Pergerakan center Eropa ini berpindah ke Amerika dan berkembang pesat sejak publikasi John Stuart Mill, the Subjection of Women (1869). Perjuangan mereka menandai kelahiran feminisme Gelombang Pertama.

Sejarah Gerakan Feminisme ini setidaknya dapat dibagi menjadi dua gelombang, gelombang pertama ditandai dengan adanya masa pencerahan di Eropa. Faktor yang mendorong timbulnya gerakan Feminisme gelombang pertama adalah, dimana mereka merasa ada pemasungan hak-hak mereka baik dalam bidang pekerjaan, sosial, politik, pendidikan, maupun ekonomi dan mempertanyakan kebebasan hak laki-laki yang cenderung menindas. Disamping itu juga adanya fundamnetalisme dalam beragama yang lagi-lagi merugikan perempuan.

Secara umum pada gelombang pertama yang menjadi momentum perjuangannya adalah: gender inequality, hak-hak perempuan, hak reproduksi, hak berpolitik, peran gender, identitas gender dan seksualitas. Gerakan feminisme adalah gerakan pembebasan perempuan dari: rasisme, stereotyping, seksisme, penindasan perempuan, dan phalogosentrisme.

Setelah berakhirnya perang dunia kedua, ditandai dengan lahirnya negara-negara baru yang terbebas dari penjajah Eropa, lahirlah Feminisme Gelombang Kedua pada tahun 1960. Dengan puncak diikutsertakannya perempuan dalam hak suara parlemen. Pada tahun ini merupakan awal bagi perempuan mendapatkan hak pilih dan selanjutnya ikut mendiami ranah politik kenegaraan.

Dalam gelombang kedua ini dipelopori oleh para feminis Perancis seperti Helene Cixous (seorang Yahudi kelahiran Algeria yang kemudian menetap di Perancis) dan Julia Kristeva (seorang Bulgaria yang kemudian menetap di Perancis) bersamaan dengan kelahiran dekonstruksionis, Derrida.

Selama sebelum PD II, banyak pejuang tanah terjajah Eropa yang lebih mementingkan kemerdekaan bagi laki-laki saja. Terbukti kebangkitan semua Negara-negara terjajah dipimpin oleh elit nasionalis dari kalangan pendidikan, politik dan militer yang kesemuanya adalah laki-laki. Pada era itu kelahiran feminisme gelombang kedua mengalami puncaknya.

Gelombang feminisme di Amerika Serikat mulai berkembang pesat pada era perubahan dengan terbitnya buku The Feminine Mystique yang ditulis oleh Betty Friedan di tahun 1963. dan dia juga mendirikan National Organization for Woman (NOW) di tahun 1966 gemanya kemudian merambat ke segala bidang kehidupan. Dalam bidang perundangan, tulisan Betty Friedan berhasil mendorong dikeluarkannya Equal Pay Right (1963) sehingga kaum perempuan bisa menikmati kondisi kerja yang lebih baik dan memperoleh gaji sama dengan laki-laki untuk pekerjaan yang sama, dan Equal Right Act (1964) dimana kaum perempuan mempunyai hak pilih secara penuh dalam segala bidang.

Gerakan feminisme yang mendapatkan momentum sejarah pada 1960-an menunjukan bahwa sistem sosial masyarakat modern dimana memiliki struktur yang pincang akibat budaya patriarkal yang sangat kental. Marginalisasi peran perempuan dalam berbagai aspek kehidupan, khususnya ekonomi dan politik, merupakan bukti konkret yang diberikan kaum feminis.

Gerakan perempuan atau feminisme berjalan terus, sekalipun sudah ada perbaikan-perbaikan, kemajuan yang dicapai gerakan ini terlihat banyak mengalami halangan. Di tahun 1967 dibentuklah Student for a Democratic Society (SDS) yang mengadakan konvensi nasional di Ann Arbor kemudian dilanjutkan di Chicago pada tahun yang sama, dari sinilah mulai muncul kelompok "feminisme radikal" dengan membentuk Women´s Liberation Workshop yang lebih dikenal dengan singkatan "Women´s Lib". Women´s Lib mengamati bahwa peran kaum perempuan dalam hubungannya dengan kaum laki-laki dalam masyarakat kapitalis terutama Amerika Serikat tidak lebih seperti hubungan yang dijajah dan penjajah. Di tahun 1968 kelompok ini secara terbuka memprotes diadakannya "Miss America Pegeant" di Atlantic City yang mereka anggap sebagai "pelecehan terhadap kaum wanita dan komersialisasi tubuh perempuan". Gema ´pembebasan kaum perempuan´ ini kemudian mendapat sambutan di mana-mana di seluruh dunia.

Pada 1975, "Gender, development, dan equality" sudah dicanangkan sejak Konferensi Perempuan Sedunia Pertama di Mexico City tahun 1975. Hasil penelitian kaum feminis sosialis telah membuka wawasan jender untuk dipertimbangkan dalam pembangunan bangsa. Sejak itu, arus pengutamaan jender atau gender mainstreaming melanda dunia.

Memasuki era 1990-an, kritik feminisme masuk dalam institusi sains yang merupakan salah satu struktur penting dalam masyarakat modern. Termarginalisasinya peran perempuan dalam institusi sains dianggap sebagai dampak dari karakteristik patriarkal yang menempel erat dalam institusi sains. Tetapi, kritik kaum feminis terhadap institusi sains tidak berhenti pada masalah termarginalisasinya peran perempuan. Kaum feminis telah berani masuk dalam wilayah epistemologi sains untuk membongkar ideologi sains yang sangat patriarkal. Dalam kacamata eko-feminisme, sains modern merupakan representasi kaum laki-laki yang dipenuhi nafsu eksploitasi terhadap alam. Alam merupakan representasi dari kaum perempuan yang lemah, pasif, dan tak berdaya. Dengan relasi patriarkal demikian, sains modern merupakan refleksi dari sifat maskulinitas dalam memproduksi pengetahuan yang cenderung eksploitatif dan destruktif.

Berangkat dari kritik tersebut, tokoh feminis seperti Hilary Rose, Evelyn Fox Keller, Sandra Harding, dan Donna Haraway menawarkan suatu kemungkinan terbentuknya genre sains yang berlandas pada nilai-nilai perempuan yang antieksploitasi dan bersifat egaliter. Gagasan itu mereka sebut sebagai sains feminis (feminist science).

Aliran-Aliran dalam feminisme

Feminisme liberal

Apa yang disebut sebagai Feminisme Liberal ialah pandangan untuk menempatkan perempuan yang memiliki kebebasan secara penuh dan individual. Aliran ini menyatakan bahwa kebebasan dan kesamaan berakar pada rasionalitas dan pemisahan antara dunia privat dan publik. Setiap manusia punya kapasitas untuk berpikir dan bertindak secara rasional, begitu pula pada perempuan. Akar ketertindasan dan keterbelakngan pada perempuan ialah karena disebabkan oleh kesalahan perempuan itu sendiri. Perempuan harus mempersiapkan diri agar mereka bisa bersaing di dunia dalam kerangka "persaingan bebas" dan punya kedudukan setara dengan lelaki.

Tokoh aliran ini adalah Naomi Wolf, sebagai "Feminisme Kekuatan" yang merupakan solusi. Kini perempuan telah mempunyai kekuatan dari segi pendidikan dan pendapatan, dan perempuan harus terus menuntut persamaan haknya serta saatnya kini perempuan bebas berkehendak tanpa tergantung pada lelaki.

Akar teori ini bertumpu pada kebebasan dan kesetaraaan rasionalitas. Perempuan adalah makhluk rasional, kemampuannya sama dengan laki-laki, sehingga harus diberi hak yang sama juga dengan laki-laki. Permasalahannya terletak pada produk kebijakan negara yang bias gender. Oleh karena itu, pada abad 18 sering muncul tuntutan agar prempuan mendapat pendidikan yang sama, di abad 19 banyak upaya memperjuangkan kesempatan hak sipil dan ekonomi bagi perempuan, dan di abad 20 organisasi-organisasi perempuan mulai dibentuk untuk menentang diskriminasi seksual di bidang politik, sosial, ekonomi, maupun personal. Dalam konteks Indonesia, reformasi hukum yang berprerspektif keadilan melalui desakan 30% kuota bagi perempuan dalam parlemen adalah kontribusi dari pengalaman feminis liberal.

Feminisme radikal

Trend ini muncul sejak pertengahan tahun 1970-an di mana aliran ini menawarkan ideologi "perjuangan separatisme perempuan". Pada sejarahnya, aliran ini muncul sebagai reaksi atas kultur seksisme atau dominasi sosial berdasar jenis kelamin di Barat pada tahun 1960-an, utamanya melawan kekerasan seksual dan industri pornografi. Pemahaman penindasan laki-laki terhadap perempuan adalah satu fakta dalam sistem masyarakat yang sekarang ada. Dan gerakan ini adalah sesuai namanya yang "radikal".

Aliran ini bertumpu pada pandangan bahwa penindasan terhadap perempuan terjadi akibat sistem patriarki. Tubuh perempuan merupakan objek utama penindasan oleh kekuasaan laki-laki. Oleh karena itu, feminisme radikal mempermasalahkan antara lain tubuh serta hak-hak reproduksi, seksualitas (termasuk lesbianisme), seksisme, relasi kuasa perempuan dan laki-laki, dan dikotomi privat-publik. “The personal is political” menjadi gagasan anyar yang mampu menjangkau permasalahan prempuan sampai ranah privat, masalah yang dianggap paling tabu untuk diangkat ke permukaan.

Feminisme post modern

Ide Posmo - menurut anggapan mereka - ialah ide yang anti absolut dan anti otoritas, gagalnya modernitas dan pemilahan secara berbeda-beda tiap fenomena sosial karena penentangannya pada peng-universalan pengetahuan ilmiah dan sejarah. Mereka berpendapat bahwa gender tidak bermakna identitas atau struktur sosial.

Feminisme anarkis

Feminisme Anarkisme lebih bersifat sebagai suatu paham politik yang mencita-citakan masyarakat sosialis dan menganggap negara dan laki-laki adalah sumber permasalahan yang sesegera mungkin harus dihancurkan.

Feminisme Marxis

Aliran ini memandang masalah perempuan dalam kerangka kritik kapitalisme. Asumsinya sumber penindasan perempuan berasal dari eksploitasi kelas dan cara produksi. Teori Friedrich Engels dikembangkan menjadi landasan aliran ini—status perempuan jatuh karena adanya konsep kekayaaan pribadi (private property). Kegiatan produksi yang semula bertujuan untuk memenuhi kebutuhan sendiri berubah menjadi keperluan pertukaran (exchange). Laki-laki mengontrol produksi untuk exchange dan sebagai konsekuensinya mereka mendominasi hubungan sosial. Sedangkan perempuan direduksi menjadi bagian dari property. Sistem produksi yang berorientasi pada keuntungan mengakibatkan terbentuknya kelas dalam masyarakat—borjuis dan proletar. Jika kapitalisme tumbang maka struktur masyarakat dapat diperbaiki dan penindasan terhadap perempuan dihapus.

Feminisme sosialis

Sebuah faham yang berpendapat "Tak Ada Sosialisme tanpa Pembebasan Perempuan. Tak Ada Pembebasan Perempuan tanpa Sosialisme". Feminisme sosialis berjuang untuk menghapuskan sistem pemilikan. Lembaga perkawinan yang melegalisir pemilikan pria atas harta dan pemilikan suami atas istri dihapuskan seperti ide Marx yang mendinginkan suatu masyarakat tanpa kelas, tanpa pembedaan gender.

Feminisme sosialis muncul sebagai kritik terhadap feminisme Marxis. Aliran ini mengatakan bahwa patriarki sudah muncul sebelum kapitalisme dan tetap tidak akan berubah jika kapitalisme runtuh. Kritik kapitalisme harus disertai dengan kritik dominasi atas perempuan. Feminisme sosialis menggunakan analisis kelas dan gender untuk memahami penindasan perempuan. Ia sepaham dengan feminisme marxis bahwa kapitalisme merupakan sumber penindasan perempuan. Akan tetapi, aliran feminis sosialis ini juga setuju dengan feminisme radikal yang menganggap patriarkilah sumber penindasan itu. Kapitalisme dan patriarki adalah dua kekuatan yang saling mendukung. Seperti dicontohkan oleh Nancy Fraser di Amerika Serikat keluarga inti dikepalai oleh laki-laki dan ekonomi resmi dikepalai oleh negara karena peran warga negara dan pekerja adalah peran maskulin, sedangkan peran sebagai konsumen dan pengasuh anak adalah peran feminin. Agenda perjuagan untuk memeranginya adalah menghapuskan kapitalisme dan sistem patriarki. Dalam konteks Indonesia, analisis ini bermanfaat untuk melihat problem-problem kemiskinan yang menjadi beban perempuan.

Feminisme postkolonial

Dasar pandangan ini berakar di penolakan universalitas pengalaman perempuan. Pengalaman perempuan yang hidup di negara dunia ketiga (koloni/bekas koloni) berbeda dengan prempuan berlatar belakang dunia pertama. Perempuan dunia ketiga menanggung beban penindasan lebih berat karena selain mengalami pendindasan berbasis gender, mereka juga mengalami penindasan antar bangsa, suku, ras, dan agama. Dimensi kolonialisme menjadi fokus utama feminisme poskolonial yang pada intinya menggugat penjajahan, baik fisik, pengetahuan, nilai-nilai, cara pandang, maupun mentalitas masyarakat.

Feminisme Multikultural

Gerakan feminisme ini, lebih melihat dari sisi keberagaman budaya dan kultur yang ada. Multikultural didefinisikan sebagai gerakan sosial intelektual yang mempromosikan nilai-nilai keberagaman sebagai suatu prinsip dasar, multikulturalisme menuntut bahwa semua kelompok kebudayaan harus diperlakukan dengan penuh penghargaan dan sebagai orang yang setara. (Rosemarie Putnam Tong, Feminist Thought, Jalasutra, jogjakarta, h. 312).

Apa yang dirasakan seorang wanita jawa zaman dahulu yang menjadi seorang selir, dimana dengan statusnya itu dia merasa terhormat, maka disitu tidak bisa dikatakan penindasan terhadap perempuan. Begitu juga dengan contoh seorang penari ronggeng misalnya, dimana dia berusaha mengeksploitasi uang laki-laki dengan mengajaknya menari dan juga sesekali menggoda supaya disawer, tapi disisi lain laki-lakinya merasa mampu mengekspoitasi penari tersebut dengan mengajak dia menari dan juga sesekali mencubit atau mencolek pantatnya.

Maka dari contoh ini, sudah tidak jelas lagi siapa yang diekspoitasi dan siapa yang dirugikan. Maka gerakan ini lebih menekankan adanya peninjauan ulang terhadap kemajemukan kultur dan budaya yang ada untuk menentukan ada atau tidaknya penindasan yang akhirnya perlu dibela.

Ekofeminisme

Gerakan feminisme ini berusaha untuk menunjukkan hubungan antara semua bentuk opresi atau penindasan manusia, tetapi juga memfokuskan pada usaha manusia untuk mendominasi dunia bukan manusia, atau alam. Karena perempuan secara kultural dikaitkan dengana alam, ekofeminis berpendapat ada hubungan konseptual konseptual, simbolik, dan linguistik antara feminis dan isu ekologi (hubungan timbal balik antara manusia dengan lingkungannya).

Menurut Karen J. Warren, modus berpikir yang patriarki dan hirarkis, dualistik, dan opresif telah merusak perempuan dan alam. Jelas karena perempuan telah “dinaturalisasi” (natural = alami[ah]) dan alam telah “difeminisasi”, maka sangatlah sulit untuk mengetahui kapan opresi yang satu berakhir dan kapan yang lain mulai. Warren menekankan bahwa perempuan “dinaturalisasi” ketika mereka digambarkan melalui acuan terhadap binatang, misalnya, “sapi, serigala, ayam, ular, anjing betina, berang-berang, kelelawar, kucing, otak burung, otak kuda.” Demikian pula ketika alam “difeminisasi” ketika ia “ diperkosa, dikuasai, ditaklukkan, dikendalikan, dikalahkan, dan ditambang oleh laki-laki”, atau ketika ia dihormati atau bahkan disembah sebagai seorang Ibu yang paling mulia dari segala Ibu. Jika laki-laki adalah tuan dari alam, jika laki-laki telah diberi kekuasaan atas alam, maka dia mempunyai kendali tidak hanya pada alam, tetapi juga atas perempuan. Apapun yang dilakukan laki-laki terhadap alam dapat dialakukan pada perempuan. (Rosemarie Putnam Tong, Feminist Thought, Jalasutra, jogjakarta, h. 360). Jadi akar timbulnya ekofeminisme ini adalah keprihatinan atas rusaknya lingkungan hidup kita yang dikatakan disebabkan oleh laki-laki dan karena paradigma pemikiran yang berkerangka kelaki-lakian yang cenderung destruktif, maka dari itu muncullah gerakan ekofeminisme ini untuk melawan mainstream pemikiran dan perilaku yang merugikan alam itu.

Feminisme Islam

Gerakan Feminisme ini diidentifikasi baru digagas sekitar tahun 1990-an oleh Qassim Amin dari Mesir dan juga Mumtaz Ali dari India. Beberapa tokoh ternama lainnya seperti Laila Ahmad (Profesor kajian wanita asal Mesir), Fatima Mernissi (seorang penulis asal Maroko), Amina Wadud (Profesor kajian keislaman di Virginia), Shirin Ebadi (Pemenang Nobel Perdamaian 2003 asal Iran) dan masih banyak lagi.

Namun jika kita tengok jauh kebelakang pada masa perjuangan awal islam, Khodijah (istri Nabi Saw) adalah seorang tokoh perempuan yang sangat getol berjuang untuk ikut mewujudkan kehidupan sosial yang lebih baik, selalu mendampingi perjuangan Nabi dalam berbagai situasi. Jika feminisme dimaknai sebagai sebuah gerakan politik tentang kesadaran diri dimana perempuan dengan mengatasnamakan seksualitasnya betul-betul mengetahui kebutuhannya, terutama kebutuhan yang berbeda dengan apa yang dipikirkan laki-laki, maka sangatlah mungkin bahwa Khadijah juga adalah seorang feminis.

Apa yang menjadi perhatian mereka adalah bagaimana perspektif kesetaraan gender dalam penelitian kajian al-Qur’an maupu Hadis ditujukan untuk menganalisis ulang teks-teks yang beredaksi misoginis, dalam sebuah upaya kontekstualisasi penafsiran ayat-ayat al-Qur’an yang tidak saja mempertimbangkan konteks sosio-historis dalam memahaminya, tapi juga bagaimana kita menarik signifikansinya bagi konteks sosiologis yang terjadi pada masa kini, sehingga tetap didapatkan makna pesan-pesan al-Qur’an yang teguh berpegang pada dimensi keadilan dan kesetaraan derajat antara sesama manusia.

Interpretasi Perspektif Gender

Interpretasi yang berperspektif gender adalah, interpretasi terhadap teks-teks agama yang tidak lagi mengandung ketimpangan gender atau bahkan merugikan perempuan, akan tetapi interpretasi yang lebih menyejajarkan kedudukan keduanya tanpa ada pihak yang merasa dirugikan karena pembedaan konstruksi dan image yang sengaja atau tidak, telah dikonstruksi oleh kultur dan pandangan masyarakat yang sangat merugikan terhadap perempuan. Maka interpretasi yang berperspektif gender adalah interpretasi yang tidak lagi mengandung diskriminasi seksual yang merugikan salah satunya akan tetapi lebih memperhatikan pada persamaan gender antara laki-laki dan perempuan.

Penutup

Semoga tulisan kecil ini, dapat memberi rangsangan positif bagai kita untuk lebih mempunyai perspektif yang berbasis pada pengarusutamaan persamaan gender dalam menafsirkan teks-teks Qur’an. Dan tidak lagi ada pihak-pihak yang merasa dirugikan karena penafsiran yang tidak berperspektif gender.

Memaknai Kisah Ashabul Kahfi dalam al-Qur’an

noreply@blogger.com (Anonymous) — Mon, 4 Nov 2013 09:30:00 -0800

Oleh; Labib Syauqi

Prolog

Sebuah peristiwa atau kisah yang berhubungan dengan sebab dan akibat dapat menarik perhatian para pendengar. Apabila dalam peristiwa itu terselip pesan-pesan dan pelajaran yang terkandung didalamnya, rasa ingiu tau merupakan faktor paling kuat yang dapat menanamkan kesan peristiwa itu kedalam hati. Sedangkan nasihat dengan tutur kata yang disampaikan dengan kaku dan tidak variatif tidak mampu menarik perhatian akal, bahkan semua isinya tidak akan bisa dipahami. Akan tetapi bila nasihat itu dituangkan dalam bentuk kisah yang menggambarkan peristiwa dalam realitas kehidupan, maka akan terwujudlah dengan jelas tujuannya. Orang pun akan merasa senang mendengarkannya, memperhatikan dengan penuh kerinduan dan rasa ingin tahu, dan pada gilirannya ia akan terpengaruh dengan nasihat dan pelajaran yang terkandung didalamnya. Karena kesusastraan kisah dewasa ini telah menjadi seni yang khas di antara seni-seni bahasa dan kesusastraan yang berkembang.[1]

Maka atas dasar itulah, kenapa dalam al-Qur’an terdapat banyak ayat yang menceritakan tentang kejadian-kejadiab masa lalu, baik berupa cerita para nabi, cerita para sholihin dan juga berbagai macam kisah yang sarat akan makna dan petuah bijak yang dapat kita refleksikan untuk masa datang.

Materi

Surat al-Kahfi adalah surat yang termasuk surat makkiyah yang jumlah ayatnya ada 110 ayat, dan termasuk dalam golongan surat al-Mi’ien yaitu surat yang jumlah ayatnya sekitar seratus lebih. Sedangkan penamaan surat ini dengan al-Kahfi adalah tidak lain karena dalam surat ini ada kemukjizatan rabbani dalam satu kisah yang unik dan fenomenal, yaitu kisah Ashabul Kahfi.

Dalam surat ini terkandung tiga cerita besar yang fenomenal dan terkenal, yang tujuan pokok dari cerita-cerita itu adalah untuk memantapkan Aqidah dan memantapkan keimanan kita pada keagungan Allah Swt. Yang pertama dalah cerita tentang Ashabul Kahfi yaitu kisah tentang penyucian jiwa dalam hal Aqidah, yaitu sekelompok pemuda mukmin yang keluar dari negaranya untuk menyelamatkan agamanya, dan mengasingkan diri di sebuah gua yang berada di kaki gunung. Kemudian mereka tertidur di dalamnya selama 309 tahun, kemudian Allah Swt membangunkan mereka setelah waktu yang lama itu.

Kisah kedua adalah kisahnya Nabi Musa dengan Nabi Hidr, yaitu satu kisah yang menggambarkan harus adanya sifat Tawadhu dalam prosesi mencarai ilmu. Dan hal-hal yang luar biasa yang dianugrahkan Allah pada Nabi Hidr yang tidak diketahui Nabi Musa. Kisah ketiga adalah kisah Dzi al-Qornain, yaitu seorang raja yang diberi Allah Swt ketakwaan, dan keadilan dalam memimpin pemerintahannya, dan mempunyai kekuasaan dari timur sampai barat.[2]

Dan dalam kesempatan kali ini, akan kami ulas sedikit tentang cerita Ashabul Kahfi yang ada pada surat al-Kahfi ayat 10 kali ini.

إذ أوى الفتية إلى الكهف فقالوا ربنا آتنا من لدنك رحمة وهيئ لنا من أمرنا رشدا ( الكهف : 10 )

Artinya :

( Ingatlah ) tatkala pemuda-pemuda itu mencari tempat berlindung kedalam gua lalu mereka berdo’a : “Wahai tuhan kami berikanlah Rahnat kepada kami dari sisi-Mu dan sempurnakanlah bagi kami petunjuk yang lurus dalam urusan kami ( ini )”.[3]

Dalam ayat 10 ini adalah penggalan dari kisah Ashabul Kahfi yang kisahnya diceritakan dalam surat al-Kahfi mulai pada ayat 9 sampai ayat 26, jadi Munasabah Baina al-Ayat pasti sangat berkaitan karena ayat kesepuluh ini merupakan terusan dari kisah sebelumnya, yang ayat kesembilan menerangkan bahwa Allah memulai cerita ini dengan bertanya pada Nabi dalam ayat 9 أم حسبت أن اصحاب الكهف و الرقيم كانوا من أيتنا عجبا yang artinya : Apakah kamu mengira bahwa orang-orang yang mendiami gua dan (yang mempunyai raqim[4]) itu, mereka termasuk tanda-tanda kekuasaan kami yang mengherankan?

Maksudnya adalah ; wahai Muhammad, janganlah kamu menyangka bahwa kisah Ashabul Kahfi yang aneh ini merupakan tanda-tanda kekuasaan Allah yang terbesar, akan tetapi dalam kosmologi dan keteraturan alam ini ada hal-hal yang lebih mengherankan dan menakjubkan dan melebihi kisah Ashabul Kahfi[5] ini.

Setelah itu Allah Swt dalam ayat ke 10 menjelaskan kisah Ashabul Kahfi ketika sekelompok pemuda pergi untuk mengungsi ke suatu gua yang bernama al-Kahfi di lereng gunung dan mereka menjadikan gua tersebut sebagai tempat bersinggah.[6]

Ayat setelahnya yaitu ayat 11 menjelaskan bahwa setelah Allah menerangkan bahwa mereka bersinggah dalam sebuah gua, kemudian Allah menidurkan mereka selama beberapa tahun kemudian, sebelum akhirnya Allah Swt. Membangunkan mereka dari tidur panjangnya, yang diterangkan dalam ayat setelahnya yaitu ayat ke 12.

Adapun macam-macam kisah dalam al-Qur’an ada 3 macam, yaitu : pertama, adalah kisah para Nabi, yang berupa kisah dakwah mereka dan juga respon kaumnya, seperti kisah Nabi Musa, Nabi Nuh, Nabi Ibrohim, Nabi Muhammad serta Nabi dan Rosul lainnya. Yang kedua adalah kisah-kisah yang berhubungan dengan masa lalu, seperti kisah Talut dan Jalut, kisah Zulkarnain, kisah Qarun, kisah Ashabul Kahfi dan lain-lain. Yang ketiga adalah kisah yang berhubungan dengan peristiwa-peristiwa pada zaman Rasulallah Saw. Seperti kisah perang Badar dan perang Uhud dalam surat Ali Imran, perang Hunain dan Tabuk dalam suarat at-Taubah, perang Ahzab dalam surat al-Ahzab dan lain-lain.

Sedangkan faedah dan makna dari kisah-kisah al-Qur’an yang dapat kita refleksikan adalah :

Menjelaskan asas-asas dakwah menuju Allah Swt. dan menjelaskan pokok-pokok Syari’at yang dibawa oleh para Nabi.
Meneguhkan hati Rasulallah dan hati umat Muhammad atas agama Allah Swt. memperkuat kepercayaan orang mukmin tentang menangnya kebenaran dan para pengikutnya serta hancurnya kebathilan dengan para pembelanya.
Membenarkan para Nabi terdahulu, menghidupkan kenangan terhadap mereka serta mengabadikan jejak dan peninggalannya.
Menampakkan kebenaran dakwah Muhammad dengan apa yang diberitakannya tentang hal ihwal orang-orang terdahulu di sepanjang kurun dan generasi.
Menyibak kebohongan ahli kitab dengan hujjah yang membeberkan keterangan dan petunjuk yang mereka sembunyikan.
Kisah termasuk salah satu bentuk sastra yang dapat menarik perhatian para pendengar dan memantapkan pesan-pesan yang terkandung didalamnya kedalam jiwa.[7]

Refleksi

Dalam kisah Ashabul Kahfi kali ini, penulis secara pribadi ingin merefleksikan dan mengambil makna yang dapat diambil hikmahnya dari kisah keteladanan yang dicontohkan oleh Ashabul Kahfi, bahwa otentisitas keimanan seseorang adalah hal yang paling tendensius dan menempati wilayah yang sangat privat yang tidak seorangpun ataupun pihak manapun tidak boleh dan tidak bisa mengintervensinya termasuk oleh Raja/Pemerintah sekalipun. Kepercayaan dan keimanan adalah urusan seoarang hamba dengan tuhannya yang bersifat vertikal, dengan tanpa melupakan hubungan keharmonisan antar hamba dengan hamba yang lainnya yang bersifat horizontal. Maka keseimbangan vertikal dan horizontal adalah suatu yang nista adanya.

Disamping itu hal yang urgen yang memerlukan kepekaan kita adalah bagaimana mengejawantahkan pesan yang terkandung dalam kisah-kisah yang disebutkan dalam al-Qur’an itu untuk kita tuangkan dan kita tanamkan semangatnya pada para generasi penerus, menuju generasi yang berperspektif Qur’ani.

Keprihatinan akan generasi mendatang yang tanpa moral dan tanpa peradaban yang tinggi bukanlah suatu yang tidak beralasan, karna hal itu akan segera terwujud ketika kepekaan kita terhadap perkembangan global telah mati. Perang Ideologi tidak terelakkan, perebutan doktrin adalah sarapan pagi, klaim kebenaran interpretasi adalah sesuatu yang akrab dengan telinga kita. Maka tidak ada tindakan lain yang bisa kita lakukan kecuali membentengi Aqidah kita masing-masing dengan Aqidah yang benar.

Contoh kecil yang berkaitan dengan permasalahan ini adalah, bahwa serangan-serangan orientalis yang telah merasuk kesemua sendi dan aspek, bahkan kecurigaan terhadap mereka, bahwa mereka telah mencuri konsep dan keteladanan yang ada pada kisah Thalut beserta bala tentaranya yang sedikit dan tetap gagah berani menghadapi dan bahkan mampu mengalahkan tentara Talut yang jumlahnya lebih banyak dalam surat al-Baqoroh ayat 249 yang berbunyi كم من فئة قليلة غلبت فئة كثيرة بإذن الله والله مع الصابرين yang berarti : “Banyak terjadi golongan yang sedikit dapat mengalahkan golongan yang banyak dengan izin Allah. Dan Allah beserta orang-orang yang sabar”.

Menurut penulis konsep dan keteladanan ini telah diambil oleh orang lain (bukan Islam) yang bahkan telah mampu memvisualisasikan dalam bentuk film yaitu film 300 (three hundred) yang dibintangi oleh Gerard Butler, dengan membalik cerita yang ada bahwa 300 pasukan Sparta yang gagah berani mampu mengalahkan ribuan pasukan musuh dibawah tirani kerajaan persia.

Sungguh memprihatinkan, sekali lagi kita kecolongan suatu yang berharga, terlepas atas perang klaim kebenaran atas apa yang kita yakini dengan apa yang mereka perbuat. Dan pastinya dampak serius yang sungguh dapat meracuni generasi kita harus segera kita cari way out-nya. Maka hasil pergelutan intelektual akademis kita, sangat dinantikan action-nya diluar sana. Bangunlah wahai teman…….!!!!

[1] . Manna’ al-Qotton, Mabahits fi Ulumil Qur’an, (1973-1393), Mantsurat al-Asr al-Hadits, Hlm. 305

[2] . Muhammad Ali as-Shabuni, Safwatu at-Tafasir Tafsir li al-Qur’anul Karim. (Beirut : 2001 M – 1421 H), Juz 2, Hal. 166

[3] . Al-Qur’an Dan Terjemahnya, Hadiah Khadim al-Haramain asy-Syarifain Raja Fahd ibn ‘Abd al-Aziz Al-Sa’ud

[4] . Raqim : sebagian ahli tafsir mengartikan nama anjing dan sebagian yang lain mengartikan dengan batu yang bersurat.

[5] . Abu Bakar bin Farh al-Qurtubi, Al-Jami’ Li Ahkami al-Qur’an, Juz 10, Hal. 303

[6] . Cerita singkatnya, Imam as-Shabuni mengisahkan dalam Sofwatu at-Tafasir sebagaimana para mufassir mengisahkannya, bahwa pada zaman itu ada seorang raja yang bernama Diqyanus yang memerintah di negara bagian Roma yang bernama Turtus (dalam tafsir Tabari ada yang mengatakan Afsus atau Tursus), tepatnya setelah zamannya Nabi Musa As. Dia mengajak manusia untuk menyembah berhala dan membunuh setiap orang yang menentang perintahnya, sampai akhirnya fitnah besar menimpa para ahli Iman, dan sekelompok pemuda sangat prihatin atas perkembangan situasi yang ada. Sampai akhirnya berita keberadaan sekelompik pemuda tersebut tercium oleh raja Diqyanus dan kemudian raja tersebut memerintahkan pasukannya untuk mencari mereka, dan ketika mereka dibawa kedepan raja dan diperintahkan untuk menyembah berhala dan diancam akan dibunuh dan dijadikan sesembahan bagi setan, mereka dengan lantang dan terang-terangan memperlihatkan iman mereka, dan mereka berkata : “Tuhanku adalah Dzat yang maha mengatur langit dan bumi dan kami tidak akan menyeru tuhan yang lain selain Allah Swt.”, maka raja berkata pada mereka : “Sungguh kalian adalah para pemuda yang baru lahir kemaren sore, maka aku tunda sampai besok untuk melihat keteguhan kepercayaan kalian!”.

Maka pada malam harinya mereka pergi bersama dengan seorang penunjuk jalan dan seekor anjing dan kepergian mereka ternyata dibuntuti oleh raja Diqyanus dan pasukannya, dan ketika hari sudah mulai pagi mereka bersembunyi kedalam suatu gua (yang bernama al-Kahfi) dan ketika pagi tiba rombongan raja Diqyanus dan pasukannya sampai di mulut gua Kahfi, para pemuda itu ketakutan dan segera berlari masuk kedalam gua. Kemudian raja Diqyanus memerintahkan untuk menutup pintu gua tersebut supaya mereka mati kelaparan didalamnya.

Maka Allah Swt. Menidurkan Ashabul Kahfi didalam gua tersebut yang mereka tudak tau bahwasanya mereka telah tertidur selama 309 tahun lamanya, baru kemudian Allah Swt. Membangunkan mereka dan mereka menyangka bahwa mereka tertidur selama satu atau bahkan setengah hari, dan ketika mereka merasa haus dan lapar maka mereka mengutus salah satu dari mereka untuk keluar mencari makanan. Maka seorang itu berjalan sampai menemukan perkampungan penduduk, dan dia menemukan perkampungan itu telah berubah sangat berbeda dan dia tidak mengenal seorangpun penghuninya, dan dalam hatinya dia bergumam : “Apa aku salah jalan ya!” kemudian pemuda itu membeli makanan, dan ketika dia menyerahkan uangnya, pedagang itu membolak-balik uang itu dan bertanya : “Dari mana kamu mendapatkan uang ini?” dan seketika itu orang-orang berkumpul mengerumuni pemuda itu dan mereka melihat mata uang yang dibawa pemuda itu dan mereka terkejut dan kagum seraya mereka bertanya : “Siapa engkau wahai pemuda, mungkin kamu menemukan harta karun?”, pemuda itu menjawab : “Tidak, saya tidak menemukan harta karun, tapi itu adalah mata uang kaumku”, orang-orang itu berkata pada pemuda itu : “Mata uang ini berasal dari masa yang telah lampau, yaitu berasal dari zamannya raja Diqyanus”, pemuda itu balik bertanya : “Terus apa yang dilakukan Diqyanus?”, mereka menjawab : “Dia sudah mati beberapa kurun yang lalu”, kemudian pemuda itu berkata : “Demi Allah Swt. Tidak ada seorangpun yang mempercayai apa yang aku ucapkan, bahwa sesungguhnya aku adalah termasuk segolongan pemuda yang dipaksa oleh raja Diqyanus untuk menyembah berhala, maka kami melariakn diri dari dia kemarin sore, dan kami bersembunyi di gua Kahfi, dan teman-temanku hari ini mengutusku untuk mencari makanan, maka jika kalian tidak percaya ikutlah aku ke gua Kahfi untuk aku perlihatkan pada teman-temanku. Maka orang-orang pun kaget dan terkejut dengan apa yang diutarakan oleh pemuda itu, dan mereka melaporkan hal itu pada raja mereka saat itu (raja mereka adalah seorang yang mukmin dan solih).

Dan ketika Raja mendengar berita itu, Raja beserta para pasukannya dan juga para penduduknya berbondong-bondong menuju gua Kahfi, dan ketika mereka sampai mulut gua, Ashabul Kahfi mendengar suara-suara gemuruh dan juga pekikan kuda, mereka mengira itu adalah utusan Diqyanus, maka mereka bergegas melaksanakan sholat (dengan Pasrah), maka masuklah Raja dan menemukan mereka sedang melaksanakan sholat. Dan ketika Ashabul Kahfi telah selesai melakukan sholat Raja tersebut bergegas menghampiri mereka dan memeluk mereka dan memberitahu mereka bahwa dia (Raja) adalah seorang mukmin dan sesungguhnya Diqyanus telah dimusnahkan pada zaman yang telah lalu, dan Raja telah mendengar berita itu dan mendengar cerita tersebut, dan dia tau kalau Allah Swt. mngutus mereka pada kaumnya supaya peristiwa tersebut bisa menjadi tanda-tanda kebesaran Allah Swt. bagi manusia. Kemudian orang-orang berkata : “Sungguh kami akan membuatkan mereka sebuah masjid”.

[7] . Manna’ al-Qotton, Mabahits fi Ulumil Qur’an, Hlm. 307

ENDONEZYA’DAKİ TEFSİR HAREKETLERİ

noreply@blogger.com (Anonymous) — Fri, 1 Nov 2013 12:24:00 -0700

Hazırlayan; Labib Syauqi

1. Endonezya Tefsirinin Tanımı

2. Dönem dönem Endonezya Tefsirinin Gelişmesi

3. Endonezya’daki Kur’an Tefsirinin Karakterleri (Metodoloji ve Düşünceler)

Burdan tikla ;

ENDONEZYA’DAKİ TEFSİR HAREKETLERİ

SILOGISME (QIYAS) DALAM ILMU MANTIQ

noreply@blogger.com (Anonymous) — Fri, 1 Nov 2013 00:33:00 -0700

Oleh: Labib Syauqi

Silogisme atau qiyas adalah salah satu bagian dari Istidlal atau pencarian dalil, petunjuk, atau indikator yang dapat menuju pada satu kesimpulan. Istidlal adalah berpindahnya pikiran dari sesuatu yang diketahui kepada sesuatu yang belum diketahui. Sedangkan istidlal secara garis besar dibagi menjadi dua yaitu istidlal qiyasi dan istidlal istiqra’i. Sedangkan kali ini kita akan membahas istidlal yang berupa qiyas.

A. Unsur-unsur Qiyas

Lafal-lafal dalam qadhiyah-qadhiyah qiyas, meliputi:

v Had Asghar (lafal yang menjadi maudhu’ pada natijah).

v Had Akbar (lafal yang menjadi mahmul pada natijah).

v Had Ausath (lafal yang diulang dua kali, pada qadhiyah qiyas pertama dan kedua).

Qadhiyah-qadhiyah dalam rangkaian qiyas, meliputi:

v Muqaddimah Sughro (Premis Minor) adalah qodhiyah yang didalamnya terdapat had ashghar.

v Muqoddimah Kubra (Premis Mayor) adalah qohiyah yang didalamnya terdapat had akbar.

v Natijah (Konklusi) adalah qodhiyah yang tersusun dengan cara merangkai had ashghor dan had akbar.

Contoh Qiyas

Arak memabukkan => Muqaddimah sughro

H.as H.au

Setiap yang memabukkan haram => Muqaddimah kubro

H.au H.ak

Arak haram => Natijah

H.as H.ak

Pembagian Qiyas

1. Iqtirani (menyertakan, meengumpulkan, menyusunkan):adalah menyusun atau merangkai kalimat-kalimat (qodhiyah) sempurna atau efektif. Qiyas iqtirani dibagi menjadi dua, yaitu Hamli dan Syarthi:

-Iqtirani Hamli adalah Qiyas yang ketiga qadhiyahnya terdiri atas qadhiyah-qadhiyah hamliyah saja.

Contoh: Alam ini berubah

Setiap yang berubah adalah baru

Alam ini baru

-Iqtirani Syarthi Qiyas yang qadhiyah-qadhiyahnya tersusun dari qadhiyah syarthiyah dan hamliyah. Artinya mengikat dua qashiyah atau lebih menjadi satu dengan menggunakan adat syarat (kata pengandai)

Contoh: Jika sesuatu berubah , berarti ia dijadikan

Setiap yang dijadikan pasti ada yang menjadikannya

Jika sesuatu berubah, pasti ada yang menjadikannya

2. Istitsna’i (pengecualian) adalah rangkaian dua mukaddimah yang mukaddimah keduanya dimasuki oleh kata tetapi.

-Istitsna’i Ittishali adalah Qiyas yang mukaddimah kubranya terdiri atas qdhiyah syarthiyah muttasilah.

Contoh: Jika guru datang, pelajaran berjalan

Tatapi guru datang

Pelajaran berjalan

-Istitsna’i Infishali adalah Qiyas yang muqaddimah kubranya terdiri dari qadhiyah syarthiyah munfasilah.

Contah: Pasaran kambing adakalanya ramai, adakalanya sepi

Tetapi, pasaran kambing sepi

Pasaran kambing tidak sepi

B. SYAKL (FORMULA) QIYAS

Qiyas iqtirani dan Qiyas istitsna’i mempunyai syakl (formula) tersendiri. Sihingga terbagi menjadi empat pembagian, yaitu syakl qiyas iqtirani yang terbagi dua menjadi hamli dan syarti, dan syakl qiyas istitsna’i yang terbagi menjadi dua ittishali dan infishali.

1. Syakl qiyas Iqtirani Hamli

Syakl (formula) qiyas iqtirani hamli ditentukan oleh letak had ausath pada dua muqaddimah. Syaklnya terdiri dari empat bentuk:

Syakl I

Had Ausath (H.A.), mahmul – maudhu’.

Yaitu syakl yang had ausathnya menjadi mahmul dalam muqaddimah sughro dan menjadi maudhu’ dalam mukaddimah kubro.

Contoh: Setiap tumbuh-tumbuhan tumbuh

mahmul

Setiap yang tumbuh, butuh akan makanan

maudhu

Setiap tumbuh-tumbuhan butuh akan makanan

Syakl II

Had Ausath (H.A.), Mahmul-mahmul

Yaitu syakl yang had ausathnya menjadi mahmul dalam kedua muqaddimah yaitu sughro dan kubro.

Contoh: setiap tumbuh-tumbuhan bersifat menetap

mahmul

Tidak ada satupun hewan bersifat menetap

mahmul

Tidak ada satupun tumbuh-tumbuhan itu hewan

Syakl III

Had Ausath (H.A), Maudhu’-maudhu’

Yaitu syakl yang had ausathnya menjadi maudhu’ dalam kedua muqaddimah yaitu sughro dan kubro.

Contoh: Setiap penjahat ditangkap

maudhu

Setiap penjahat dikurung

maudhu

Setiap yang ditangkap dikurung
Syakl IV

Had Ausath (H.A.), Maudhu’- mahmul

Yaitu syakl yang had ausathnya menjadi maudhu’ dalam muqaddimah sughro dan menjadi mahmul dalam muqaddimah kubro.

Contoh: Setiap pencuri penjahat

maudhu

Sebagian yang ditangkap pencuri

mahmul

Sebagian penjahat ditangkap

Catatan :

Natijah atau kesimpulan selamanya mengikuti yang lebih rendah (negatif atau salibah dan partikular atau juz’iyyah), jika salah satu dari dua muqaddimah itu berupa nagatif, maka natijahnya harus berupa negatif, dan jika partikular maka natijahnya harus berupa partikular.

2. Syakl Qiyas Iqtirani Syarthi

Qiyas iqtirani syarthi adalah qiyas yang tersusun dari dua qodliyah, baik sesama syarthiyah muttasilah, atau sesama syarthiyah munfasilah maupun antara keduanya dengan hamliyah.

Jadi qiyas iqtirani syarthi menjadi 5 rangkaian qiyas.

Namun perlu diketahui sebelum kita membahas bab ini, perlu diketahui ada beberapa hal yang berubah, seperti ketika istilah Maudhu’ berubah menjadi Muqaddam, dan Mahmul berubah menjadi Tali, dan Had Ausath yang berubah menjadi Had Musytarok.

1. Syarthiyah Muttasilah dengan Syarthiyah Muttashilah

Adalah qiyas yang kedua muqaddimahnya terdiri atas qodhiyah syarthiyah muttasilah.

Contoh :

Setiap kali mahasiswa UIN mengerti ilmu mantiq, ia merasa mudah belajar

Setiap kali ia merasa mudah belajar, ia akan rajin dan senang kepada ilmu

Setiap kali mahasiswa UIN mengerti ilmu mantiq, ia akan rajin dan senang kepada ilmu

Dengan rumus :

Jika B maka C

Jika C maka D

Jika B maka D

2. Syarthiyah Munfasilah dengan Syarthiah Munfasilah

Adalah qiyas yang kedua muqaddimahnya terdiri atas qodhiyah syarthiyah munfasilah.

Contoh :

Setiap berperang adakalanya menang, adakalanya kalah

Setiap kalah adakalnya hancur, adakalanya bangkit kembali

Setiap berperang adakalanya menang, adakalanya hancur, dan adakalanya bangkit kembali

Dengan Rumus :

Setiap B adakalanya C, adakalanya D

Setiap D adakalanya E, adakalanya F

Setiap B adakalanya C, adakalanya E, adakalanya F

3. Syarthiyah Muttashilah dengan Syarthiyah Munfasilah

Adalah qiyas yang muqaddimah pertamanya terdiri atas qodhiyah syarthiyah muttasilah, dan muqaddimah yang kedua berupa qodhiyah syarthiyah munfasilah.

Contoh :

Jika dua bangsa sudah bermusuhan, maka masing-masingnya akan memperkuat diri dengan memperbanyak senjata

Setiapa kali memperkuat diri dengan senjata, adakalanya lalu menyerang dan adakalanya bertahan

Jika dua bangsa sudah bermusuhan maka masing-masingnya adakalanya menyerang dan adakalanya bertahan

Dengan rumus :

Jika B maka C

Setiap C, adakalanya D, adakalanya E, adakalanya F

Jika B, maka ia adakalanya D, adakalanya E, adakalanya F

4. Syarthiyah Muttasilah dengan Hamliyah

Adalah qiyas yang muqaddimah pertamanya terdiri atas qodhiyah syarthiyah muttasilah, dan muqaddimah yang kedua berupa qodhiyah hamliyah.

Contoh :

Jika benda itu emas, maka ia pasti logam

Setiap logam memuai ketika dipanaskan

Jika benda itu emas, pasti memuai ketika dipanaskan

Dengan rumus :

Jika B maka C

Setiap C maka D

Jika B akan D

5. Syarthiyah Munfasilah dengan Hamliyah

Adalah qiyas yang muqaddimah pertamanya terdiri atas qodhiyah syarthiyah munfasilah, dan muqaddimah yang kedua berupa qodhiyah hamliyah

Contoh :

Manusia adakalanya laki-laki, adakalanya perempuan

Setiap perempuan bisa mengandung

Manusia adakalanya laki-laki, adakalanya bisa mengandung

Dengan rumus :

Adakalanya B adakalanya C

Setiap C akan D

Adakalanya B adakalanya D

Demikian pembahasan tentang Qiyas Iqtirani atau Silogisme Kategoris, semoga dapat bermanfaat bagi kita semua, dan dapat kita aplikasikan pada pengambilan kesimpulan pada keseharian kita.

Rujukan :

1. Baihaqi, Ilmu Mantik Teknik Dasar Berpikir Logik, Darul Ulum Press. Jakarta.

2. M. Nur al-Ibrahimy, ’Ilm al-Mantiq, Toha Putra.Semarang.

3. M. Ali Hasan, Ilmu Mantik Logika, Pedoman Ilmu Jaya, 1995. Jakarta.

Riba dan Berbagai Transaksi yang di Larang dalam Islam

noreply@blogger.com (Anonymous) — Fri, 1 Nov 2013 00:12:00 -0700

Oleh : Labib Syauqi

Ayat yang akan kita bahas kali ini adalah ayat yang menjelaskan tentang dilarangnya transaksi Riba dan berbagai transaksi yang bermetamorfosa dari model Riba ini, karena dalam transaksi tersebut terdapat unsur penipuan dan bahkan merugikan pihak lain yang tak ayal akan menyebabkan kerugian bagi orang lain.

Dapat kita ketahui bahwa, antara Riba dan Shodaqoh terdapat sisi Munasabah dari segi pertentangannya. Jika Shodaqoh merupakan suatu bentuk pengurangan harta oleh sebab perintah yang dianjurkan Allah Swt, maka Riba merupakan suatu bentuk pencarian tambahan harta yang dilarang oleh Allah Swt. Dan disitu terdapat sisi yang bertolak belakang. Allah Swt berfirman (يمحق الله الربا ويربى الصدقات), dan ketika kita telah bisa membedakan keduanya, maka disitulah terjadi sinkronisasi (munasabah). Sehingga disebutkanlah hukum Riba setelah disebutkan terdahulu hukum Shodaqoh[1].

úïÏ%©!$# tbqè=à2ù'tƒ (#4qt/Ìh9$# Ÿw tbqãBqà)tƒ žwÎ) $yJx. ãPqà)tƒ ”Ï%©!$# çmäÜ¬6y‚tFtƒ ß`»sÜø‹¤±9$# z`ÏB Äb§yJø9$# 4 y7Ï9ºsŒ öNßg¯Rr'Î/ (#þqä9$s% $yJ¯RÎ) ßìø‹t7ø9$# ã@÷WÏB (#4qt/Ìh9$# 3 ¨@ymr&ur ª!$# yìø‹t7ø9$# tP§ymur (#4qt/Ìh9$# 4 `yJsù ¼çnuä!%y` ×psàÏãöqtB `ÏiB ¾ÏmÎn/§‘ 4‘ygtFR$$sù ¼ã&s#sù $tB y#n=y™ ÿ¼çnãøBr&ur ’n<Î) «!$# ( ïÆtBur yŠ$tã y7Í´¯»s9'ré'sù Ü=»ysô¹r& Í‘$¨Z9$# ( öNèd $pkŽÏù šcrà$Î#»yz ÇËÐÎÈ ß,ysôJtƒ ª!$# (#4qt/Ìh9$# ‘Î/öãƒur ÏM»s%y‰¢Á9$# 3 ª!$#ur Ÿw =Åsãƒ ¨@ä. A‘$¤ÿx. ?LìÏOr& ÇËÐÏÈ ¨bÎ) šúïÏ%©!$# (#qãZtB#uä (#qè=ÏJtãur ÏM»ysÎ=»¢Á9$# (#qãB$s%r&ur no4qn=¢Á9$# (#âqs?#uäur no4qŸ2¨“9$# óOßgs9 öNèdãô_r& y‰ZÏã öNÎgÎn/u‘ Ÿwur ì$öqyz öNÎgøŠn=tæ Ÿwur öNèd šcqçRt“óstƒ ÇËÐÐÈ $yg•ƒr'¯»tƒ šúïÏ%©!$# (#qãZtB#uä (#qà)®?$# ©!$# (#râ‘sŒur $tB u’Å+t/ z`ÏB (##qt/Ìh9$# bÎ) OçFZä. tûüÏZÏB÷s•B ÇËÐÑÈ bÎ*sù öN©9 (#qè=yèøÿs? (#qçRsŒù'sù 5>öysÎ/ z`ÏiB «!$# ¾Ï&Î!qß™u‘ur ( bÎ)ur óOçFö6è? öNà6n=sù â¨râäâ‘ öNà6Ï9ºuqøBr& Ÿw šcqßJÎ=ôàs? Ÿwur šcqßJn=ôàè? ÇËÐÒÈ bÎ)ur šc%x. rèŒ ;ouŽô£ãã îotÏàoYsù 4’n<Î) ;ouŽy£÷tB 4 br&ur (#qè%£‰|Ás? ×Žöyz óOà6©9 ( bÎ) óOçFZä. šcqßJn=÷ès? ÇËÑÉÈ (#qà)¨?$#ur $YBöqtƒ šcqãèy_öè? ÏmŠÏù ’n<Î) «!$# ( §NèO 4†¯ûuqè? ‘@ä. <§øÿtR $¨B ôMt6|¡Ÿ2 öNèdur Ÿw tbqãKn=ôàãƒ ÇËÑÊÈ

275. Orang-orang yang makan (mengambil) riba[2] tidak dapat berdiri melainkan seperti berdirinya orang yang kemasukan syaitan lantaran (tekanan) penyakit gila[3]. keadaan mereka yang demikian itu, adalah disebabkan mereka Berkata (berpendapat), Sesungguhnya jual beli itu sama dengan riba, padahal Allah Telah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba. orang-orang yang Telah sampai kepadanya larangan dari Tuhannya, lalu terus berhenti (dari mengambil riba), Maka baginya apa yang Telah diambilnya dahulu[4] (sebelum datang larangan); dan urusannya (terserah) kepada Allah. orang yang kembali (mengambil riba), Maka orang itu adalah penghuni-penghuni neraka; mereka kekal di dalamnya.

276. Allah memusnahkan riba dan menyuburkan sedekah[5]. dan Allah tidak menyukai setiap orang yang tetap dalam kekafiran, dan selalu berbuat dosa[6].

277. Sesungguhnya orang-orang yang beriman, mengerjakan amal saleh, mendirikan shalat dan menunaikan zakat, mereka mendapat pahala di sisi Tuhannya. tidak ada kekhawatiran terhadap mereka dan tidak (pula) mereka bersedih hati.

278. Hai orang-orang yang beriman, bertakwalah kepada Allah dan tinggalkan sisa riba (yang belum dipungut) jika kamu orang-orang yang beriman.

279. Maka jika kamu tidak mengerjakan (meninggalkan sisa riba), Maka Ketahuilah, bahwa Allah dan rasul-Nya akan memerangimu. dan jika kamu bertaubat (dari pengambilan riba), Maka bagimu pokok hartamu; kamu tidak menganiaya dan tidak (pula) dianiaya.

280. Dan jika (orang yang berhutang itu) dalam kesukaran, Maka berilah tangguh sampai dia berkelapangan. dan menyedekahkan (sebagian atau semua utang) itu, lebih baik bagimu, jika kamu Mengetahui.

281. Dan peliharalah dirimu dari (azab yang terjadi pada) hari yang pada waktu itu kamu semua dikembalikan kepada Allah. Kemudian masing-masing diri diberi balasan yang Sempurna terhadap apa yang Telah dikerjakannya, sedang mereka sedikitpun tidak dianiaya (dirugikan).

Makna Secara Umum

Jika ditelaah dari sisi asal bahasanya, Riba bermakna ”tambahan” secara umum. Dan secara terminologi berarti, tambahan yang diambil oleh fihak yang memberi hutang kepada orang yang berhutang sebagai ganti atas waktu peminjaman.

Dalam ayat ini Allah Swt. Menjelaskan tingkah laku yang dilakukan oleh para pelaku transaksi Riba, mereka menjalankan transaksi tersebut dan seakan-akan menyedot darah manusia, sehingga mereka tidak dapat bangun dari qubur mereka dihari kiamat nanti, kecuali mereka bangun seperti halnya orang-orang gila yang kerasukan syaitan, dan tidak mampu berjalan secara tegap dan seimbang. Hal tersebut disebabkan karena mereka menghalalkan Riba yang telah diharamkan oleh Allah Swt. seraya berkata : “Riba itu seperti halnya Jualbeli, trus kenapa itu diharamkan”?. Dan sungguh Allah Swt. Menolak alasan ini dengan menjelaskan bahwa Jualbeli merupakan pertukaran manfaat yang diperbolehkan Allah Swt., sedangkan Riba merupakan tambahan yang diambil dari orang yang berhutang yang telah diharamkan Allah Swt., maka bagaimana keduanya bisa dianggap sama ?

Kemudian Allah Swt. Menjelaskan bahwa barang siapa yang telah datang padanya mauidlah dan peringatan, dan segera menghentikan apa yang dilakukan mereka sebelum adanya larangan, maka sesungguhnya Allah Swt. Mengampuni dan memafkan dia, dan tidak mempermasalahkan apa yang diambilnya dari praktek Ribanya yang telah terdahulu. Adapun sedangkan orang yang terus menjalankan proses transaksi Riba setelah turunnya larangan yang ada pada ayat ini, maka dia berhak mendapatkan siksa yang pedih dan kekal didalam neraka karena dia telah menghalalkan apa yang telah dilarang Allah Swt. Dan sungguh Allah berjanji akan menghapus harta orang yang melakukan transaksi Riba, baik dengan cara menghilangkannya secara keseluruhan ataupun dengan cara menghilangkan keberkahan harta tersebut, seperti yang dijelaskan oleh hadis Nabi Saw. Adapun orang yang bersedekah maka Allah Swt. Memberi keberkahan baginya dalam harta bendanya dengan melipat gandakannya. Maka datanglah ancaman kuat bagi orang yang melakukan Riba, terlebih jika orang tersebut mengaku beriman, karena antara Iman dan Riba tidak bisa berkumpul, maka dari itu Allah Swt. Memperjelas pernyataanNya akan memerangi orang-orang yang tetap melakukan transaksi Riba[7].

Sebab Turunnya Ayat

Pada masa Jahiliyah al-Abbas dan Kholid bin Walid keduanya saling bersekutu. Keduanya melakukan transaksi Riba pada orang-orang bani Tsaqif. Maka ketika Islam datang, keduanya mempunyai harta banyak yang diperoleh dari hasil transaksi Riba, maka Allah Swt. menurunkan ayat ini ( ياأيها الذين آمنوا اتقوا الله وذروا ما بقي من الربا أن كنتم مؤمنين ), maka Nabi Saw. bersabda : “ ألا إن كل رباً من ربا الجاهلية موضوع، وأول ربا أضعه ربا العباس، وكل دم من دم الجاهلية موضوع، وأول دم أضعه دم ربيعة بن الحارث بن المطلب “[8].

Pokok Tafsiran

Yang dimaksud dengan “memakan harta Riba” pada ayat diatas adalah mengambil dan menggunakannya, dan dalam ayat diatas menggunakan (الذين يأكلون الربا) karena tujuan utama mencari harta adalah untuk memenuhi kebutuhan untuk dimakan pada awalnya, adapun tujuan yang lainnya adalah sekunder.
Menyerupakan orang yang bertransaksi dengan Riba seperti halnya orang-orang yang kesurupan karena syetan. Hal tersebut karena Allah Swt. menambahkan dalam perut mereka apa yang mereka makan dari hasil Riba yang akan memberatkan mereka. Maka mereka akan sempoyongan jatuh bangun dan tidak bisa berjalan secara tegak. Hal tersebut menjadi tanda bagi mereka di hari kiamat kelak. Seperti yang diungkapkan oleh Sa’id bin Jabir[9].
dalam firman Allah : إنما البيع مثل الربا disitu terdapat Tasybih (penyerupaan) yang lembut yang disebut dengan Tasybih al-Maqlub, yang mana tasybih jemis tersebut adalah tasybih yang paling tinggi tingkatannya. Yaitu dengan cara menjadikan sesuatu yang diserupakan (Musyabbah) dijadikan menjadi sesuatu yang diserupai (Musyabbah beh). Maksudnya adalah menyerupakan Riba dengan Jualbeli yang sudah disepakati kehalalannya, akan tetapi keadaannya pada waktu zaman jahiliyyah itu mereka beranggapan atas halalnya Riba, dan mereka menjadikannya sebagai pokok sehingga mereka menyerupakan Jualbeli dengan Riba.
Faidah yang dapat diambil dari makna ayat يمحق الله الربا ويربي الصدقات adalah bahwasanya orang yang melakukan transaksi Riba itu mencari tambahan terhadap hartanya, sedangkan orang yang tidak mau bersedekah itu dikarenakan supaya hartanya tidak berkurang. Maka Allah Swt. menjelaskan bahwa Riba itulah yang menyebabkan berkurangnya hartanya bukan malah berkembang, akan tetapi sodaqoh-lah yang menyebabkan hartanya berkembang bukan malah berkurang. Adapun ukuran harta tersebut berkurang ataukah bertambah, itu ditentukan akibat kemanfaatannya di dunia dan akhirat.
Dalam firman Allah : فأذنوا بحرب من الله ورسوله keadaan lafadz حرب yang tetap dalam bentuk nakirah (umum) tersebut mempunyai faedah makna meng-agungkan dan semakin menambah besar maknanya, yang kembali pada Allah dan RasulNya. Yakni yakinlah dengan adanya satu jenis peperangan besar yang tak akan mampu dilawan, yang datang dari Allah dan RasulNya, dan barang siapa yang diperangi oleh Allah dan RasulNya niscaya tidak akan pernah menang selamanya.

Kronologi Diharamkannya Riba

Dalam penetapan hukum Riba menjadi haram, Allah Swt. tidak serta-merta menetapkan hukum Riba menjadi haram, akan tetapi melalui proses dan waktu untuk menetapkan transaksi Riba menjadi haram, karena transaksi dengan modus operandi Riba sudah ada sejak zaman Jahiliyyah yang turun-temurun dan telah mengakar, sehingga diperlukan rentan waktu untuk mengubah tradisi yang telah berjalan tersebut.

Adapun kronologi perubahan hukum transaksi Riba menjadi haram, ada empat tahapan :

Tahapan Pertama : Turun firman Allah swt. وما آتيتم من رباً ليربوَ فى أموال الناس فلا يربو عند الله، وما آتيتم من زكاة تريدون وجه الله فأولئك هم المضعفون, ayat ini turun di Makkah, dan sebagaimana yang kita lihat bahwa ayat ini tidak mengisyaratkan pada haramnya Riba, akan tetapi ayat ini menjelaskan bahwa Allah Swt. membenci Riba, bahwa Riba tidak mempunyai nilai dan pahala disisi Allah Swt.

Tahapan Kedua : Setelah ayat diatas turunlah firman Allah Swt. فبظلم من الذين هادوا حرمنا عليهم طيبات أحلت لهم وبصدهم عن سبيل الله كثيرا، وأخذهم الربا وقد نهوا عنه. Ayat ini turun di Madinah, dan dalam ayat tersebut terdapat suatu pelajaran yang dikisahkan Allah Swt. pada kita atas apa yang dilakukan oleh orang-orang Yahudi yang telah dilarang untuk melakukan Riba dan mereka memakan harta-harta dari hasil Riba, yang menyebabkan mereka mendapatkan laknat dan kemurkaan. Maka dalam ayat ini ada larangan secara implisit tetapi tidak secara jelas, karena hanya menceritakan tindakan kriminal yang dilakukan oleh orang-orang Yahudi, dan didalamnya tidak ada yang menunjukkan atas adanya larangan yang pasti bahwa Riba itu diharamkan bagi orang Muslim.

Tahapan Ketiga : Kemudian Turunlah firman Allah Swt. يا أيها الذين أمنوا لا تأكلوا الربا أضعافا مضاعفة. Ayat ini turun di Madinah, dan dalam ayat ini terdapat pengharaman terhadap Riba secara jelas, akan tetapi keharamannya bersifat parsial (جزئي) akan tetapi tidak bersifat global (كلي), karena dalam ayat ini mengharamkan jenis Riba yang sangat jelek, keji dan tingkat tinggi, dimana hutang dalam Riba ini sudah terus bertambah sehingga berlipat ganda, akan tetapi tidak pada hutang yang selaknya dan sesuai kebutuhan orang berhutang.

Tahapan Keempat : Ini adalah tahapan akhir dimana turun ayat yang melarang secara jelas, adanya transaksi model Riba secara keseluruhan. Yang tidak dibedakan apakah itu sedikit ataukah banyak. Maka turunlah ayat يا أيها الذين أمنوا اتقوا الله وذروا ما بقي من الربا إن كنتم مؤمنين. فإن لم تفعلوا فأذنوا بحرب من الله ورسوله وأن تبتم فلكم رءوس أموالكم لاتظلمون ولاتظلمون.

Maka dari sini kita dapat mengetahui rahasia Syariat Islam dalam mengobati penyakit masyarakat yang sudah ada sejak zaman Jahiliyyah dengan menggunakan metode penetapan secara bertahap (التدرج).

Konsekwensi Hukum Syar’iyyah

Ketika al-Qur’an menjadi sumber hukum utama dan pedoman pokok bagi umat Islam, maka tidak beda dalam permasalahan ini. Dengan adanya ayat yang melarang praktek transaksi Riba, maka para Mufassir ataupun pada ulama Fiqih berusaha memperjelas, memerinci dan menerangkan pokok pikiran yang ada dalam ayat al-Qur’an diatas, dan berusaha mengimplementasikannya pada realitas yang ada sehingga tertuang pada konsep-konsep Qaidah dan Hukum Fiqh.

Praktek Riba yang diharamkan Islam ada dua jenis : Riba Nasa’I dan Riba Fadl.

Adapun yang pertama, Riba Nasa’I yang terkenal pada masa Jahiliyyah adalah jika seseorang menghutangkan satu jumlah tertentu dari hartanya sampai pada waktu tertentu, seperti sebulan, setahun dan sebagainya dengan adanya syarat dan ketentuan adanya tambahan dalam hutang itu sebagai pembanding jika waktu jatuh temponya semakin panjang. Ibnu Jarir mencontohkan : bahwa seorang lelaki pada masa Jahiliyyah mempunyai hutang pada seseorang dengan batasan waktu tertentu. Maka ketika waktu pembayaran sudah tiba dan pemberi pinjaman meminta uangnya, maka orang yang memeinjam berkata “akhirkanlah hutangku padamu, maka aku akan menambahi hartamu, dan keduanya sepakat. Maka inilah yang disebut dengan Riba yang keji, maka Allah Swt. melarang Islam mereka dari berbuat Riba[10].

Sedangkan jenis yang kedua adalah Riba Fadl, yaitu seperti halnya yang dijelaskan oleh Sunnah Nabawiyyah, yaitu menjual sesuatu dengan sejenisnya dengan ukuran yang tidak sama. Seperti seseorang menjual sekarung gandum dengan dua karung gandum yang lain, atau menjual secangkir madu Syam dengan secangkir setengah madu Hijaz yang lain. Dan pada barang-barang yang bisa diukur dan ditimbang.

Kaidah dalam Fiqh menyebutkan bahwa “ Jika Kedua jenis itu sama maka haram untuk menambahi dan mengakhirkan, dan jika kedua jenis berbeda maka boleh berlebihan tapi tidak boleh mengakhirkan” Jika kita hendak bertukar barang dengan barang yang lain, seperti minyak zaitun dengan minyak zaitun yang lain, buah kurma dengan buah kurma yang lain, maka tidak diperbolehkan menambahi ataupun menguranginya secara mutlak, dan disini bagus dan jelek tidak dianggap, akan tetapi jika jenisnya berbeda seperti gandum dengan beras, ataupun minyak zaitun dengan kurma, maka diperbolehkan saling berlebihan dengan syarat tidak diakhirkan atau harus seketika itu (القبض) karena adanya hadis Nabi Saw. bahwasanya beliau bersabda : الذهب بالذهب، والفضة بالفضة، والبربالبر، والشعيربالشعير، والتمر بالتمر، والملح بالملح، مثلا بمثل، يدا بيد، فمن زاد او استزاد فقد أربى، الآخذ والمعطى فيه سواء. Dalam hadis lain juga diriwayatkan فإذا اختلفت هذه الأصناف فبيعوا كيف شئتم يدا بيد. Yaitu maksudnya saling menerima dan kontan saat itu juga.

Hikmah Larangan Riba

Syariat agama islam, menganggap bahwa transaksi Riba merupakan suatu perbuatan keji dan kriminal besar pada masyarakat ataupun pada agama itu sendiri, al-Qur’an menjanjikan siksa yang pedih di dunia maupun akhirat bagi orang-orang yang menggeluti dunia Riba ini, bukti bahwa perbuatan ini merupakan tindak kriminal besar adalah apa yang dianalogikan al-Qur’an bagi para pelaku transaksi ini, yang digambarkan seperti orang orang yang kerasukan syaitan.

Setidaknya dapat kita sederhanakan bahwa, ada tiga poin penting dalam Riba ini.

Pertama : Bahaya Riba dari faktor internal Riba itu sendiri adalah, bahwa Riba akan menumbuhkan perasaan monopoli dan egoisme yang tinggi, sehingga yang diketahui hanyalah dirinya sendiri, dan dia tidak akan mementingkan kecuali kepentingan dia sendiri, yang akhirnya akan menghilangkan kecintaannya pada kebaikan individu ataupun sosial.

Kedua : Bahaya Riba dari faktor kehidupan sosial adalah, bahwa Riba akan menimbulkan permusuhan dan kebencian diantara individu masyarakat, yang mengancam adanya perpecahan hubungan antara manusia yang telah terbangun dengan solid sebelumnya, yang pada akhirnya dapat merusak tatanan sisial yang ada.

Ketiga : Bahaya Riba dari segi perekonomian adalah, bahwa Riba itu secara tidak langsung akan membagi kelompok masyarakat pada dua kelompok, yaitu kelompok yang hidup dengan nikmat dan kesenangan atas keringat dan penderitaan orang lain, dan kelompok yang hidup dalam kemiskinan dan bayang-bayang orang lain, yang pada ujungnya akan memperjelas kesenjangan sosial yang ada, dan hal tersebut akan sangat rentan pada perpecahan dan juga konflik.

Tiga hal pokok ini, jika dibiarkan akan merusak tatanan dunia yang ada, dan bahkan tinggal menunggu kehancuran dunia saja, maka perlu diketahui bahwa sudah sedari awal Islam memberikan konsep persaingan yang sehat dalam memajukan perekonomian secara makro, tanpa ada penipuan ataupun dominasi kelompok yang akhirnya menimbulkan perpecahan.

Wallahu A‘lam

[1] Fahruddin ar-Rozi, Mafatih al-Ghaib, Juz 1, Hal. 47

[2] Riba itu ada dua macam: nasiah dan fadhl. riba nasiah ialah pembayaran lebih yang disyaratkan oleh orang yang meminjamkan. riba fadhl ialah penukaran suatu barang dengan barang yang sejenis, tetapi lebih banyak jumlahnya Karena orang yang menukarkan mensyaratkan demikian, seperti penukaran emas dengan emas, padi dengan padi, dan sebagainya. riba yang dimaksud dalam ayat Ini riba nasiah yang berlipat ganda yang umum terjadi dalam masyarakat Arab zaman Jahiliyah.

[3] Maksudnya: orang yang mengambil riba tidak tenteram jiwanya seperti orang kemasukan syaitan.

[4] Riba yang sudah diambil (dipungut) sebelum turun ayat ini, boleh tidak dikembalikan.

[5] Yang dimaksud dengan memusnahkan riba ialah memusnahkan harta itu atau meniadakan berkahnya. dan yang dimaksud dengan menyuburkan sedekah ialah memperkembangkan harta yang Telah dikeluarkan sedekahnya atau melipat gandakan berkahnya.

[6] Maksudnya ialah orang-orang yang menghalalkan riba dan tetap melakukannya.

[7] Ibnu Katsir,Tafsir al-Qur’anil ‘Adzim, Juz 1. Hal. 708

[8] Diriwayatkan oleh al-Wahidiy dari as-Sayyidi. Lihat Majma’ al-Bayan Juz 2, Hal 392, dan Zaad al-Musir Juz 1, Hal. 332.

[9] Lihat Tafsir Abi as-Sa’ud, Juz 1, Hal. 202. dan Zaad al-Musir, Juz 1, Hal. 330

[10] At-Thabari, Jami’ al-Bayan, Juz 4, Hal. 90

Imam Abu Dawud {202 H (817 M) - 275 H (888 M)}, dan Kitab Sunan

noreply@blogger.com (Anonymous) — Thu, 31 Oct 2013 23:59:00 -0700

Oleh: Labib Syauqi

a. Biografi

Nama lengkap beliau adalah : Abu Dawud Sulaiman bin Al-Asy'ats As-Sijistany, dalam kitab hadits beliau disebut : Abu Daud, Abi Daud, atau Abu Dawud adalah salah seorang perawi hadits, yang mengumpulkan sekitar 500.000 hadits lalu memilih dan menuliskan 4.008 di dalam kitab "Sunan Abu Dawud"[1]. Untuk mengumpulkan hadits, beliau bepergian ke Saudi Arabia, Irak, Khurasan, Mesir, Suriah, Nishapur, Marv, dan tempat-tempat lain, menjadikannya salah seorang ulama yang sangat luas perjalanannya.

Bapak beliau yaitu Al Asy`ats bin Ishaq adalah seorang perawi hadits yang meriwayatkan hadits dari Hamad bin Zaid, dan demikian juga saudaranya Muhammad bin Al Asy`ats termasuk seorang yang menekuni dan menuntut hadits dan ilmu-ilmunya juga merupakan teman perjalanan beliau dalam menuntut hadits dari para ulama ahli hadits.

Abu Dawud sudah berkecimpung dalam bidang hadits sejak berusia belasan tahun. Hal ini diketahui mengingat pada tahun 221 H, dia sudah berada di Baghdad, dan di sana beliau menemui kematian Imam Muslim, sebagaimana yang beliau katakan : "Aku menyaksikan jenazahnya dan mensholatkannya"[2]. Walaupun sebelumnya beliau telah pergi ke negeri-negeri tetangga Sajistaan, seperti khurasan, Baghlan, Harron, Roi dan Naisabur. Setelah beliau masuk kota Baghdad ,beliau diminta oleh Amir Abu Ahmad Al Muwaffaq untuk tinggal dan menetap di Bashroh,dan beliau menerimanya, akan tetapi hal itu tidak membuat beliau berhenti dalam mencari hadits.

Kemudian mengunjungi berbagai negeri untuk memetik langsung ilmu dari sumbernya. Dia langsung berguru selama bertahun-tahun. Diantara guru-gurunya adalah Abi Salamah al-Tabdzuki, Abu Walid ath-Thayalisi, Muhammad bin Katsir al-‘Abdi, Muslim bin Ibrohim, Abi Umar al-Khoudli, Abi Taubah al-Halbi, Sulaiman bin Abdirrohman al-Dimsyiqi, Sa’id bin Sulaiman al-Wasithi, Sofwan bin Solih al-Dimsyiqi, Abi Ja’far al-Nafili, Ahmad, Yahya, Ali, Yahya, Ishaq, Quthn bin Nasir, dan masih banyak ulama lainnya dari Iraq, Khurasan, Syam, Mesir, ataupun dari Hijaz.

Demikian pula murid-murid beliau cukup banyak antara lain, yaitu Abu Ali Muhammah bin Ahmad bin ‘Amr al-Lu’lu’iy, Abu Thoyib Ahmad bin Ibrohim bin Abdurrahman al-Asynani, Abu ‘Amr Ahmad bin Ali bin Hasan Basri, Abu Sa’id Ahmad bin Muhammad bin Ziad al-A’robi, Abu Bakar Muhammad bin Abdurrazaq bin Daasah, Abul Hasan Ali bin Hasan bin Abd al-Anshori, Abu Isa Ishaq bin Musa bin Sa’id al-Ramli, Abu Usamah Muhammad bin Abdul Malik bin Yazid al-Rowas, mereka adalah periwayat kitab sunan dari Abu Daud.

Kemudian Abu Abdillah Muhammad bin Ahmad bin Ya’qub al-Bashri perawi kitab al-Rad ‘Ala Ahlil Qodar dari beliau, Abu Bakar dan Ahmad bin Sulaiman an-Najar perawi kitab Nasih dan Mansukh dari beliau, Abu Ubaid Muhammad bin Ali bin Utsman al-‘Ajuri al-Hafidz perawi kitab al-Masa’il dari beliau, Isma’il bin Muhammad al-Mathor perawi kitab Musnad Malik darinya, Abu Abdirrahman an-Nasa’i dan Abu Isa at-Tirmidzi dan Harb bin Isma’il al-Kirmani, Zakria as-Saji, Abu Bakar Ahmad bin Muhammad bin Harun al-Hanbali, Abdullah bin Ahmad bin Musa ‘Abdan al-Ahwari, Abu Basyar Muhammad bin Ahmad ad-daulabi, Abu ‘Awanah Ya’qub bin Ishaq al-Isfira’ini, Abu Bakar bin Abi daud (anak beliau), Abu Bakar Abdullah bin Muhammad bin Abi ad-Dunya, Ibrahim bin Hamid bin Ibrahim bin Yunus al-‘Aquli, dan masih banyak lainnya[3].

b. Karya-karyanya

Hasil karya beliau banyak sekali, diantaranya adalah :

1. Kitab as-Sunan

2. Almasa’il Allati Kholafa Alaiha Imam Ahmad bin Hambal

3. Kumpulan jawaban atas pertanyaan Imam al-‘Ajuri

4. Kitab az-Zuhdu

5. Kitab al-Marosil

6. Kitab fi ar-Rijal Makhtut fi al-Dzohiriyah

7. Kitab al-Qodar

8. Kitab an-Nasikh

Imam Abu Daud menyusun kitabnya as-Sunan di Baghdad. Minat utamanya adalah syariat, jadi kumpulan hadits-nya berfokus murni pada hadits tentang syariat. Setiap hadits dalam kumpulannya diperiksa kesesuaiannya dengan Al-Qur'an, begitu pula sanadnya. Dia pernah memperlihatkan kitab tersebut kepada Imam Ahmad untuk meminta saran perbaikan.

c. Sunan Abu Dawud

Banyak karya-karya intelektual beliau yang dapat kita pelajari dan kita kaji, namun karya beliau yang paling terkenal dan fenomenal adalah Sunan Abi Dawud. Kitab "Sunan Abu Dawud" diakui oleh mayoritas dunia Muslim sebagai salah satu kitab hadits yang paling otentik. Namun, diketahui bahwa kitab ini mengandung beberapa hadith lemah (yang sebagian ditandai beliau, sebagian tidak).

1. Susunannya

Beliau menyusun kitab ini menurut urutan bab-bab dalam kitab Fiqih, karena as-Sunan menurut ahli Hadis adalah kitab yang disusun menurut bab-bab dalam Fiqih. Maka tidak didapati dalam kitab ini seperti pembahasan Zuhud, sifat-sifat surga dan neraka dan lainnya. Kecuali beliau menambahkan satu bab yang membahas tentang Aqidah pada bagian akhir kitab ini.

2. Motifasi penulisan

Motifasi penulisan beliau terhadap kitab ini adalah untuk mengumpulkan hadis-hadis yang berkenaan dengan permasalahan hukum-hukum syari’at yang dijadikan sebagai dalil oleh para ahli Fiqih dalam menyusun hukum-hukum Fiqih, seperti apa yang dikatan oleh Abu Dawud dalam risalah beliau kepada ahli Makkah: “tidaklah aku menyusun (mengumpulkan) hadis-hadis dalam kitab as-Sunan kecuali hadis-hadis hukum, dan tidak aku masukkan kitab zuhud dan Fada’il ‘Amal padanya”[4].

3. Metodologi Penulisan

Beliau tidak memberikan pengantar (muqaddimah) untuk menjelaskan tentang Metodologi beliau dalam kitab ini, karena telah menjadi kebiasaan para pendahulunya yaitu para imam yang menyusun kitab hadis, tetapi belaiu menulis Risalah Ila Ahli Makkah yang menjelaskan Metodologi beliau dalam penyusunan kitab Sunan ini.

Lebih lanjut dalam Risalah itu beliau menjelaskan bahwa, beliau menyusun kitab Sunan menurut bab-bab kitab Fiqih, dan kitab-kitabnya juga demukian pula dimulai dengan kitab at-Thaharah. Jumlah kitab-kitab tersebut ada 35 kitab, dan setiap kitab terbagi menjadi beberapa bab, dan terkadang bab tersebut dibagi lagi menjadi beberapa sub bab, serta beliau merincinya jika dianggap perlu. Kemudian bab-bab tersebut juga berbeda porsi pembahasannya, ada yang pada bab tersebut banyak hadisnya, dan ada juga yang sedikit, terkadang beliau juga menguraikan bab tersebut dengan panjang lebar, dan meringkas pembahasannya pada bab lainnya, dan bahkan ada juga bab yang hanya berisi satu atau dua hadis saja.

Beliau tidak akan mengulangi penulisan satu hadis dalam satu bab kecuali adanya manfaat atas adanya pengulangan tersebut, dan jika hadis yang diulang terlalu panjang, maka beliau cukup memberikan keterangan atas adanya kesamaan dengan hadis yang telah terdahulu. Dan jika beliau menemui dua riwayat atau lebih yang disana terdapat penambahan lafadz, maka beliau akan menuliskan hadis yang pertama lengkap sanad dan juga lafadznya, kemudian menyebut hadis yang kedua sanadnya lengkap kemudian tambahan lafadznya saja. Seperti contoh pada hadis nomor 111, 112, 113 dan juga 114 pada bab Sifat Wudlu Rasulillah.

Abu Dawud akan menjelaskan jika ada hadis-hadis yang diringkas riwayatnya oleh orang lain, akan tetapi beliau akan diam jika yang meringkas riwayat tersebut adalah beliau sendiri, Seperti pada hadis nomor 49 pada bab “Bagaimana cara bersiwak”. Beliau jiga memberikan komentar-komentar pendek pada matan-matan hadis yang dianggap perlu, dan juga mengomentari para perawi hadis yang diriwayatkan jika dianggap perlu.

4. Syarat Abu Dawud dalam Penulisan Kitab

Beliau tidak mensyaratkan dalam kitabnya hanya terkhusus pada hadis yang sohih saja, akan tetapi mencakup hadis sohih, hasan, dan juga hadis dlo’if yang boleh diamalkan (dlo’if yang naik pada derajat hasan lighoirihi), ataupun hadis yang dlo’if tetapi konsekwen untuk menjelaskannya.

Maka dari perkataan beliau dalam Risalahnya, dapat kita simpulkan beberapa poin penting :

· Beliau tidak hanya memasukkan hadis yang sohih saja, melainkan hadis-hadis yang lain juga seperti hasan, atau bahkan dlo’if, kecualai hadis Maudlu’ (palsu) yang tidak beliau masukkan.

· Hadis Maudlu’ terbagi menjadi dua, yang pertama adalah hadis maudlu’ yang mempunyai cacat sangat, yang pasti akan dijelaskan oleh beliau. Dan yang kedua adalah hadis dlo’if yang bisa naik pada derajat Hasanlighoirihi, maka beliau akan mendiamkannya[5].

· Beliau tidak memasukkan hadis dlo’if, kecuali terdesak dan tidak ada hadis lain yang sohih dalam bab tersebut.

· Beliau juga tidak mengambil hujjah pada perawi yang matruk (yang ditinggalkan periwayatannya) dan hadisnya sangat lemah sekali.

Apa pertimbangan beliau sampai memasukkan hadis yang lemah kedalam kitabnya adalah karena beliau berpendpat bahwa, hadis yang lemah itu lebih utama daripada ra’yi (pendapat manusia)

Dalam kitab beliau terdapat juga hadis-hadis yang tidak diterangkan status hadisnya, dan jika hadis beliau tidak ada keterangannya, maka hadis tersebut adalah Sholih. Hal tersebut seperti perkataan beliau : “Dan apa yang aku diamkan darinya, maka dia Sholih”.

Dan dari perkataan inilah, para ulama hadis berbeda pendapat untuk memahami perkataan Abu Dawud tersebut. Pendapat pertama mengatakan bahwa hal tersebut tidak turun dari derajat hasan bahkan mungkin termasuk derajat shohih. Ini adalah pendapat Ibnu Askan, Ibnu Mandah, Hakim, Ibnu Abdil Barr, Ibnu Sholah, as-Silafi dan al-Mundziri. Pendapat kedua mengatakan bahwa, hadis itu adalah hadis-hadis yang sudah tampak jelas kelemahannya, sehingga beliau tidak perlu lagi menjelaskannya karena kelemahannya sudah disepakati oleh para ulama. Ini adalah pendapat Imam Nawawi.

5. Para Periwayat Kitab

Kitab Sunan Abu Dawud ini diriwayatkan pada kita oleh 7 orang muridnya, akan tetapi terdapat empat periwayat yang sangat terkenal[6] :

· Abu Ali Muhammad bin Ahmad bin ‘Amr Al-Lu’lui

Riwayat beliau termasuk yang paling sohih karena, pertama dia merupakan akhir riwayat yang dibacakan oleh Abu Dawud, kedua karena al-Lu’lui mendengar Sunan Abu Dawud dari pengarangnya beberapa kali, ketiga para imam lainnya kebanyakan berpegangan pada riwayat al-Lu’lui.

· Abu Bakar Muhammad bin Bakar Ibnu Daasah at-Tamar.

Riwayat ini termasuk yang paling lengkap, dan riwayat ini terkenal di negeri barat (Maroko dan sekitarnya yang termasuk dalam kerajaan Andalus)

· Abu Sa’id Ahmad bin Muhammad bin Bisyr bin Dirham Ibnu ‘Arabi

· Abu Amr Ahmad bin Ali bin Al-Hasan Ibnul Abdi Al-Anshori

6. Syarah Kitab

Sungguh kitab Sunan Abu Daud ini menjadi inspirasi bagi banyak ulama untuk membuat karya-karya baru yang mensyarahi (memperjelas) atau meringkasnya, yang dapat menambah koleksi khazanah keilmuan dalam islam tentunya. Setidaknya hal tersebut bermula dari Zakiyyuddin Abdul ‘Adzim al-Mundziri (656 H) yang meringkas kitab Sunan tersebut menjadi sebuah kitab yang bernama al-Mujtaba, kemudian kitab ini disyarahi oleh imam Suyuthi dengan nama Zahrur Riba ‘Ala al-Mujtaba, yang kemudian syarah ini disyarahi lagi oleh Ibnu al-Qoyyim al-Jauziyah (751 H), disamping itu masih banyak lagi ulama yang mensyarahi kitab Sunan ini diantaranya :

1. Muhammad bin Ibrohim al-Hatobi (388 H) dengan nama Ma’alim as-Sunan

2. Imam Suyuthi juga mensyarahinya dengan nama Mirqatus Su’ud Ila Sunani Abi Daud.

3. Ahmad bin Da’in al-Yamani as-Suyuthi (753 H) mensyarahinya 4 jilid besar

4. Abu Zur’ah al-Iraqi (826 H) mensyarahinya kedalam 7 jilid

5. Hafidz Ala’uddin (765 H) mensyarahinya tetapi tidak selesai kemudian disempurnakan oleh al-Hatobi dan dinamakan dengan kitab Ma’alim as-Sunan

6. Syihabuddin Abu Muhammad al-Muqoddasiy (765 H) Intiha’us Sunan Waqtifa’us Sunan, dan banyak kitab lainnya[7].

d. Komentar Ulama

Banyak ulama yang meriwayatkan hadits dari beliau, di antaranya Imam Turmudzi dan Imam Nasa'i. Al Khatoby mengomentari bahwa kitab tersebut adalah sebaik-baik tulisan dan isinya lebih banyak memuat fiqh daripada kitab Shahih Bukhari dan Shahih Muslim. Ibnul A'raby berkata, barangsiapa yang sudah menguasai Al-Qur'an dan kitab "Sunan Abu Dawud", maka dia tidak membutuhkan kitab-kitab lain lagi. Imam Al-Ghazali juga mengatakan bahwa kitab "Sunan Abu Dawud" sudah cukup bagi seorang mujtahid untuk menjadi landasan hukum[8].

Imam Abu Bakar al-Khola dan Muhammad bin Yasin al-Harowi memberi pernyataan yang serupa bahwa Abu Dawud adalah seorang tokoh panutan dan sentral pada masanya, dia adalah seorang yang sangat hati-hati dalam menerima ilmu, beliau juga terkenal wira’I (menjaga dari perbuatan dosa). Muhammad bin Mukhollad berkata bahwa Abu Dawud menguasai seratus ribu hadis, dan ketika beliau menyusun kitab Sunan dan membacakan kitab itu kepada manusia, maka kitab beliau seperti menjadi Mushaf bagi para ahli hadis, mereka mengikutinya dan mengakuinya. Dan lebih lanjut Abu Abdillah bin Mundih berkata bahwa orang-orang yang mengeluarkan hadis-hadisnya dan membedakannya antara hadis yang sudah tetap dari yang masih mengandung cacat, dan juga yang membedakan hadis yang benar dari yang salah adalah empat orang, yaitu Bukhori, Muslim, dan setelah keduanya adalah Abu Dawud dan selanjutnya adalah an-Nassa’i[9].

Beliau adalah imam dari imam-imam ahlusunnah wal jamaah yang hidup di Bashroh kota berkembangnya kelompok Qadariyah, demikian juga berkembang disana pemikiran Khowarij, Mu`tazilah, Murji`ah dan Syi`ah Rafidhoh serta Jahmiyah dan lain-lainnya, tetapi walaupun demikian beliau tetap dalam keistiqomahan diatas Sunnah dan beliaupun membantah Qadariyah dengan kitabnya Al Qadar, demikian pula bantahan beliau atas Khowarij dalam kitabnya Akhbar Al Khawarij, dan juga membantah terhadap pemahaman yang menyimpang dari kemurnian ajaran islam yang telah disampaikan olah Rasulullah. Maka tentang hal itu bisa dilihat pada kitabnya As Sunan yang terdapat padanya bantahan-bantahan beliau terhadap Jahmiyah, Murji`ah dan Mu`tazilah.

Beliau wafat dikota Bashroh tanggal 16 Syawal 275 H dan disholatkan janazahnya oleh Abbas bin Abdul Wahid Al Haasyimy.

e. Daftar Putaka

Kasyfu al-Dzunun

Tarikh Al Baghdady

Tahdzibu al-Tahdzib

Risalah Abi Dawud Ila Ahli Makkah

An-Nukat Ala Ibnu Sholah

Majalah As-Sunnah, Edisi 06, Tahun 1420-2000, Hal. 6-11

Muqaddimah Sunan Abu Daud

[1] . Kasyfu al-Dzunun, Juz 2, Hal. 1002

[2] . Tarikh Al Baghdady, Juz 9 Hal. 56

[3] . Tahdzibu al-Tahdzib, Juz 4, Hal. 149-150

[4] . Risalah Abi Dawud Ila Ahli Makkah, hal. 33

[5] . Lihat, Ibnu Hajar, An-Nukat Ala Ibnu Sholah, Juz 1, Hal. 435

[6] . Majalah As-Sunnah, Edisi 06, Tahun 1420-2000, Hal. 6-11

[7] . Kasyfu al-Dzunun, Juz 2, Hal. 1002

[8] . Muqaddimah Sunan Abu Daud, Juz 1, Hal. 4-23

[9] . Tahdzibu al-Tahdzib, Juz 4, Hal. 151

TAFSIR AL-AZHAR HAMKA

noreply@blogger.com (Anonymous) — Tue, 29 Oct 2013 05:07:00 -0700

Oleh: Labib Syauqi

“Nan indak lapuak dek ujan, indak lakang dek paneh”

(Yang tak lapuk oleh hujan, dan tak lekang oleh panas)

Kata-kata diatas mencoba menggambarkan situasi dan keadaan semangat keberagamaan yang terdapat di tanah minang. Dari kata tersebut dikehendaki untuk mewakili terjadinya ketegangan kulrural keberagamaan di tanah minang di satu sisi, tapi disisi lain disana telah terjadi perkembangan semangat bergama yang cukup tinggi, terbukti dengan telah terjadinya diskusi-diskusi panjang tentang interpretasi teks keagamaan kedalam implementasi praktek budaya keseharian.

Tafsir al-Azhar karya HAMKA[1] ini adalah salah satu karya tafsir yang ikut merespon terhadap keadaan sosio kultural pada waktu itu dan juga untuk tujuan perkembangan syi’ar Islam secara luas. Dengan Hamka sebagai penulisnya, yang merupakan seorang ulama yang punya kredibilitas tinggi dan wawasan yang luas, ditambah lagi dengan konteks sosial politik Indonesia waktu itu, dan dengan latar belakang dan sejarah penulisan yang kopleks, akan sangat menarik untuk kita bahas Tafsir Al-Azhar karya Haji Abdul Malik Karim Amrullah kali ini.

I. Mengenal HAMKA

a. Riwayat Hidup

Haji Abdul Malik bin Haji Abdul Karim Amrullah atau biasa disebut “Hamka” dilahirkan disebuah desa bernama tanah sirah, dalam negeri sungai batang, di tepi danau maninjau. Pada tanggal 13 Muharram 1362 H bertepatan dengan 16 Februari 1908.[2] Pendidikan yang ia terima mulai dari rumah, sekolah, diniyah dan surau. Dalam hal ini keinginan orang tuanya yaitu Abdul Karim Amrullah berpengaruh dalam proses pendidikannya. Keinginan ayahnya menjadikan Hamka seorang ulama, bisa dilihat dari perhatian penuh ayahnya terhadap keinginan belajar ngajinya. Hamka kecil tidak ada tanda tanda pada dirinya bahwa kelak nanti dia akan menjadi ulam besar di Indonesia, terbukti hamka kecil sering merasa tertekan oleh cita-cita ayahnya itu.[3] Tertunjang oleh dasar dasar ilmu yang ia dapatkan sewaktu kecil yaitu berupa ilmu alat seperti nahwu dan shorof, fiqih, dan Tafsir al-Qur’an yang ia dapatkan sewaktu dia belajar di Thawalib School.[4]

Buku tafsir al-Qur’an yang dipelajari di tingkat pemula pada setiap pesantren, madrasah atupun surau ialah Tafsir al-Jalalain. Demikian juga dengan apa yang diperoleh Hamka ketika masa awal mempelajari Tafsir al-Qur’an.[5] Kemudian tambahan untuk Tafsir al-Qur’an diperoleh dari Ki Bagus Hadikusumo, seorang tokoh yang pernah mondok di salah satu pesantren di Yogyakarta. Pertemuan itu terjadi pada tahun antara 1924-1925. jadi usia Hamka waktu itu adalah 17 tahun sedangkan gurunya berusia 34 tahun, karena Ki Bagus Hadikusumo dilahirkan pada tanggal 24 November 1890.[6] Oleh karena itu pelajaran tafsir yang diperoleh Hamka dari Ki Bagus Hadikusumo adalah pelajaran tafsir lanjutan.

Dari segi kualifikasi keilmuan dalam bidang tafsir al-Qur’an yang dimiliki hamka, tidak banyak data yang dapat menjelaskannya. Apakah dia belajar ilmu ilmu al-Qur’an , ilmu Ma’any, ilmu Bayan, ilmu Ushul Fiqih, ilmu mustholah hadis dan sebagainya seperti ilmu-ilmu yang harus dikuasai oleh seorang penafsir. Namun menurut penuturan Hamka, pada dasarnya semua ilmu tersebut ala kadarnya telah dipelajarinya sebagimana ia ungkapkan dalam muqaddimah tafsirnya yaitu tafsir al Azhar.[7]

Kondisinya yang semakin tua dan dengan kepadatan aktifitasnya memaksa Hamka untuk dirawat di rumah sakit secara serius. Setelah sembuh dari sakitnya, Hamka lebih memutuskan untuk mengurangi aktifitasnya di luar rumah dan lebih suka untuk menerima masyarakat untuk berkonsultasi mengenai masalah-masalah keagamaan di kediamannya.[8] Dan dua bulan setelah Hamka mengundurkan diri sebagai ketua umum MUI, ia masuk rumah sakit. Setelah kurang lebih satu minggu dirawat di Rumah Sakit Pusat Pertamina, tepat pada tanggal 24 Juli 1981 ajal menjemputnya untuk kembali menghadap ke hadirat-Nya dalam usia 73 tahun.[9]

b. Karir Intelektual

Sejak pertemuannya dengan gurunya di yogyakarta itu, maka tahun-tahun berikutnya Hamka tampil menjadi seorang penganjur Islam, baik melaui Muhammadiyah maupun dakwah dan tulisan-tulisannya. Kesempatan dakwah itu terbuka lebar ketika Hamka tiba di Jakarta pada tahun 1949 dan diterima sebagai anggota koresponden surat kabar Merdeka dan majalah Pemandangan. Kemudian bidang politik praktis dimasukinya melalui pemilihan umum pada tahun 1955 dan Hamka terpilih menjadi anggota konstituante dari Partai Masyumi. Dalam lembaga ini, sesuai dengan kebijakan Masyumi, Hamka maju dengan usul mendirikan negara yang berdasarkan atas al-Qur’an dan Sunnah.[10]

Pada masa Orde Baru, Hamka sering dipercaya pemerintah untuk menghadiri pertemuan-pertemuan negara Islam, di antaranya Konferensi Negara-negara Islam di Rabat (1968), Muktamar Masjid di Mekah (1976) juga seminar tentang Islam dan peradaban di Kuala Lumpur Malaysia. Dan dua bulan sebelum beliau wafat, Hamka yang tercatat sebagai ketua Majlis Ulama Indonesia, menyatakan pengunduran dirinya disebabkan adanya perbedaan persepsi antara MUI dengan pemerintah tentang perayaan Natal bersama kaum Kristen dan Islam.

MUI memfatwakan haram hukumnya bagi umat Islam menghadiri perayaan Natal bersama dengan umat Kristen, sementara pemerintah memandang sebaliknya. Sehingga pada suatu pertemuan antara MUI dengan pemerintah, Menteri Agama yang waktu itu dijabat oleh Alamsyah ratu Prawiranegara mengancam akan mengundurkan diri sebagai Menteri Agama jika MUI tidak mencabut fatwanya tersebut. Namun Hamka memandang bahwa Menteri Agama tidak perlu mengundurkan diri, karena MUI akan mencabut fatwa tersebut dengan catatan bahwa pencabutan fatwa tersebut bukan berarti membatalkan sahnya fatwa yang telah dikeluarkan itu.[11]

Dalam usia 73 tahun, Hamka tercatat sebagai seorang tokoh besar yang telah banyak memberikan kontribusinya bagi negara dan bangsa Indonesia, khususnya umat Islam Indonesia. Baik dalam bentuk peranan aktif dalam masyarakat maupun dalam bentuk karya ilmiah yang mempunyai nilai tinggi.

c. Karya-karya

Hamka sebagai salah seorang tokoh yang lahir dari latar belakang lingkungan pembaharu dan berpikiran maju dalam pemahaman keagamaan telah banyak melahirkan karya tulis tentang islam. Karya tulisnya tersebar dan memasuki berbagi bidang ilmu, yaitu tafsir, tasawuf, teologi, sejarah islam dan tak terkecuali sastra.

1. Karangan Hamka di bidang sastra :

a. Di Bawah Lindungan Ka’bah (1935)

b. Tenggelamnya Kapal Van Der Wijck

c. Merantau di Deli

d. Di dalam Lembah Kehidupan (1939)

e. Dijemput Mamaknya (1939)

f. Keadilan Ilahi (1939)

g. Tuan Direktur (1939)

h. Terusir (1939)

i. Margaretta Gauthier (1940)

2. Karangan Hamka di Bidang Keagamaan :

a. Pedoman Muballigh Islam (1937)

b. Agama dan Perempuan (1939)

c. Tasawuf Modern (1939)

d. Falsafah Hidup (1939)

e. Lembaga Hidup (1940)

f. Lembaga Budi (1946)

Kemudian pada tahun 1945, Hamka Menerbitkan karya karyanya di bidang politik dan budaya yaitu :

a. Negara Islam

b. Islam dan Demokrasi

c. Revolusi Pikiran

d. Revolusi Agama

e. Adat Minagkabau menghadapi Revolusi

f. Dari Lembah Cita-cita

Hijrahnya Hamka dari Minangkabau ke Jakarata pada tahun 1949, dan diterima sebagi Koresponden surat kabar Merdeka, majalah Pemandangan. Dan pada saat itu juga Hamka menulis autobiografinya Kenang-kenangan hidup, dan sekembalinya dari Amerika, Hamka menerbitkan buku perjalanan empat bulan di Amerika, sebanyak dua jilid.[12]

II. Mengenal Kitab Tafsir Al-Azhar

a. Kondisi Lokal Nasional Dan Internasional

Di penghujung abad ke 19 dan pada awal abad ke 20 masyarakat ranah minang sempat berada dalam ketegangan sosial dalam bentuk polarilasi kaum tua, kaum muda, serta diramu dengan adanya konflik dengan kaum adat dan pemerintah kolonial belanda. Ketegangan tersebut terjadi di satu pihak karena ada perbedaan visi tentang praktek keagamaan yang telah mentradisi di masyarakat, seperti masalah usalli, dalam shalat, kenduri di rumah orang yang mati , berdiri ketika berjanzi, mentalqin mayat di atas kubur yang menjadi polemik keagamaan di tanah minang kabau.

Praktek keagamaan tersebut sangat dipelihara oleh kaum tua, sedangkan kaum muda berpendapat bahwa praktek keagamaan tersebut diatas merupakan praktek beragama yang tidak berdasar dan bahkan dikatakan melenceng dari ajaran islam yang sebenarnya. Dan atas adanya kritik-kritik yang dilancarkan kaum muda, kaum tua merasa terdesak dari posisi sentral mereka di tengah masyarakat sehingga menjadi ulama “pinggiran”. Dan di tengah masyarakat seperti inilah Haji Abdul Malik bin Haji Abdul Karim Amrullah atau lebih dikenal dengan sebutan HAMKA dilahirkan.[13]

Pada peta pemikiran Islam, sebagaimana yang digambarkan oleh Deliar Noer, Hamka menempati posisi penting. Pada peta tersebut Hamka berada pada periode masa jajahan yaitu tahun 1900-1945 dan masa merdeka II tahun 1966-1985. dalam kaitannya dengan tafsir al-Azhar maka aktifitas Hamka yang berpengaruh pada tafsirnya, diperkirakan berasal dari penghayatannya terhadap perjalanan hidupnya. Sejak menerima pelajaran tafsir al-Qur’an dari KI Bagus Hadikusumo di Yogyakarta pada tahun 1924-1925.[14] Maka Hamka pada peta perkembangan pemikiran Islam di Indonesia, dia mengambil posisi dan bergerak pada bidang agama, sosial budaya, dan politik. Hal-hal ini yang akan muncul dan mewarnai muatan lokal yang terangkat dalam tafsirnya al-Azhar.

Pada peta perkembangan Islam internasional, Hamka berada pada geliat atmosfir gerakan pemikiran pembaharuan Islam yang digawangi oleh Muhammad Abduh waktu itu. Karena ayah Hamka yaitu Haji Abdul Karim Amrullah adalah termasuk tokoh yang ikut mengibarkan panji-panji kebangkitan di daerah Minang, bersama dengan Syeh Taher Tajuddin dan Syeh Muhammad Djamil Djambek. Yang mana waktu itu Syeh Taher Tajuddin bersama juga dengan Haji Abdul Karim Amrullah mulai menyebarkan kegiatan dakwahnya melalui majalah al-Imam, yang memuat artikel-artikel keislaman, juga melaporkan peristiwa-peristiwa penting yang terjadi di dunia Islam, dan lewat majalah ini juga pemikiran-pemikiran Muhammad Abduh disebar luaskan[15].

b. Proses Penulisan

Tepatnya tahun 1959, Hamka mulai mengarang Tafsir al-Azhar yang berasal dari pengajian kuliah shubuh yang di berikan Hamka di Masjid Agung al-Azhar, ketika itu Masjid itu belum bernama Masjid al-Azhar.[16] Tak lama setelah berfungsinya Masjid Al-Azhar[17] suasana politik yang digambarkan terdahulu mulai muncul. Agitasi pihak PKI dalam mendiskreditkan orang-orang yang tidak sejalan dengan kebijaksanaan mereka semakin meningkat, Masjid Al-Azhar pun tidak luput dari kondisi tersebut. Masjid ini dituduh menjadi sarang “Neo Masyumi” dan “Hamkaisme”.

Keadaan itu bertambah memburuk ketika pada penerbitan no. 22 tahun 1960, Panji Masyarakat memuat artikel Muhammad Hatta “Demokrasi Kita”. Hamka sadar betul akibat apa yang akan diterima oleh Panji Masyarakat bila memuat artikel tersebut. Namun hal itu dipandang Hamka sebagai perjuangan memegang amanah yang dipercayakan oleh Mohammad Hatta kepadanya.

Sebagaimana kekhawatiran di atas, ijin terbit Panji Masyarakat dicabut. Caci maki dan fitnah kaum komunis terhadap kegiatan Hamka di Masjid Al-Azhar bertambah meningkat. Atas bantuan Jenderal Sudirman dan Kolonel Muchlas Rowi, diusahakan penerbitan majalah Gema Islam. Walaupun secara formal pimpinan Gema Islam disebut Jenderal Sudirman dan Kolonel Muchlas Rowi, akan tetapi pimpinan aktifnya adalah Hamka. Ceramah-ceramah Hamka sehabis shalat shubuh di masjid Al-Azhar yang mengupas tafsir al-Qur’an terus dilakukan dan dimuat secara teratur dalam majalah ini dan berjalan hingga januari 1964, walupun secara mental terus menerus mendapat tekanan dari PKI yang tidak sejalan dengan kebijakan mereka.

Pada hari Senin 12 Ramadhan 1383 H yang bertepatan dengan 27 januari 1964, sesaat setelah Hamka memberikan pengajian di hadapan lebih kurang 100 orang kaum Ibu di Masjid Al-Azhar, ia ditangkap oleh penguasa Orde Lama lalu dijebloskan kedalam tahanan. Sebagai tahanan politik Hamka ditempatkan di beberapa rumah peristirahatan di kawasan Puncak, yakni bungalow Herlina, Hajuna, bungalow Brimob Megamendung dan kamar tahanan polisi Cimacan. Di rumah tahanan inilah Hamka mempunyai kesempatan yang cukup untuk menulis tafsir Al-Azhar. Oleh karena kesehatannya mulai menurun, Hamka kemudian dipindahkan ke Rumah Sakit Persahabatan Rawamangun Jakarta. Selama perawatan di rumah sakit ini Hamka meneruskan penulisan tafsirnya.[18]

Akhirnya setelah jatuhnya penguasa Orde lama dan kemudian Orde Baru bangkit di bawah pimpinan Soeharto dan kekuatan PKI pun telah ditumpas, Hamka dibebaskan dari tuduhan. Pada tanggal 21 Januari 1966 Hamka kembali menemukan kebebasannya setelah mendekam dalam tahanan selama kurang lebih dua tahun, dengan tahanan rumah dua bulan dan tahanan kota dua bulan. Kesempatan inipun digunakan oleh Hamka untuk memperbaiki serta menyempurnakan tafsir Al-Azhar yang sudah pernah dia tulis di beberapa rumah tahanan sebelumnya.[19]

c. Kondisi Kitab

Hal pertama yang kita ketahui dan menarik perhatian kita dari sebuah karya tafsir adalah namanya. Mengenai asal-usul nama dari tafsir al-Azhar ada dua alasan yang saling berkaitan mengenai pemakaian nama al-Azhar untuk tafsirnya. Pertama, nama itu diambil dari tempat dimana tafsir ini diperkenalkan dan diajarkan pertama kali, yaitu di Masjid al-Azhar. Kedua, adalah sebagai bentuk “balas budi” atas gelar kehormatan yang diberikan Universitas AL-Azhar. Gelar ini bisa dikatakan gelar ilmiah tertinggi dari al-Azhar yaitu Ustadziah Fakhriyah atau sama dengan Doctor Honoris causa. Lebih istimewanya Hamka merupakan orang pertama di dunia yang mendapatkan gelar itu dari Universitas Al-Azhar.[20]

Motivasi penulisan al-Azhar menurut Hamka, didorong oleh dua hal. Pertama, bangkitnya minat angkatan muda Islam di tanah air Indonesia dan daerah-daerah yang berbahasa Melayu yang hendak mengetahui isi al-Qur’an di zaman sekarang, padahal mereka tidak mempunyai kemampuan mempelajari bahasa Arab. Kedua, medan dakwah para muballigh yang memerlukan keterangan agama dengan sumber yang kuat dari al-Qur’an, sehingga diharapkan tafsir ini bisa menjadi penolong bagi para muballigh dalam menghadapi bangsa yang mulai cerdas.[21]

Penerbitan pertama tafasir al-Azhar diterbitkan oleh penerbit Pembimbing Masa, pimpinan H. Mahmud. cetakan pertama oleh Pembimbing Masa, merampungkan penerbitan dari juz pertama sampai juz keempat. Kemudian diterbitkan pula Juz 30 dan Juz 15 sampai dengan Juz 29 oleh Pustaka Islam Surabaya. Dan akhirnya Juz 5 sampai dengan Juz 14 diterbitkan oleh Yayasan Nurul Islam Jakarta.[22]

III. Karakteristik Penafsiran Al-Azhar

a. Sumber-sumber Rujukan

Dalam memilih referensi hamka bersifat moderat, tidak fanatik terhadap sartu karya tafsir dan tidak terpaku pada satu mazhab pemikiran. Hamka mengutip dari berbagai kitab bukan saja kitab tafsir melainkan kitab hadis dan sebagainya yang menurutnya penting untuk dikutip. Akan tetapi ada beberapa kitab tafsir yang diakuinya mempunyai pengaruh yang signifikan terhadap tafsirnya. Bukan saja dari segi pemikiran akan tetapi haluan serta coraknya. Pertama Tafsir al-Manar karya Sayid Rasyid Ridha yang notabene berdasarkan pada ajaran tafsir gurunya Syaikh Muhammad Abduh. Selain itu ada Tafsir al-Maraghi, Tafsir al-Qasimi, dan Tafsir Fi Zilal al-Qur’an karya Sayid Qutub. Selain keempat kitab tafsir ini Hamka juga mengutip pendapat dari berbagai kitab tafsir lainnya.[23]

b. Metode Tafsir

Merujuk pada pemetaan Islah Gusmian mengenai metode penafsiran. Maka terdapat paling tidak tiga metode yang dipakai para penafsir dalam menyajikan karya tafsirnya. Pertama, klasifikasi metode tafsir berdasarkan sumber penafsiran. Kedua, klasifikasi metode penafsiran berdasarkan cara penyajian. Dan Ketiga, klasifikasi metode berdasarkan keumuman dan kekhususannya tema.[24]

Pertama, berdasarkan pemikiran tersebut, kemudian melihat dari isi al-azhar maka Tafsir al-Azhar jelas menggabungkan antara riwayah (ma’tsur) dan pemikiran (ra’yi). Dalam menafsirkan al-Qur’an, Hamka pertama-tama mengutip beberapa pendapat para ulama mengenai maksud kata (etimologis) atau pendapat ulama mengenai permasalahan yang akan dibahas kemudian beliau menjelaskan pemikirannya berdasarkan pemikiran ulama tersebut. Akan tetapi tidak jarang ia mengutip sebuah pendapat yang ia sendiri tidak setuju dengannya, dengan tujuan perbandingan.[25]

Kedua, klasifikasi metode berdasarkan cara penyajian. Berdasarkan pemetaan ini maka dapat dikatakan bahwa Tafsir al-Azhar mengambil bentuk Tahlili. Bentuk ini menitik beratkan pada uraian-uraian penafsiran secara detail, mendalam, dan komprehensif. Terma-terma kunci setiap ayat dianalisis untuk menemukan makna yang tepat dan sesuai dalam suatu konteks ayat. Setelah itu penafsir menarik kesimpulan dari ayat yang ditafsirkan, yang sebelumnya ditelisik aspek asbab an-nuzul dengan kerangka analisis yang beragam, seperti analisis sosiologis, antropologis dan yang lain.[26]

Ketiga, klasifikasi berdasarkan keumuman dan kekhususan tema. Dilihat dari klasifikasi terakhir ini maka seluruh karya tafsir bisa dibagi kedalam dua bagian yaitu tafsir umum dan tafsir tematis. Tafsir umum adalah tafsir yang tidak mengambil satu tema sebagai acuan penafsiran, sebaliknya dalam tafsir tematis, seorang penafsir berangkat dari sebuah tema untuk memulai penafsiran. Berdasarkan pemetaan ini dapat kita katakan bahwa Tafsir al-Azhar masuk dalam kategori tafsir dengan tema umum.

c. Corak Penafsiran

Menurut Howard M. Federspiel, keunggulan tafsir Hamka adalah dalam menyingkap tentang sejarah dan peristiwa-peristiwa kontemporer.[27] Atas dasar ini pula tafsir al-Azhar dapat dikategorikan sebagai tafsir yang bercorak adab al-ijtima’i. dinamakan adabi dengan hipotesa bahwa Hamka adalah seorang pujangga yang menggeluti sastra sehingga setiap karyanya dipengaruhi nilai-nilai sastra, dan juga banyak membahas permasalahan-permasalahan sosial yang terjadi, sedangkan ijtima’I karena dalam tafsirnya Hamka tidak hanya menyajikan potret kehidupan bangsa Arab abad ke-6. Akan tetapi lebih dari itu Hamka juga membawa permasalahan kontemporer kedalam tafsirnya.

d. Sistematika Penafsiran

Ada beberapa langkah-langkah yang ditempuh oleh Hamka dalam proses kegiatannya dalam menafsirkan dalam Tafsir al-Azhar.

1. Menuliskan muqaddimah pada setiap awal Juz

Hamka secara konsisten menyajikan muqaddimah pada setiap Juz baru sebelum beranjak penafsiran. Yang isinya merupakan resensi Juz yang akan dibahas. Di samping itu Hamka juga mencari korelasi (munasabah) antara Juz yang sebelumnya dengan Juz yang akan dibahasnya.

2. Menyajikan beberapa ayat di awal pembahasan secara tematik

Walaupun Hamka menggunakan metode tahlili dalam menafsirkan al-Qur’an akan tetapi Hamka tidak menafsirkan ayat perayat seperti yang kita lihat dalam bebrapa tafsir klasik. Akan tetapi ia membentuk sebuah kelompok ayat yang dianggap memiliki kesesuaian tema. Sehingga memudahkan kita mencari ayat-ayat berdasarkan tema, sekaligus memahami kandungannya.

3. Mencantumkan terjemah dari kelompok ayat

Untuk memudahkan penafsiran, terlebih dahulu Hamka menerjemahkan ayat tersebut kedalam bahasa Indonesia agar lebih mudah dipahami.

4. Menjauhi pengertian kata

Hamka menjauhkan dari berlarut-larut dalam uraian panjang mengenai pengertian kata, selain hal tersebut dianggap tidak terlalu cocok untuk masyarakat Indonesia yang notabene banyak yang tidak memahami bahasa Arab, Hamka menilai pengertian tersebut telah tercakup dalam terjemah.

5. Memberikan uraian terperinci

Setelah menerjemahkan ayat Hamka memulai penafsirannya terhadap ayat tersebut dengan luas dan terkadang dikaitkan dengan kejadian pada zaman sekarang, sehingga pembaca dapat menjadikan al-Qur’an sebagai pedoman sepanjang masa.

e. Contoh Penafsiran

Dalam kesempatan kali ini, kami akan mengambil contoh penafsiran Hamka dalam Surat An-Nisa’ Ayat 34 yang membahas tentang kedudukan laki-laki atas perempuan, dan bagaimana Hamka menafsirkan Ayat ini yang oleh sebagian kelompok Ayat ini ditafsirkan dan dianggap bias Gender.

A%y`Ìh9$# šcqãBº§qs% ’n?tã Ïä!$|¡ÏiY9$# $yJÎ/ Ÿ@žÒsù ª!$# óOßgŸÒ÷èt/ 4’n?tã <Ù÷èt/ !$yJÎ/ur (#qà)xÿRr& ô`ÏB öNÎgÏ9ºuqøBr& 4 àM»ysÎ=»¢Á9$$sù ìM»tGÏZ»s% ×M»sàÏÿ»ym É=ø‹tóù=Ïj9 $yJÎ/ xáÏÿym ª!$# 4 ÓÉL»©9$#ur tbqèù$sƒrB Æèdy—qà±èS ÆèdqÝàÏèsù £`èdrãàf÷d$#ur ’Îû ÆìÅ_$ŸÒyJø9$# £`èdqç/ÎŽôÑ$#ur ( ÷bÎ*sù öNà6uZ÷èsÛr& Ÿxsù (#qäóö7s? £`ÍköŽn=tã ¸x‹Î6y™ 3 ¨bÎ) ©!$# šc%x. $wŠÎ=tã #ZŽÎ6Ÿ2 ÇÌÍÈ

“Laki-laki adalah pemimpin atas perempuan-perempuan, lantaran Allah Telah melebihkan sebahagian mereka (laki-laki) atas yang sebahagian (wanita), dan dari sebab apa yang mereka belanjakan dari harta benda mereka. Maka perempuan yang baik-baik, ialah yang taat, yang memelihara hal-ihwal yang tersembunyi, dengan cara yang dipeliharakan Allah. Dan perempuan-perempuan yang kamu takut kedurhakaan mereka, maka ajarilah mereka, dan memisahlah dari mereka pada tempat-tempat tidur, dan pukullah mereka. Tetapi jika mereka telah taat kepada kamu, janganlah kamu cari-cari jalan buat menyusahkan mereka. Sesungguhnya Allah adalah Maha Tinggi, lagi Maha Besar”.

Di dalam ayat ini tidak langsung datang perintah mengatakan wahai laki-laki, diwajibkan kamu jadi pemimpin. Atau wahai perempuan, kamu mesti menerima pimpinan. Akan tetapi yang diterangkan adalah terlebih dahulu adalah kenyataan. Walaupun tidak ada perintah, namun kenyataan memang laki-lakilah yang memimpin perempuan. Sehingga kalaupun datang perintah misalnya, perempuan memimpin laki-laki, tidaklah bisa perintah tersebut berjalan, sebab tidak sesuai dengan kenyataan hidup manusia.

Laki-laki memimpin perempuan tidak hanya pada manusia bahkan pada binatang sekalipun. Para rombongan itik, itik jantan jugalah yang memimpin berpuluh-puluh itik yang mengiringkannya, kera dan beruk di hutanpun mengangkat pemimpin, beruk tua jantan. Diterangkan sebab yang pertana dalam ayat, ialah lantaran Allah telah melebihkan sebahagian mereka, yaitu laki-laki atas yang sebahagian, yaitu perempuan. Lebih dalam tenaga, lebih dalam kecerdasan, sebab itu lebih pula dalan tanggung-jawab.

Betapapun modern rumahtangga, namun keputusan terakhir tetap pada laki-laki. Di dalam rumah tidak mungkin ada dua kekuasaan yang sama hak dan sama kewajiban, mesti ada pemimpin. Pemimpin itu, menurut kejadian jasmani dan rohani manusia, tidak lain adalah laki-laki. Maka atas dasar demikianlah tegak hukum agama, sehingga perkabaran bahwa laki-laki adalah pemimpin bagi perempuan, bukan saja kabar dan berita kenyataan, tetapi telah bersifat menjadi perintah, sebab demikianlah irama hidup.

Maka ayat selajutnya berkata tentang watak perempuan yang dipimpin oleh laki-laki itu : “maka perempuan yang baik adalah yang taat.” Yaitu taat kepada Allah dan taat menuruti peraturan sebagai perempuan dan sebagai istri, bertanggung-jawab dalam rumah tangga terhadap harta benda, suami dan pendidikan anak-anak. “yang memelihara hal-ihwal yang tersembunyi dengan cara yang dipeliharakan Allah.” Artinya bahwasanya tiap-tiap hubungan suami istri, pasti ada rahasia yang mesti ditutup, dan menutup rahasia rumah tangga yang demikian termasuk dalam rangka sopan-santun seorang istri.

IV. Kesimpulan Penutup

Dari pembahasan panjang diatas tentang Hamka dan juga tafsirnya al-Azhar terdapat dua poin besar yang perlu kita cermati dan kita gali. Pertama, adalah eksistensi Hamka itu sendiri yang merupakan tokoh besar Islam Indonesia yang kita miliki dengan wawasan keilmuan dan kredibilitas yang tinggi. Kehadiran seorang tokoh Hamka sangat berpengaruh bagi perkembangan dan wawasan keislaman waktu itu, dimana waktu itu sangat membutuhkan pencerahan dalam segala bidang tak terkecuali dalam bidang sosial keagamaan yang kemudian diisi oleh peranan dan perjuangan Hamka. Hal tersebut tak lepas karena waktu itu Hamka hidup dalam sejarah awal Indonesia merdeka, yang mengalami masa transisi dan ketidakstabilan, yang sangat membutuhkan lebih banyak lagi peranan dari para putra bangsa untuk bisa mewujudkan kemakmuran negeri ini. Dan setidaknya Hamka telah memberikan contoh semangat dan perjuangan yang baik.

Kedua, adalah Tafsir al-Azhar itu sendiri yang merupakan suatu karya intelektual yang bernilai tinggi. Adapun karya Tafsir al-Azhar merupakan karya ilmiah yang bernilai tinggi dan memberikan kontribusi penting bagi kemajuan dakwah Islam di awal kemerdekaan Indonesia. Dimana masa tersebut merupakan masa yang berat bagi penduduk Indonesia yang hampir kehilangan tata nilai dan norma-norma termasuk norma agama, hal tersebut tidak lain karena akibat hegemoni dan penjajahan yang dilakukan oleh bangsa penjajah yang merusak tidak hanya materi, akan tetapi moral juga. Setidaknya Tafsir al-Azhar datang untuk ikut merespon hal tersebut secara khusus, Walaupun tetap bertujuan untuk kelangsungan dakwah Islam secara umum.

Daftar Pustaka :

Federspiel, Howadr M., Kajian al-Qur’an di Indonesia; dari Mahmud Yunus hingga Quraish Shihab, Bandung: Mizan, 1996.

Gusmian, Islah, Khazanah Tafsir Indonesia: dari Hermeneutika hingga Ideologi, Jakarta: Teraju, 2003.

Hamka, Kenang-kenangan Hidup, Jakarta: Bulan Bintang, 1979.

Hamka, Tafsir Al-Azhar, Jakarta: Pustaka Panjimas, 2000.

Hamka, Rusydi, Pribadi dan Martabat Buya Hamka, Jakarta: Pustaka Panjimas, 1983.

Ma’arif, Ahmad Syafi’I, Peta Bumi Intelektualisme Islam Indonesia, Bandung: Mizan, 1993.

Noer, Deliar, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942, Jakarta : LP3ES, 1990.

Yusuf, Yunan, Corak Pemikiran Kalam Tafsir Al-Azhar, Jakarta: Penamadani, 2003.

[1] Haji Abdul Malik bin Haji Abdul Karim Amrullah (1908-1981).

[2] Yunan Yusuf, Corak Pemikiran Kalam Tafsir Al-Azhar (Jakarta: Penamadani, 2003), Cet. II, h. 39.

[3] Yunan Yusuf, Corak Pemikiran, h.39.

[4] Hamka, Kenang-kenangan Hidup (Jakarta: Bulan Bintang, 1979), Jilid I, h. 9.

[5] Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942 (Jakarta : LP3ES, 1990), Cet. V, h. 52-53

[6] Yunan Yusuf, Corak Pemikiran, pada catatan kaki nomor 42.

[7] Hamka, Tafsir Al-Azhar (Jakarta: Pustaka Panjimas, 2000), Juz I, h. 3.

[8] Rusydi Hamka, Pribadi dan Martabat Buya Hamka (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1983), h. 195.

[9] Rusydi Hamka, Pribadi, h. 230.

[10] Yunan Yusuf, Corak Pemikiran, h. 51. Lihat juga, Ahmad Syafi’I Ma’arif, Peta Bumi Intelektualisme Islam Indonesia ( Bandung: Mizan, 1993), Cet. I, h. 197.

[11] Ruydi Hamka, Pribadi, h. 196.

[12] Yunan Yusuf, Corak Pemikiran, h. 48-50.

[13] Yunan Yusuf, Corak Pemikiran, h. 33

[14] Yunan Yusuf, Corak Pemikiran, h. 42.

[15] Yunan Yusuf, Corak Pemikiran, h. 24-25.

[16] Nama Al-Azhar untuk Masjid Agung Kebayoran Baru Jakarta diberikan oleh Syekh Mahmud Syaltut, Rektor Universitas Al-Azhar, dalam kunjungannya ke Indonesia tahun 1960. Saat itu juga masjid tersebut resmi dengan nama Masjid Agung Al-Azhar. Lihat, Hamka (Haji Abdul Malik bin Abdul Karim Amrullah), Tafsir Al-Azhar (Jakarta: Bimbingan Masa, 1967), Juz I, h. 41.

[17] Abdurrahman Wahid menyebutkan bahwa Masjid Al-Azhar dengan berbagai kegiatannya, seperti sekolah TK, SD, SMP, dan SMA, serta kegiatan Remaja Islam dan penerbitan Panji Masyarakat, berasal dari tanah wakaf orang-orang NU tetapi tidak terkelola dengan baik, lalu mengalami “pengambilan halus” sehingga menjadi milik Yayasan Al-Azhar. Lihat, Abdurrahman Wahid, Benarkah Buya Hamka Seorang Besar, h. 55.

[18] Menurut Hamka sendiri, di setiap Juz tafsirnya itu terdapat keterangan tempat penulisannya. Tetapi ternyata tidak semua keterangan tempat penulisan tafsir tersebut tercantum pada tafsir itu. Juz 1,2,3,5,6,7,8,9,10,11,12,26 dan 30 tidak terdapat cacatan tempat penulisannya. Sedangkan juz 4,13,14,15,16,17 dan 19 ditulis di Rumah Sakit Persahabatan Rawamangun. Sedangkan Juz 20 ditulis di rumah tahanan Sukabumi, Tafsir juz 21,22,23,24 dan sebagian juz 25, 27,28 dan 29 ditulis di asrama Brimop Megamendung.

[19] Yunan Yusuf, Corak Pemikiran, h. 53-55.

[20] Hamka, Tafsir Al-Azhar (Jakarta: Pustaka Panjimas, 2000), Juz I, h. 44.

[21] Hamka, Tafsir Al-Azhar, Juz I, h. 4.

[22] Yunan Yusuf, Corak Pemikiran, h. 55.

[23] Hamka, Tafsir Al-Azhar, Juz I, h. 86.

[24] Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia: dari Hermeneutika hingga Ideologi (Jakarta: Teraju, 2003), h. 115.

[25] Hamka, Tafsir Al-Azhar, Juz I, h. 80.

[26] Islah Gusmian, Khazanah tafsir Indonesia, h. 152.

[27] Howadr M. Federspiel, Kajian al-Qur’an di Indonesia; dari Mahmud Yunus hingga Quraish Shihab (Bandung: Mizan, 1996), h. 142.

Pemetaan Metodologi serta Corak Tafsir dalam al-Qur’an

noreply@blogger.com (Anonymous) — Tue, 29 Oct 2013 05:02:00 -0700

Oleh : Labib Syauqi

Dalam sejarah perkembangan penafsiran al-Qur’an, banyak sekali metode yang berkembang seiring dengan perkembangan peradaban dan juga perkembangan ilmu pengetahuan waktu demi waktu.

Begitu juga dengan berbagai corak penafsiran yang ada saat ini adalah buah perjalanan panjang sejarah peradaban Islam. Karena tersebar luasnya dan bertemunya beraneka budaya yang ada, di tengah-tengah pesatnya perkembangan ilmu dan budaya waktu itu, dimana gerakan penerjemahan tumbuh dan giat dilaksanakan setidaknya di masa dinasti Abbasiyah. Berbagai sumber perbendaharaan ilmu digali dan aneka macam pustaka diterjemahkan. Maka dari sinilah muncul berbagai corak penafsiran yang ada sekarang.

Metodologi tafsir dalam al-Qur’an dan pengelompokan pada berbagai bentuknya sebenarnya tidak ada batasan secara resmi dan paten. Karena metode penafsiran dan corak-corak yang ada lebih dulu muncul dari pada klasifikasi serta pengelompokan yang ada. Jadi para mufassir terdahulu menafsirkan al-Qur’an menurut kapasitas keilmuan, motifasi dan keinginan mereka sendiri bukan menurut metode dan pengelompokan yang ada kemudian. Akan tetapi, setelah itu para ulama khalaf yang direpresentasikan oleh al-Farmawi mulai mengkategorikan metode tafsir menjadi empat yaitu Tahlili, Ijmali, Muqarin, dan Maudlu’i.

Namun jika dilihat dari sudut pandang yang sedikit berbeda, maka pengelompokkan metodologi penafsiran dapat dibedakan jika dilihat menurut intensitas penafsiran, menurut sumber yang digunakan, menurut langkah-langkah yang ditempuh, dan juga warna atau corak penafsiran tersebut.

I. Adapun metodologi tafsir dalam al-Qur’an jika dilihat dari segi intensitas mufassir dalam menafsirkan dapat kita kategorikan menjadi dua, yaitu Tahlili dan Ijmali.

Tahlili (Analitik)

Metode Tahlili adalah metode tafsir yang berusaha menjelaskan kandungan ayat-ayat al-Qur’an dari seluruh aspeknya. Metode ini disebut juga dengan Tajzi’i. Metode ini dianggap metode yang paling tua dan paling sering digunakan. Tafsir ini dilakukan secara berurutan ayat demi ayat kemudian surat demi surat dari awal hingga akhir sesuai dengan susunan dalam mushaf Al-Qur'an. Kemudian menjelaskan kosa kata dan lafazh, menjelaskan arti yang dikehendaki, sasaran yang dituju dan kandungan ayat, yaitu unsur-unsur I’jaz, balaghah, dan keindahan susunan kalimat, menjelaskan munasabah (korelasi) ayat-ayat serta menjelaskan hubungan maksud ayat-ayat tersebut satu sama lain. Menjelaskan apa yang dapat diambil dari ayat yaitu hukum fikih, dalil syar’i, arti secara bahasa, norma-norma akhlak dan lain sebagainya.

Ada juga yang mengatakan bahwa metode Tahlili bisa dilihat dari kedalaman analisa oleh mufassir itu. Kalau analisa yang digunakan oleh mufassir cukup mendalam, maka dikatakan Tahlili. Dan jika analisa yang digunakan oleh mufassir itu sedikit dan kurang mendalam maka disebut Ijmali.

Kelebihan metode ini adalah :

1. Dapat meletakkan dasar-dasar rasional bagi pemahaman akan kemukjizatan Al-Qur'an.

2. Dapat mengeksplorasi kandungan ayat secara maksimal.

3. Dapat menghasilkan gagasan yang beraneka ragam.

4. Dapat mengetahui dengan mudah tafsir suatu ayat atau surat.

5. Mudah mengetahui relevansi atau munasabah antara satu ayat dengan ayat yang lain, atau satu surat dengan surat yang lain.

Kelemahan metode ini adalah :

Bahasan-bahasannya amat teoritis, tidak sepenuhnya mengacu kepada persoalan-persoalan khusus yang dialami oleh masyarakat mereka.
Menghasilkan gagasan yang parsial sehingga sulit menangkap pesan pokok pada ayat yang ditafsirkan.
Metode ini terkadang terlalu panjang lebar, sehingga sulit ditangkap maksud yang ingin disampaikan dan bahkan kadang tidak menyentuh kandungan yang diinginkan.
Terkesan adanya peanfsiran yang berulang-ulang, terutama pada ayat yang mempunyai tema yang sama.
Faktor subyektifitas yang sulit dihindari, misalnya ada ayat yang ditafsirkan dalam rangka membenarkan pendapatnya.
Bahsan-bahasannya dirasakan mengikat pada generasi berikutnya.
Masuknya berita-berita Isro’iliyyat.

Contoh kitab tafsir yang menggunakan metode Tahlili adalah banyak sekali, dan sekedar menyebutkan diantaranya : Tafsir karya al-Alusi, Tafsir karya Fahruddin al-Razi, Tafsir karya al-Thabari, Tafsir karya al-Naisaburi dan juga Tafsir Jalalain karya Jalaluddin al-Mahalli dan as-Suyuthi,

Ijmali (Global)

Metode Ijmali adalah suatu metode tafsir yang berusaha menafsirkan Al-Qur'an secara singkat dan global, dengan menjelaskan makna yang dimaksud tiap kalimat dengan bahasa yang ringkas sehingga mudah dipahami. Urutan penafsiran sama dengan metode tahlili namun memiliki perbedaan dalam hal penjelasan yang singkat dan tidak panjang lebar. Dalam menyajikan makna-makna ini mufassir menggunakan ungkapan-ungkapan yang diambil dari al-Qur’an sendiri dengan menambahkan kata-kata penghubung sehingga memberi kemudahan pada para pembaca untuk memahaminya.

Keistimewaan metode ini adalah :

1. Kemudahannya untuk difahami, sehingga dapat dikonsumsi oleh lapisan dan tingkatan kaum muslimin secara merata.

2. Bebas dari berita-berita Isro’iliyyat

3. Metode ini dianggap akrab dengan bahasa al-Qur’an, karna kelugasan dan kesederhanaan bahsanya.

Kelemahan metode ini :

1. penjelasannya yang terlalu ringkas dan global sehingga terkadang tidak dapat menguak makna ayat yang luas dan tidak dapat menyelesaikan masalah secara tuntas.

2. Menjadikan petunjuk al-Qur’an bersifat parsial.

3. Tidak ada ruang untuk memberikan uraian atau pembahasan yang memadai sesuai dengan keahlian para mufassir.

Adapun contoh kitab tafsir yang menggunakan metode ini : Tafsir al-Qur’an Karim karya Muhammad Farid Wajdi, Tafsir al-Wasith terbitan Majma’ al-Buhus al-Islamiyyat, Taj al-Tafsir karya Muhammad Utsman al-Mirghani.

II. Metodologi tafsir dalam al-Qur’an jika dilihat dari segi langkah-langkah mufassir dalam menafsirkan dapat kita kategorikan menjadi dua, yaitu Muqarin dan Maudlu’I (Tematik).

A. Muqarin

Tafsir ini menggunakan metode perbandingan antara ayat dengan ayat, atau ayat dengan hadits, atau antara pendapat-pendapat para ulama tafsir dengan menonjolkan perbedaan tertentu dari obyek yang diperbandingkan itu.

B. Maudlu’I (Tematik)

Metode Maudlu’i adalah metode tafsir yang berusaha menafsirkan al-Qur’an secara integral dan komprehensif mengenai tema tertentu, dengan mengambil berbagai ayat yang terkait dengan tema tersebut dari seluruh rangkaian ayat atau dari sebuah surat dari surat-surat yang ada dalam al-Qur’an. Dan ada juga yang mendeskripsikan dengan suatu metode panafsiran yang menghimpun seluruh ayat al-Qur’an yang berbicara tentang suatu tema, serta mengarah pada satu pengertian dan tujuan. Kemudian baru dikaji keseluruhan seginya, sehingga satu tema dapat dibahas tuntas.

Kelebihan metode ini :

Merupakan cara yang efektif untuk menggali hidayah al-Qur’an.
Memberikan solusi terhadap permasalahan-permasalahan kehidupan sosial.
Merupakan jalan termudah dalam merasakan fasahat dan balaghah al-Qur’an.
Metode ini lebih tuntas dalam membahas suatu permasalahan.

Kelemahan metode ini :

Pembahasannya cenderung parsial dan tidak menyeluruh.
Dalam penafsirannya, seringkali subyektifitas mufassir terlalu jauh.

Adapun contoh kitab tafsir yang menggunakan metode ini adalah : Min Huda al-Qur’an karya Mahmud Syaltut, al-Ma’rifah fi al-Qur’an karya Abbas mahmud al-Aqqad, al-Aqidah fi al-Qur’an karya Muhammad abu Zahrah.

III. Tafsir dalam al-Qur’an jika dilihat dari segi sumber yang digunakan mufassir dalam menafsirkan dapat kita kategorikan menjadi dua, yaitu Bi al-Ra’yi dan Bi al-Riwayah.

A. Bi al-Riwayah

Tafsir bi al-Riwayah adalah penafsiran ayat Qur’an dengan menggunakan ayat Qur’an, penafsiran ayat dengan hadis Nabi, penafsiran ayat dengan hasil ijtihat para sahabat, atau penafsiran ayat dengan ijtihat para tabi’in, yang menjelaskan makna sebagian ayat yang dirasa sulit untuk dipahami. Atau dalam pengertian lain adalah tafsir yang mengutip pendapat orang lain.

Kelebihan metode ini :

Tafsir al-Qur’an dengan al-Qur’an adalah sumber tafsir terunggul dibanding dengan metode lainnya.
Tafsir al-Qur’an dengan Sunnah Rasul adalah istimewa karena Rasulullah adalah yang menerima wahyu tersebut, maka beliaulah yang lebih mengerti tentang makna dan maksud ayat al-Qur’an tersebut.
Tafsir al-Qur’an dengan ucapan sahabat dianggap bisa dipertanggung jawabkan, karna mereka menyaksikan al-Qur’an diturunkan dan mengetahui kondisi sosiokultural saat al-Qur’an diturunkan
Tafsir al-Qur’an dengan pendapat tabi’in dianggap bisa diterima, karena mereka belajar dari para sahabat Nabi.

Kelemahan Metode ini :

Masuknya cerita-cerita Isro’iliyyat
Dihilangkannya mata rantai (sanad) hadis.
Banyaknya riwayat-riwayat palsu yang terkadang dipakai.
Banyaknya riwayat hadis-hadis sahih yang bercampur dengan riwayat-riwayat hadis yang tidak sahih.

Contoh kitab tafsir yang menggunakan metode ini adalah : Jami’ul Bayan fi Tafsiril al-Qur’an karya Ibnu Jarir al-Thabari, Tafsir al-Qur’an al-‘Adzim karya Ibnu Katsir, Al-Durr al-Mantsur karya al-Suyuthi.

B. Bi al-Ra’yi

Tafsir bi al-Ra’yi adalah penafsiran al-Qur’an yang dilakukan dengan menetapkan rasio sebagai titik tolak dalam suatu penafsiran, atau dengan ijtihad, setelah seorang mufassir menguasai seluk-beluk bahasa arab, asbab an-nuzul, nasikh mansukh dan hal-hal lain yang diperlukan oleh lazimnya seorang penafsir. Dalam pengertian lain tafsir bi al-Ra’yi adalah tafsir yang tidak mengutip pendapat dari orang lain.

Karena penafsiran yang menggunakan metode ini menitikberaktkan pada hasil pemikiran seorang mufassir, maka para ulama membagi tafsir ini pada yang Mahmudah (terpuji) dan juga Madzmumah (tercela). Oleh karena itu tafsir yang menggunakan metode ini bisa diterima jika mufassirnya memenuhi persyaratan untuk menjadi seorang mufassir profesional, disamping itu juga menjauhi hal berikut ini :

Menghindari sifat pasti, di mana seorang penafsir tanpa alasan mengklaim bahwa itulah yang dimaksudkan Allah.
Tidak memaksa diri untuk memahami sesuatu yang hanya wewenang Allah untuk mengetahuinya.
Menghindari dorongan dan kepentingan hawa nafsu.
Menghindari penafsiran yang bertujuan untuk menguatkan kepentingan madzhab atau golongan tertentu.

Kelebihan Metode ini :

1. Penafsirannya sering kali memuat berbagai ide dan memiliki ruang lingkup yang cukup luas.

2. Pembahasan terhadap suatu bidang keilmuan lebih fokus.

3. Penafsirannya lebih mampu untuk menjawab tantangan zaman.

Kelemahan metode ini :

1. Terjerumusnya sang mufassir dalam penafsiran yang bersifat subyektif.

2. Seringkali mengabaikan konteks turunnya ayat yang berisi uraian asbab an-nuzul, sisi kronologis, nasikh mansukh dan lain sebagainya.

Contoh kitab tafsir yang menggunakan metode ini adalah : Mafatih al-Ghaib karya al-Fakh al-Razi, Anwar al-Tanzil karya al-Baidhawi, Madaru al-Tanzil karya al-Nasafy.

Namun mengomentari hal ini, yaitu adanya pembagian tafsir bi al-Ra’yi dengan ada yang terpuji dan tercela serta menganggap tafsir bi al-Riwayah terpuji semua karna tidak adanya kalsifikasi itu, tentulah patut kita pertanyakan ulang.

Karena dasar pengelompokan tafsir menjadi tercela ataupun terpuji adalah subyektif juga, sehingga tidak menutup kemungkinan jika dalam tafsir bi al-Riwayah terdapat dua pembagian terpuji dan juga tercela, karna dalam tafsir bi al-Riwayah juga terdapat unsur subyektifitasnya, seperti pemilihan ayat atau riwayat yang dipilih untuk ditafsirkan, pemaknaan dan pemahaman terhadap teks, pembuatan kesimpulan, dan juga kontekstualisasi ayat tersebut dan banyak lagi hal-hal yang melibatkan subyektifitas penafsir. Karena tidak ada seorangpun yang mampu menangkap pesan obyektif dan makna kebenaran mutlak dari suatu teks kecuali Allah sendiri.

IV. Sedangkan tafsir dalam al-Qur’an jika dilihat dari segi corak penafsiran yang digunakan mufassir dalam menafsirkan dapat kita sebutkan setidaknya ada enam corak tafsir, yaitu corak Falsafi, Fiqhi, Ilmi, Lughawi, Adabi Ijtima’I, dan Isyari.

Latar belakang munculnya berbagai macam corak penafsiran adalah tatkala ilmu keislaman berkembang pesat, disaat para ulama telah menguasai berbagai disiplin ilmu, dan berbagai karya dari bermacam disiplin mulai bermunculan, maka karya tafsir juga ikut bermunculan sesuai dengan corak keilmuan yang dimiliki pengarangnya. Masing-masing penafsir mempunyai kecenderungan dan arah pembahasan tersendiri, maka timbullah berbagai corak penafsiran tersebut.

Falsafi

Corak penafsiran falsafi muncul, karena masuknya ilmu filsafat yunani pada masa dinasti Bani Abbas seiring dengan semangat gerakan penterjemahan.

Tafsir Falsafi adalah tafsir yang banyak mengungkap sisi filsafat dalam al-Qur’an.

Kelemahan tafsir bercorak falsafi adalah karena tidak ada tafsir yang bercorak ini yang secara penuh menafsirkan al-Qur’an.

Contoh tafsir yang bercorak falsfi adalah Mafatih al-Ghaib karya al-Fakhr al-Razi.

Fiqhi

Tafsir yang bercorak fighi muncul berbarengan dengan lahirnya tafsi bi al-Riwayah, yang sama-sama dinukil dari Nabi.

Corak tafsir ini terus tumbuh dan berkembang bersama dengan perkembangan semangat ijtihad. Hasilnya terus berkembang dan bertambah serta disebarluaskan dengan baik hingga munculnya berbagai madzhab fiqih

Contoh tafsir yang bercorak fiqhi adalah : Ahkam al-Qur’an karya al-Jasshos, Al-Jami’ Li al-Ahkam al-Qur’an karya al-Qurthubi.

Ilmi

Corak Penafsiran Ilmi ini timbul akibat kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi maka muncul usaha-usaha penafsiran Al-Qur'an sejalan dengan perkembangan ilmu yang terjadi.

Penafsiran dengan menggunakan corak ini masih kontroversial dikalangan para ulama, ada yang menganggap penafsiran corak ilmi sebagi upaya untuk menyingkap makna ayat-ayat kauniyah yang terdapat dalam al-Qur’an, namun ada juga yang menentang bahwa al-Qur’an tidak diturunkan untuk berbicara tentang teori ilmiah dan juga tentang fenomena alam.

Contoh tafsir yang bercorak ilmi adalah : Syekh Thanthawi Jauhari dengan kitab tafsirnya yang tebal, Sunnatullah al-Kauniyyah karya Ahmad al-Gharnawi, Riyadh al-Mukhtar karya Mukhtar al-Ghazi.

Lughawi

Munculnya tafsir dengan corak ini diakibatkan banyaknya orang non-Arab yang memeluk Islam serta akibat kelemahan orang-orang Arab sendiri di bidang sastra, sehingga dirasakan perlu untuk menjelaskan kepada mereka tentang keistimewaan dan kedalaman arti kandungan Al-Qur'an di bidang ini.

Tafsir Lughawi adalah corak tafsir yang memberikan pengertian dan analisa kebahasaan dari sisi kosakata, gramatika, dan balaghahnya.

Contoh tafsir dengan corak ini adalah tafsir Jalalain karya Jalaluddin al-Suyuthi dan Jalaluddin al-Mahalli.

Adabi Ijtima’i

Munculnya corak ini dimulai pada masa Syaikh Muhammad Abduh yang menjelaskan petunjuk-petunjuk ayat-ayat Al-Qur'an yang berkaitan langsung dengan kehidupan masyarakat,corak ini muncul sebagai usaha untuk menanggulangi penyakit-penyakit atau masalah-masalah masyarakat berdasarkan petunjuk ayat-ayat.

Corak ini menjelaskan ayat-ayat al-Qur’an berdasarkan dengan ketelitian ungkapan-ungkapan yang disusun dengan gaya bahasa yang lugas dan jelas, dengan menekankan tujuan pokok diturunkannya al-Qur’an lalu mengaplikasikannya dalam tatanan sosial.

Contoh tafsir dengan corak ini adalah : Al-Manar karya Muhammad Abduh yang ditulis oleh Rasyid Ridla, Tafsir alQur’an al-Karim karya al-Maraghi, Tafsir al-Qur’an al-Karim karya Mahmud Syaltut.

Isyari

Munculnya corak penafsiran Isyari adalah akibat dari munculnya gerakan-gerakan sufi, maka muncul pula tafsir-tafsir yang dilakukan oleh para sufi yang bercorak tasawuf yang berdasar pada intuisi isyarat ketuhanan.

Corak penafsiran ini dalam aktifitas tafsirnya berusaha menyingkap isyarat-isyarat suci dibalik ungkapan-ungkapan al-Qur’an serta mencurahkan padanya pengetahuan rabbani untuk mengetahui kandungan ayat al-Qur’an dengan cara riyadloh hati.

Al-Farmawi mensyaratkan beberapa hal dalam rangka diterimanya tafsir corak ini :

Tidak bertentangan dengan dzahir ayat
Terdapat syahid (dalil) syara’ yang menguatkannya
Tidak bertentangan dengan syara’ dan juga akal sehat
Mufassirnya tidak menganggap bahwa penafsirannya itu adalah satu-satunya tafsiran yang benar.

Contoh tafsir yang bercorak isyari adalah : Haqa’iq al-Tafsir karya al-Sulami, al-Bayan fi Haqa’iq al-Qur’an karya al-Syirazi.

Demikianlah ulasan singkat mengenai metodologi dalam penafsiran, ciri-ciri, kelebihan serta kekurangannya, semoga menjadi catatan dan pengertian kita, bahwasanya tafsir adalah tetap merupakan karya manusia biasa yang bisa saja keliru, mufassir dan pendapatnya lahir dalam suatu masyarakat serta lingkungan yang tidak dapat dipisahkan dengan mufassir tersebut, maka sebuah penafsiran serta pendapat dari seorang mufassir tidaklah kedap akan kritik.

Semoga dapat menjadi penyejuk dahaga bagi para musafir yang haus akan lautan ilmu al-Qur’an. Amin.

TOSHIHIKO IZUTSU ; Pendekatan Semantik Terhadap Al-Qur’an

noreply@blogger.com (Anonymous) — Tue, 29 Oct 2013 04:03:00 -0700

Oleh : Labib Syauqi

A. Latar Belakang Pendidikan

Izutsu lahir pada tahun 1914 di Tokyo, ia adalah professor pada institute study kebudayaan dan bahasa Universitas Keio di Tokyo yang didirikan oleh prof. fukuzawa pada tahun 1858, pendirian Universitas Keio dilatarbelakangi geliat pengimbangan zaman modern dengan pengembagan di jepang.

Sejak kecil ia menghabiskan pendidikan masa dasar sampai dengan perguruan tinggi di Tokyo. Meskipun jepang pada awal abad dua puluh dilanda perang dingin, namun dunia pendidikan keluarga izutsu tidak mati.[1] karena keberhasilannya di dunia pendidikan ia pernah menjadi tamu tahun 1964 di institute of Islamic studies, McGill University, Montreal, Canada, dan mengajar di mata kuliah Teologi dan filsafat islam di Universitas tersebut.[2]

Kemudian pada tahun 1959 Sampai 1961 ia dipercaya oleh Rockefeller foundation untuk mengisi formulir study tour selama dua tahun di dunia muslim. Karena andilnya beliau juga mendapatkan beasiswa dari Dr.Shohei Takamura rector Universitas Keio pada saat itu, ia juga mendapat penghargaan dari Fukozawa untuk studi lanjutan.[3] selain itu ia juga diangkata sebagai dosen dimana ia menempuh pendidikan strata satu. Ia juga merupakan sosok intelektual yang dikenal orang dengan teori semantiknya. Selain itu ia juga piawai dalam menguraikan teori estetika dan sufisme. Dan ia juga menguasai lebih dari dua puluh bahasa baik dibelahan timur maupun barat.

Kecendrungannya pada oriental philosophy, membuat ia tertarik dengan apa yang disebut sebagai meta-philosophy, yakni filsafat ditinjau dari system philosofis, sehingga konsep meta philosofis ditangannya menjadi lebih luas medan studinya dan bergeser dari filsafat sebagai karya parochial (sempit) ke filsafat sebagai penyelidikan universal bagi kebenaran,[4] akan tetapi gagasan ini sangat bertentangan dengan ide filsafat modern yang mengambil filsafat sebagai handmaid ilmu –ilmu eksakta sedangkan pada waktu yang sama ia dapat menguranginya ke logika formal, penyelidikan filosofis dari perspektif philosophia perennis, yang dilihat sebagai alur yang dijamin kebenarannya yang mendorong ke arah perwujudan dan pengetahuan akan kebenaran.

Adapun kontribusinya dalam konteks study islam adalah ketika Dr. Nasr merujuk pada kata pengantarnya, bahwa ia sebagai sarjana islam adalah figure utama akademisi modern dengan penyajiannya terhadap study islamia dan islam secara serius dan dijamin kebenarannya. Sajiannya yang menarik tentang semantik Al-qur’an dan struktur konseptual yang muncul tanpa bandingan. Dan prestasi lain yaitu mengenai filsafat islam dan Sufism masuk dalam urutan atas pemikirannya. Dan filsafat islamnya dilihat secara rinci tergambar pada pemikiran Ibn Araby, Mulla Sadra dan Sabziwari, suatu ekspresi filosofi tradisional dan pemikiran metafisis.[5]

B. Karya-karyanya

Intelektual jepang ini memiliki beberapa karya yang menjadi bukti kecerdasannya di bidang semantik yang kemudian digunakannya dalam memahami al-qur’an. Buku pertamanya berjudul “The struktur of the ethical terms in the Koran” struktur istilah-istilah etik dalam al-qur’an yang diterbitkan di universitas keio di tokyo 1959. Dan mengalami perubahan sehingga diterbitkan dalam bentuk revisi dengan judul “ethico Religious concepts in the Koran”.

Kemudian karya lain yang telah dibukukan adalah “ god and man in the Koran; Semantics Of the Koranic Weltanschauung” dan “The concept of belief in Islamic theology A Semantikal Analysis of iman and islam”. Begitu juga dengan The Concept of Belief in Islamic Theology; A semantical Analysis of Iman and Islam. Buku ini berawal dari materi yang aslinya disiapkan untuk seminar khusus tentang teologi islamik yang telah disampaikan pada 1964 di Kanada.[6] Belum lagi banyak sekali karya-karyanya baik yang dalam bahasa Jepang, maupun bahasa Inggris.

C. Makna Semantik dan Semantik Al-Qur’an

Secara etimologi “semantik” mengandung makna “berarti” (dari kata benda) dan semainen (bentuk verb) bermakna to signify “menandakan atau menunjukan” yang berasal dari akar kata sema “tanda”. Sedangkan secara terminologi yaitu ilmu tentang hubungan simbol – simbol linguistik dengan hal- hal lain dari simbol itu sendiri dengan mengacu pada a). apa yang yang mereka artikan dan b). apa yang mereka acu[7]. Atau bisa disebut juga dengan analisis makna .

Dan menurut Izutsu sendiri semantik adalah disiplin atau ilmu yang berhubungan dengan fenomena makna dalam pengertian yang lebih luas dari kata, karena begitu luas hingga hampir apa saja yang mungkin dianggap memiliki makna yang merupakan objek semantik. Dan lebih lanjut izutsu menerangkan bahwa semantik adalah kajian analitik terhadap istilah –istilah kunci suatu bahasa dengan satu pandangan yang akhirnya sampai pada pengertian konseptual weltanschauung atau pandangan dunia masyarakata yang menggunakan bahasa itu tidak hanya sebagai alat bicara dan berfikir, tetapi yang lebih penting lagi pengkonsepan dan penafsiran dunia yang melingkupinya. Semantik dalam pengertian ini adalah semacam weltanschauung-lehre, kajian tentang sifat dan struktur pandangan dunia sebuah bangsa saat sekarang atau pada periode sejarahnya yang signifikan, dengan menggunakan alat analisis metodologis terhadap konsep - konsep pokok yang telah dihasilkan untuk dirinya sendiri dan telah mengkristal ke dalam kata-kata kunci bahasa itu.

Bahwa kata al-Qur’an dalam frasa “semantik al-Qur’an” harus dipahami hanya dalam pengertian weltanschauung al-Qur’an atau pandangan dunia Qur’ani, yaitu visi Qur’ani tentang alam semesta. Semantik al-Qur’an terutama akan mempermasalahkan persoalan-persoalan bagaimana dunia wujud distrukturkan, apa unsur pokok dunia, dan bagaiman semua itu terkait satu sama lain menurut pandangan kitab suci tersebut. Dalam pengertian ini, ia semacam ontologi- suatu ontologi yang kongkret, hidup dan dinamik, bukan semacam ontologi sistematik statis yang dihasilkan seorang filsuf pada tingkata pemikiran metafisika yang abstrak. Analisa semantik ini akan membentuk ontologi wujud dan eksistensi pada tingkata kongkret sebagaimana tercermin pada ayat-ayat al-Qur’an. Tujuannya adalah memunculkan tipe ontologi hidup yang dinamik dari al-Qur’an dengan penelaahan analitis dan metodologis terhadap konsep-konsep pokok, yaitu konsep-konsep yang memainkan peran menentukan dalam pembentukan visi Qur’ani terhadap alam semesta.[8]

D. Problematika Semantik

Sebelum menguraikan pendekatan semantik agaknya pendekatan ini lebih dahulu ditempatkan didalam tradisi linguistic Saussurean yang selama ini dikenal dengan konsep-konsep dikotomisnya yang di identifikasikan sebagai problem semantik, diantara konsep-konsep itu antara lain :

1. langue-parole, bahasa merupakan objek sosial murni, yang keberadaannya diluar individuan sebagai perangkata-perangkata konvensi-konvensi sisitematik yang berperan penting di dalam komunikasi oleh Saussure disebut dengan langue. Ia merupakan institusi sosial yang otonom yang tidak bergantung pada materi tanda-tanda pembentuknya. Sedangkan parole merupakan bagian bahasa yang sepenuhnya individual parole dapat dipandang sebagai kombinasi yang memugkinkan subjek (penutur) mampu menggunakan kode bahasa untuk mengungkapkan pikiran pribadinya.

2. Singkronik-Diakronik singkronik adalah segala sesuatu yang berhubungan dengan sisi statik dari suatu ilmu , dan analisis secara singkronik adalah analisis bahasa sebagai system yang eksis pada suatu titik waktu tertentu yang sering beranrti pada sat ini. Sedangkan diakronik adalah segala sesuatu yang bersangkutan dengan evolusi. Dan dapat dibedakan dari dua sudut yaitu prospektif dan retrospektif. Ia mengkaji relasi-relasi yang secara suksesif mengikata terma-terma secara bersamaan yang masing-masing saling bersubtitusi tanpa mebentuk suatu system, namun tidak disadari oleh fikiran kolektif.

3. Sintakmatik-paradigmatik, Segala sesuatu yang ada di dalam bahasa didasarkan atas relasi-relasi, relasi-relasi ini dapat dibedakaan menjadi dua macam yaitu sintakmatik-paradigmatik. Sebuah sintagma meruujk pada hubungan antar satu kata dengan kata-kataa lain atau antara satuan gramatikal dengan satuan gramatikal yang lain di dalam ujaran atau tindak tutur tertentu. Sedangkan relasi paradigmatik berada disisi lawan dalam relasi ini setiap tanda berada pada kodenya sebagai bagian dari paradigma, suatu system relasi absentia yang mengaitkan tanda tersebut dengan tanda-tanda yang lain (entah berdasarkan persamaan atau perbedaaan ) sebelum ia muncul dalam tuturan.

4. Penanda-petanda, tanda (sign) merupakan satuan dasar bahasa yang niscaya tersusun dari dua relata yang tak terpisahkan yakni citra bunyi sebagai unsure penanda (signifier) dan diamerupakan aspek materi tanda yang bersifat sensoris yang dapat diinderai yang didalam bahasa lisan mengambil citra–bunyi atau citra–akustik yang berkaitan degan konsep (petanda) sementara itu petanda (konsep) merupakan aspek mental dari tanda-tanda , yakni konsep ideasional yang bercokol dalam benak penutur. Ia bukanalah yang diacu oleh tanda ,melainkan semata-mata representasi mentalnya.[9]

E. Ketentuan-ketentuan Dalam Semantik

1. Keterpautan Konsep-konsep Individual

Kita mungkin menganggap semua yang kita lakukan akan membuka seluruh kosa-kata al-Qur’an, semua lata-kata penting yang mewakili konsep-konsep penting seperti Allah, Islam, Nabi, Iman, Kafir dan lain sebagainya. Dan juga menelaah apa makna semua kata-kata itu dalam konteks al-Qur’an. Bagaimanapun, kenyataannya tidaklah begitu mudah. Kata-kata atau konsep-konsep dalam al-Qur’an tidaklah sederhana. Kedudukannya masing-masing saling terpisah, tetapi sangat saling bergantung dan menghasilkan makna kongkret justru dari seluruh sistem hubungan itu. Dengan kata lain kata-kata itu membentuk kelompok-kelompok yang bervariasi, besar dan kecil, dan berhubungan satu sama lain dengan berbagai cara, yang demikian pada akhirnya akan menghasilkan keteraturan secara menyeluruh, sangat kopleks dan rumit sebagai kerangka kerja gabungan konseptual.

Dan apa yang yang sungguh-sungguh penting bagi tujuan khusus kita adalah jenis sistem konseptual yang berfungsi dalam al-Qur’an, bukan konsep-konsep yang terpisah secara individual dan dipertimbangkan terlepas dari struktur umum atau Gestalt, ke dalam mana konsep-konsep itu diintegrasikan. Dalam menganalisis konsep-konsep kunci undividual yang ditemukan dalam al-Qur’an kita tidak boleh kehilangan wawasan hubungan ganda yang saling memberi muatan dalam keseluruhan sistem.

Dampak kerangka konseptual baru itu terhadap struktur makna konsep-konsep individual akan menjadi lebih jelas jika kita meninjau kata-kata yang berkaitan dengan moral, etika atau nilai-nilai agama. Menyangkut hal tersebut, al-Qur’an mempunyai contoh yang berlimpah. Salah satu yang khusus adalah kata taqwa. Inti semantik dasar kata taqwa pada zaman jahiliyah adalah “sikap membela diri sendiri baik binatang maupun manusia, untuk tetap hidup melawan sejumlah kekuatan destruktif dari luar. Kata ini masuk kedalam sistem konsep Islam dengan membawa serta makna dasar ini. Tetapi disana, di bawah pengaruh keseluruhan sistem yang besar sekali, dan terutama sekali kenyataan bahwa kata itu sekarang telah ditempatkan dalam medan semantik khusus yang tersusun dari sekelompok konsep yang berkaitan dengan “kepercayaan” yang khas monoteisme Islam, kata-kata itu mendapatkan makna religius yang sangat penting. Taqwa kemudian pada tingkata pertengahan “takut kepada hukuman Ilahi pada Hari Kiamat”, akhirnya dengan makna personal “soleh” sempurna dan sederhana.

2. Terdapat Makna Dasar dan Makna Relasional

Jika kita mengambil al-Qur’an dan menelaah istilah-istilah kunci di dalamnya dari sudut pandang kita, maka kita akan menemukan dua hal, yang satu begitu nyata dan sering begitu dangkal dan biasa untuk dijelaskan, dan yang lainnya mungkin sepintas kilas tidak begitu jelas. Sisi nyata persoalan tersebut adalah bahwa masing-masing kata individual, diambil secara terpisah, memiliki makna dasar atau kandungan kontekstualnya sendiri yang akan tetap melekata pada kata itu meskipun kata itu kita ambil di luar konteks al-Qur’annya.

Kata kitab misalnya, makna dasarnya baik yang ditemukan dalam al-Qur’an maupun di luar al-Qur’an sama. Kata ini sepanjang dirasakan secara aktual oleh masyarakata penuturnya menjadi satu kata, mempertahankan makna fundamentalnya – dalam hal ini, makna yang sangat umum dan tidak spesifik, yaitu “kitab”, dimanapun ditemukan, baik digunakan sebagai istilah kunci dalam sistem konsep yang ada atau lebih umum lagi di luar sistem khusus tersebut. Kandungan unsur semantik ini tatap ada pada kata itu dimanapun ia diletakkan dan bagaimanapun ia digunakan, inilah yang kita sebut dengan makna “dasar” kata itu.

Bagaimanapun, hal ini tidaklah melemahkan makna kata itu. Dan di sini bermula aspek kedua makna kata yang dijadikan rujukan. Dalam konteks al-Qur’an, kata kitab menerima makna yang luar biasa pentingnya sebagai isyarat konsep religius yang sangat khusus yang dilingkupi oleh cahaya kesucian. Ini dilihat bahwa dalam konteksa ini kata itu berdiri dalam hubungan yang sangat dekat dengan wahyu ilahi, atau konsep-konsep yang cukup beragam yang merujuk langsung pada wahyu. Ini berarti bahwa kata sederhana kitab dengan makna dasar sederhana “kitab”, ketika diperkenalkan kedalam sistem khusus dan diberikan posisi yang jelas, memerlukan banyak unsur semantik baru yang muncul dari situasi khusus ini, dan juga muncul dari hubungan yang beragam yang dibuat untuk menunjang konsep-konsep pokok lain dari sistem tersebut. Dan sebagaimana sering terjadi, unsur-unsur baru itu cenderung mempengaruhi dan sering secara esensial memodifikasi struktur makna asli dari kata itu. Dengan demikian dalam kasus ini, kata kitab begitu diperkenalkan dalam sisitem konseptual Islam, ditempatkan dalam hubungan erat dengan kata-kata penting al-Qur’an seperti Allah, wahyu , tanzil (firman Tuhan), nabiy, ahl (dalam kombinasi khusus ahl kitab “masyarakata berkitab” yang berarti masyarakata yang memiliki kitab wahyu seperti Kristen, Yahudi, dsb.).

Oleh karenanya, kata itu dalam konteks karakteristik al-Qur’an harus dipahami dari segi semua istilah yang terkait, yang keterkaitan ini memberikan warna yang sangat khusus terhadap kata kitab, sangat kompleks dan struktur makna khusus yang tidak akan pernah diperoleh jika kata itu tatap berada diluar sistem ini. Harus diketahui bahwa hal ini juga bagian dari makna kata kitab sepanjang digunakan dalam konteks al-Qur’an, bagian maknanya yang sangat penting dan esensial yang sebenarnya jauh lebih penting dibandingkan makna dasarnya sendiri. Inilah yang kemudian akan disebut dengan makna “relasional” kata untuk membedakan dengan makna “dasar”.

Jadi, makna “dasar” kata adalah sesuatu yang melekat pada kata itu sendiri, yang selalu terbawa dimanapun kata itu diletakkan. Sedangkan makna “relasional” adalah sesuatu yang konotatif yang diberikan dan ditambahkan pada makna yang sudah ada dengan meletakkan kata itu pada posisi khusus dalam bidang khusus, berada pada relasi yang berbeda dengan semua kata-kata penting lainnya dalam sistem tersebut.

3. Kosakata dan Weltanschauung

Analisis semantik bukanlah analisis sederhana mengenai struktur bentuk kata maupun studi makna asli yang melekat pada bentuk kata itu atau analisis etimologi. Etimologi hanya dapat memberikan petunjuk bagi kita untuk mencapai makna dasar kata. Dan harus diingat, etimologi dalam banyak kasus tetap merupakan terkaan belaka, dan sangat sering merupakan misteri yang tak terpecahkan. Analisis semantik dalam konsepsi kita bermaksud mencapai lebih dari itu. Jika diklasifikasi, ia diakui sebagai ilmu budaya. Analisis unsur-unsur dasar dan relasional terhadap istilah kunci harus dikakukan dengan cara yang sedemikian rupa sehingga jika kita bebar-benar berhasil melakukannya, kombinasi dua aspek makna kata akan memperjelas aspek khusus, satu segi yang signifikan dengan budayanya, atau pengalaman yang dilalui oleh budaya tersebut. Dan pada akhirnya, jika kita mencapai tahap akhir, semua analisis akan membantu kita merekonstruksi pada tingkatan analitik struktur keseluruhan budaya itu sebagai konsepsi masyarakat yang sungguh-sungguh ada atau mungkin ada. Inilah apa yang disebut dengan “welstanschauung semantik” budaya.

Kata-kata yang memainkan peranan yang sangat menentukan dalam penyusunan struktur konsetual dasar pandangan dunia al-Qur’an, yang disebut dengan istilah-istilah kunci “key word” al-Qur’an. Allah, Islam, Iman (keyakinan), Kafir (ingkar), Nabi, Rasul (utusan Tuhan), adalah sejumlah contoh lainnya. Memisahkan sebelum mengerjakan yang lainnya, istilah-istilah kunci dari bagian besar kosakata al-Qur’an akan menjadi pekerjaan yang sangat penting, tetapi juga sangat rumit bagi ahli semantik yang mengkaji al-Qur’an dari sudut pandang ini. Karena hal ini akan menentukan semua kerja analisis berikutnya. Tak diragukan lagi ini akan membentuk dasar bangunan besar secara menyeluruh. Kesemena-menaan dalam pemilihannya terhadap istilah-istilah kunci hampir tak terelakkan dan ini mungkin sangat mempengaruhi paling tidak beberapa aspek dari keseluruhan gambaran.

Istilah-istilah kunci tersebut di tengah-tengah istilah-istilah kunci itu sendiri merupakan pola umum kosa kata[10] yang mewakili kata-kata yang menjadi anggotanya. Dan kata-kata itu dalam kedudukannya memiliki hubungan rangkap dan beragam antara satu sama lainnya. Kata-kata itu tidak benar-benar bebas antara satu dengan yang lainnya, mereka saling berhubungan dengan cara yang sangat rumit dan dengan arah yang beragam. Misalkan A, B, C, D, E, F dan G merupakan istilah-istilah kunci sebuah kosakata. Kata A dengan makna dasarnya sendiri berhubungan erat dengan B, D dan E, misalnya. Kata B, pada gilirannya memiliki makna dasar yang tepat berhubungan erat dengan E, F, G di samping A, dan kata G dengan C dan B, dan sebagainya. Sehingga secara keseluruhan tampak sebagai suatu sistem unsur yang saling tergantung yang sangat teratur, suatu jaringan asosiasi semantik.[11] Dan akhirnya, semua kata-kata dari kosakata itu didistribusikan sejalan dengan garis utama ini.

Secara teoritik, tidak disangkal akan kemungkinan adanya konep-konsep pra-linguistik, tetapi jika benar-benar ada, maka konsep-konsep itu berada di luar batas kepentinga ilmiah ini. Ketika digunakan istilah “konsep” dalam pembahasan ini, maka diakui dibelakangnya terdapat pembatas. Hal ini sama benarnya dengan seluruh organisasi konsep-konsep yang kita bicarakan. Satu kerangka asosiasi kopleks yang sama. Dalam aspek linguistiknya merupakan “kosakata”, dan dalam aspek kontekstualnya adalah “weltanschauung”. Dan dalam hal ini dan dalam pengertian ini kita tertarik pada maslah Weltanschauung semantik al-Qur’an.

Cita-cita akhir yang ingin dicapai dalam kajian ini harus kita ketahui, karena setiap sistem nama yang bermanfaat harus memiliki prinsip berpola yang mendasari prinsip tersebut, maka wajar untuk menduga, juga dalam kasus kita yang khusus, tidak hanya masing-masing medan semantik tunggal, tetapi juga keseluruhan sitem konsep al-Qur’an terdiri atas medan medan-medan semantik individual itu sendiri, yang semuanya terbentang dalam hubungan asosiatif yang didasarkan pada pola yang khas pemikiran al-Qur’an, yang membuat sistem konsep al-Qur’an secara esensial berbeda dengan semua sistem konsep non al-Qur’an, baik Islam maupun non-Islam.

Menurut Edward Sapir, untuk mengisolasi rencana fundamental ini, yang mengatur sifat dan mekanisme kerja keseluruhan sistem al-Qur’an harus merupakan tujuan akhir seorang semantisis yang mengkaji Kitab ini, sejauh ia memahami disiplin semantik sebagai ilmu budaya. Karena hanya bila kita berhasil mengerjakan ini, baru kita bisa berharap berhasil pula dalam mengungkapkan Weltanschauung al-Qur’an, yang secara filosofis tidak lain daripada “ontologi al-Qur’an” yang kita rujuk.[12]

Tentu saja semua ini hanyalah gagasan ideal yang harus kita akui secara praktis sangat sulit dicapai. Sebagai suatu keseluruhan, studi ini hanyalah langkah awal yang sangat sederhana untuk menuju tujuan akhir ini.

F. Cara Kerja dan Contoh Analisis Semantik

Adapun teknis analisis semantik langkah pertama adalah bagaimana membuat kataegori semantik pada sebuah kata yakni dengan menyelidiki bagaimana keadaan kata itu , bagaimana sifatnya , bagaimana bentuk perbuatannya berdasarkan bahasa kuno juga dalam konteks al-Qur’an ( atau konteks bahasa yang diselidiki ).[13]

Langkah- langkah tersebut diatas hendaknya diperhatikan mengingat terdapat beberapa kepentingan strategi bagi metode analisis semantik yang tidak dapat ditinggalkan. Adapun kepentingan yang dimaksud ialah pertama sebuah ayat merupakan kejadian yang secara konkret dalam konteksnya dengan cara deskripsi verbal, yakni definisi kontekstual. Kedua memperhatikan secaara khusus nilai sinonim. ketiga, menjelaskan struktur semantik dari suatu istilah tertentu dengan lawan kata. Keempat, struktur semantik dari suatu kata X yang samar-samar diperjelas dipandang dari bentuk negative bukan X. Kelima, bidang semantik sebagai seperangkap pola hubungan semantik antara kata tertentu dengan suatu bahasa. Keenam, sering kali terjadi bahwa peralatan paralelisme retorika mengungkapkan eksistensi sebuah hubungan semantik antara dua kata atau lebih . ketujuh, istilah- istilah etik tertentu dalam al-Qur’an biasanya digunakan menurut konteks kepentingan agama[14].

Contoh yang terkenal adalah transformasi semantik kata kerja kafara yang terjadi dalam al-Qur’an. Kafara secara yepat dan mendasar berarti “tidak bersyukur” untuk menunjukkan rasa tidak bersyukur terhadap perbuatan baik atau atau pertolongan yang ditunjukkan orang lain, ini benar-benar berlawanan syakara yang berarti “bersyukur”. Ini adalah makna lazim kata kerja kafara dalam konteks kosakata bahasa Arab yang lebih luas. Makna kata kerja ini sendiri tidak berubah baik digunakan oleh orang Arab Muslim maupun non-Muslim, kata ini dikenal oleh seluruh masyarakata penutur bahasa Arab. Selain itu, kata ini tetap begitu sejak masa pra-Islam hingga sekarang. Akan tetapi makna dasar awal yang dimilki oleh kata kafara itu akan semakin bergeser pada konsepsi makna yang ada pada Islam.

Kata kerja kafara atau bentuk nominalnya kufr, menyimpang sedikit demi sedikit dari makna aslinya “tidak bersyukur” dan menjadi semakin lebih dekata pada makna “tidak percaya” sebagai pengingkaran yang tepat terhadap konsep Iman. Dalam ayat-ayat al-Qur’an, kafara bukan lagi sebagai lawan kata Syakara “bersyukur” tetapi lebih merupakan lawan kata amana “mempercayai”. Bentuk ini sepintas dipersiapkan untuk memainkan bagian terpenting bagian terpenting dalam sejarah pemikiran Islam beriktnya, baik secara teologis maupun politis, yang makna tepatnya adalah “ingkar”. Kata syakara pada bagian ini sangat dekata dengan konsep iman itu sendiri. Tidak sedikit tempat di al-Qur’an yang menggunakan syakara “bersyukur” pada Tuhan hampir sinonim dengan amana “mempercayai” Tuhan.

Di sini kita tahu bagaimana makna kata dipengaruhi oleh kata yang ada didekatanya, oleh keseluruhan sistem dimana kata itu berada. Kata yang menunjukkan “rasa syukur” tidak akan pernah mungkin memperoleh makna yang dekata dengan “percaya” atau ‘yakin” kecuali setelah dimasukkan kedalam medan semantik khusus, di mana semua unsur-unsur memiliki andil langsung yang memungkinkan kata-kata tersebut berkembang kearah itu.[15]

G. Penutup

Menurut Izutsu, teknik (metode) semantik akan banyak berguna dan dibutuhkan dalam penafsiran al-Qur’an pada ranah-ranah seperti definisi kontekstual, sinonim-subtitutif, struktur semantik yang kemudian dijelaskan dengan lawan kata, medan semantik sebagai seperangkat hubungan semantik antara kata tertentu dengan suatu bahasa, pararelisme retorik, dan juga konteks kepentingan agama yang dalam.

Setidaknya dapat kita apresiasi terhadap apa yang telah dialakukan Izutsu, sehingga kita dapat mengambil manfaat kepada orang yang mempelajari sejarah pemikiran dalam Islam. Apa yang diuraikan dapat menggambarkan perkembangan konsep-konsep kunci yang berkembang dalam dunia Islam. Paparan itu penting karena suatu istilah tertentu dalam tradisi pemikiran tertentu sering kali memuat pengertian yang berbeda dari yang dimuat istilah yang sama dalam tradisi yang lain. Karena itu, diperlukan kajian yang cermat pula mengenai istilah-istilah kunci dalam masing-masing tradisi pemikiran.

Wallahu A’lam bi as-Showab

Pustaka :

Bagus, Loren, Kamus Filsafat, Jakarta:PT Gramedia Pustaka Utama : 2000.

http://www.bible.ca/aslam/library/islam-quotes-izutsu.htm, Selasa 21 Maret 2005.

http://users.Lac.uic.edu/japanhistory/mythology.html. Selasa 21 maret 2005.

Izutsu, Toshihiko, Konsep Kepercayaan Dalam Teologi Islam, Yogyakarta; Tiara Wacana Yogya, 1994.

Izutsu, Toshihiko, Relasi Tuhan dan manusia, Yogyakarta; Tiara Wacana Yogya, 2003.

[1] Perang dingin jepang – jerman (1914-1918).

http://users.Lac.uic.edu/japanhistory/mythology.html. Selasa 21 maret 2005.

[2] Toshihiko Izutsu, Konsep Kepercayaan Dalam Teologi Islam, (Yogyakarta; Tiara Wacana Yogya, 1994), cet. 1, hal. viii

[3] Toshihiko Izutsu, Relasi Tuhan dan manusia, (Yogyakarta; Tiara Wacana Yogya, 2003), cet. 2, hal. xvii-xviii

[4] http://www.bible.ca/aslam/library/islam-quotes-izutsu.htm, Selasa 21 Maret 2005

[5] http://www.bible.ca/aslam/library/islam-quotes-izutsu.htm, Selasa 21 Maret 2005

[6] Tishihiko Izutsu, Konsep., h. viii

[7] Loren Bagus, Kamus Filsafat, (Jakarta:PT Gramedia Pustaka Utama : 2000) cet 2 hal 981

[8] Izutsu, Relasi., h. 3

[9] Lihat, Ferdinand de Saussure, Caurse in General Linguistics, (New York: mcGraw-Hill, 1996), Kris Budiman, Kosa Semiotika, (Yogyakarta: Elkis, 1999), cet. 1, Roland Barthes, Element of Semiology, (New york: Hill and Wang, 1981)

[10] Kosakata selalu terdiri dari sejumlah medan baru, yang kita katakan sebagai medan konseptual yang lebih besar yang terbagi menjadi sejumlah medan khusus. Tetapi masing-masing medan khusus itu, sebagai kawasan kosa-kata yang teratur, kita sebut sepenuhnya kosakata jika ia cukup besar untuk dibicarakan sebagai suatu unit independen. Hanya jika kita mempertimbangkannya sebagai bagian khusus dari suatu keseluruhan yang lebih besar. Kita membedakannya dari yang kita sebut belakangan sebagai “medan semantik”. Pendek kata kosakata adalah struktur multi-sastra. Dan satra-sastra ini dibentuk secara linguistik oleh kelompok-kelompok kata-kata yang diberi nama “medan semantik”.

[11] Pada tahap ini terdapat istilah teknis lain yang disebut dengan “kata fokus” yang berhubungan dengan konsep metodologis baru yang akan terbukti sangat berguna ketika kita sibuk memisah-misahkan dan menganalisis medan-medan semantik. Kata fokus adalah kata kunci penting yang secara khusus menunjukkan dan membatasi bidang konseptual yang relatif independen dan berbeda, yang dalam terminologi kita disebut dengan medan semantik, dalam keseluruhan kosa kata yang lebih besar.

[12] Izutsu, Relasi…., h. 4-29

[13] Izutsu, Konsep-konsep Etika., h. 30

[14] Izutsu, Konsep-konsep Etika., h. 44-50

[15] Izutsu, Relasi., h. 14-15

Mengenal Maulana Jalaluddin Rumi

noreply@blogger.com (Anonymous) — Mon, 21 Oct 2013 07:20:00 -0700

Oleh: Labib Syauqi

Sosok Maulana Jalaluddin Rumi adalah seorang tokoh besar yang membawa lentera cerah didepan para pencintanya. Maulana menjadi seorang tokoh spiritual yang memegang lentera cahaya dan memberikan cahaya terang itu bagi siapa saja yang mendambakan cinta hakiki pada TuhanNya.

Rumi adalah seorang guru spiritual bagi para guru cinta, dia membuat syair akan tetapi tidak bisa dibaca sebagai sebuah syair, dia menulis cerita akan tetapi tidak bisa dipahami hanya sebagai seorang penutur cerita. Dia adalah seorang mursyid yang memimpin manusia dari kemurnian rohani dan realita, sehingga sepanjang sejarah tradisi Mawlawi dan perkembangan terkini para Rumian di seluruh dunia, mereka menemukan sesuatu yang berbeda didalam diri Rumi dan nilai-nilai ajarannya sehingga menjadikan alasan kuat bagi mereka untuk semakin mencintainya.

Dunia semakin tua dengan berbagai permasalahan pelik yang dideritaya, dihadapkan dengan krisis multi dimensi serta miskin akan spiritualitas. Hingar-bingar dunia dengan permasalahannya yang tak terhitung itu, meminta kita untuk memberikan perhatian khusus guna ikut berusaha untuk bersama mengurainya. Dan lentera cerah itu coba ditawarkan Rumi kepada seluruh manusia dalam pesan abadi cinta dan kesucian jiwa.

Dalam bingkai ini, dunia diharapkan mempunyai kepedulian terhadap keruwetan yang terjadi di sekitarnya, untuk bisa memahami dan menyajikan pesan-pesan yang disampaikan Maulana dengan benar. Satu ketika dengan harapan, dalam kesempatan lain disertai cinta, dan kadang dengan kerinduan, Maulana menuntun kita kedepan untuk mencari jati diri kita, karena dunia membutuhkan rangkulan toleransi, cinta, kedamaian serta harapan.

Dalam optimisme tersebut juga, maka pada tahun 2007 UNESCO mendeklarasikan tahun itu sebagai “Maulana Year”, dengan harapan supaya nilai-nilai yang dibawa oleh Rumi dapat tetap hidup dan menjadi agenda dunia menyeluruh untuk menuju kebaikan yang universal.

Masa Kecil dan Pendidikannya

Maulana Jalaluddin Rumi dilahirkan pada 30 September 1207 di Balkh, yang terletak di bagian utara Afganistan sekarang, sebuah kota yang waktu itu menjadi pusat dari daerah bagian Khurosan. Beliau lahir dalam trah keluarga mulia serta terhormat, dari seorang Ibu yang bernama Mu’min Khatun dan seorang ayah yang bernama Bahauddin Walad yang dikenal dengan julukan Sulthanul Ulama (pemimpin para Ulama), kakaknya bernama Alauddin Muhammad dan adiknya bernama Fatma Khatun.

Bahauddin Walad pergi berhijrah meninggalkan Balkh bersama dengan keluarganya serta sekelompok pengikutnya, dengan tujuan ingin menunaikan Ibadah Haji, mereka meninggalkan kampung halaman untuk sebuah perjalanan mulia. Pada sepanjang perjalanan mereka mendapatkan sambutan baik serta peghormatan ditempat mereka berhenti untuk beristirahat. Hingga ketika mereka sampai di Nishabur, mereka bertemu dengan seorang tokoh sufi terkenal Fariduddin Attar, yang pada waktu itu Jalaluddin kecil bersama mereka. Attar kemudian memberikan hadiah kepada Jalaluddin seraya berkata kepada Bahauddin “ Jagalah anak ini dan berikan padanya penghormatan besar, karena tak lama lagi kamu akan melihat bahwa dia akan membakar hati para pecinta sejati di dunia ini”.

Rombongan berhenti di Dimishq (Sham) setelah pulang dari Ibadah Haji, kemudian setelah itu rombongan menuju Erzincan. Atas permintaan dari seorang pemimpin, mereka dimohon untuk menetap sebentar di Akshehir Erzincan. Setelah melakukan perjalanan mengitari Anatolia untuk cukup waktu yang lama, mereka akhirnya menetap untuk sementara di Larende (sekarang Karaman). Kemudian di Larende ketika Jalaluddin berusia sekitar 18 tahun, dia menikah dengan Gawhar Khatum yang merupakan putri dari Khaja Lala al-Samarqandi, yaitu orang yang ikut dalam perjalanan meninggalkan Balkh bersama dengan keluarga Jalaluddin. Dia dikaruniai dua orang anak, Bahauddin Muhammad (Sultan Walad) serta Alauddin Muhammad. Rombongan serta keluarga Maulana Jalaluddin menetap di Larende sekitar 7 tahun, Ibu dari Maulana yaitu Mu’mine Khatum serta kakaknya Alauddin meninggal dan dikebumikan disitu.

Pada tahun 1229, Bahauddin Walad beserta rombongan dan keluarganya, mendapat undangan terhormat dari Sultan Alauddin Keykubad I, untuk pindah dari Karaman dan menetap di Konya. Sultan beserta rombongannya waktu itu bertemu dalam perjalanan dan memberikan penghargaan tinggi pada mereka, serta menawarkan pada mereka untuk menetap di Istana yang nyaman. Meskipun mendapatkan tawaran dari Sultan untuk menetap di istana, akan tetapi Bahauddin Walad menolak dan lebih memilih untuk tinggal di madrasah.

Konya pada waktu itu merupakan pusat kekuasaan Kerajaan Seljuks yang dipenuhi dengan daya tarik, penghormatan, serta keteraturan undang-undang, sehigga banyak para ulama, para tokoh sufi, para seniman serta para ilmuwan yang memilih tinggal disitu, dan Konya juga merupakan tempat bagi orang-orang yang meminta perlindungan dari serangan tentara Mongol pada waktu itu.

Ketika Bahauddin Walad meninggal, Jalaluddin berusia sekitar 80 tahun, dan masyarakat meminta agar supaya Jalaluddin menggantikan posisi ayahnya. Akan tetapi tak lama kemudian datanglah pengganti Bahauddin Walad yaitu Sayyid Burhanuddin Mukaggig-i Tirmizi yang datang ke Konya.

Guru pertama Jalaluddin adalah ayahnya sendiri, kemudian diteruskan oleh murid dari ayahnya yaitu Sayyid Burhanuddin untuk menempa spiritual Jalaluddin agar mencapai titik tinggi dalam pengetahuannya. Maulana juga memasrahkan dirinya untuk mengikuti didikan Sayyid Burhanuddin dan berada dibawah pengawasannya. Kemudian atas permintaan gurunya juga, dia pergi menuju Halab dan Damascus untuk menyempurnakan pendidikannya, hingga dia kembali lagi ke Anatolia untuk waktu yang lama. Sekembalinya, kemudian dia meneruskan pendidikan ruhaniahnya atas permintaan gurunya yaitu Sayyid Burhanuddin. Dan akhirnya dia dapat melewati berbagai macam ujian untuk menuju penjernihan jiwa serta memeditasikan pendengarannya untuk dapat mendengar rahasia keTuhanan untuk mencurahkan perhatiannya pada dunia luar. Dan di akhir pendidikannya, Sayyid Burhanuddin berkata bahwa pendidikan Maulana telah selesai, dan dia kini telah menjadi seorang guru spiritual (murshid).

Seorang guru besar serta seorang tokoh sufi Sayyid Burhanuddin yang dikenal juga dengan sebutan Sayyid-i Sirdan (master of secret) meninggal pada tahun 1242 di Kayseri. Setelah itu, Maulana memulai untuk memberikan pencerahan serta mengajar pengetahuan agama pada masyarakat. Pada bidang Fiqih Syariat dan juga Hadits, Maulana mencapai puncak keilmuwannya yang sampai pada derajat Qadi yang memberikan fatwa. Menurut sejarah waktu itu dia mempunyai ratusan murid serta pengikut, yang mereka datang dari berbagai penjuru daerah. Disamping dia terikat dengan dunia pendidikan syariat, di sisi lain dia juga aktif dengan nilai-nilai sufi Imam Ghazali yang dipadukan untuk menguasai serta memahami ajaran agama.

Pertemuannya dengan Syams Tabrizi

Hari berganti hari seperti biasa, angin sejuk menerpa dedaunan yang berguguran, nampak seorang aneh, seorang pengelana darwish bernama Shams Tabrizi datang menuju Konya. Ketika dia bertemu dengan Maulana, dia meninggalkan kesan istimewa, seakan Maulana telah bertemunya entah di Halab ataupun di Dimishq (Sham). Sebenarnya terdapat riwayat berbeda mengenai pertemuannya dengan Shams Tabrizi akan tetapi yang jelas, setelah pertemuan Maulana dengan Shams Tabrizi, dia berubah seketika setelah pertemuan itu. Maulana yang mendambakan kedatangan seorang guru untuk membimbing jiwanya akhirnya menemukan seorang guru yang bijak. Setelah pertemuan itu, dia menghabiskan waktunya hanya dengan Shams. Dia tidak lagi mengajar dan memberikan pengajian di madrasah seperti biasanya. Setelah bersama dalam waktu yang lama, bulan demi bulan, Maulana telah berubah perilakunya. Dia mulai memakai pakaian sufi rompi lengan panjangnya sambil membacakan puisi-puisi cintanya, ecstasy, semangat tinggi, serta kegembiraan yang luar biasa. Dia mulai berputar (sema), tiupan lantunan seruling (ney) serta gema suara rebab menemani setiap paduan musiknya.

Ketika Maulana merupakan seorang ulama yang dicintai oleh masyarakatnya telah “ditawan” oleh Shams, yang bahkan tidak diketahui siapa dia sebelumnya dan dari mana dia datang, kemudian menghilang bersama Sams untuk beberapa bulan, menghabiskan segala sesuatu yang dimilikinya demi untuk menggapai kepentingannya, meninggalkan segala macam aktifitas pengajiannya dengan masyarakat di madrasah. Orang-orang yang berada disekeliling Maulana akhirnya bersikap memusuhi melawan Shams, hingga mereka memanggil dia “Tukang Sihir”. Shams kemudian tiba-tiba menghilang karena kata-kata serta perlakuan masyarakat. Mereka yang mengharapkan Maulana untuk bisa kembali seperti dulu kala, setelah 16 bulan dia bersama menghabiskan waktu dengan Shams.

Ketika Maulana dalam keadaan sedih yang mendalam serta dalam situasi menderita setelah ditinggal Shams, dia mendengar tentang kabar Shams setelah 15 bulan menghilang, akan keberadaannya di Dimishq (Damaskus). Kemudian dia mengutus putranya Sultan Walad dengan ditemani beberapa keluarga menuju Dimishq untuk menemui Shams kemudian mengajaknya ke Konya. Maulana merasa sangat bahagia akan kedatangan Shams kembali ke Konya, setelah para masyarakat menerima Shams dan beliau juga memaafkan masyarakat. Whirling (tarian) kembali digelar, Maulana dan Shams menari kemana saja mereka diundang. Akan tetapi situasi tersebut tidak berlangsung lama, ketika Maulana banyak menghabiskan waktunya bersama Shams, para masyarakat mulai memperbincangkan mereka dan kembali memusihi Shams. Putra Maulana yang kedua Alauddin Celebi tergabung dalam kelompok orang-orang yang memusuhi Shams, hingga akhirnya sekelompok murid Maulana dan beberapa saudaranya merencanakan untuk membunuh Shams secara rahasia, atau menurut sumber lain mengatakan bahwa, mereka mengusir Shams dari Konya pada tahun 1424 hingga kemudian tidak ada kabar apapun tentang Shams lagi.

Kepergian Shams yang tiba-tiba mengejutkan dan membuat Maulana terguncang. Siang dan malam dia membaca puisi, menari berputar (whirling), hingga dia tidak bisa tenang meskipun sesaat. Dan ketika inilah, kebanyakan karya puisinya di kitab Divan-i Kebir yang terdiri dari sekitar 40 ribu pasang bait, yang disusun ketika beliau dalam keadaan sedih dan kegelisahan tinggi.

Sepeninggal Syamsi Tabriz

Hilangnya kesadaran yang dialami Maulana setelah pertemuannya dengan Shams membuat sejumlah ulama dan para hakim marah. Mereka mengatakan, bahwa apa yang dilakukan oleh keduanya (Mewlana dan Shams) adalah menyimpang dari ajaran agama. Maulana yang kecewa dan terluka karena perlakuan mereka, bahkan pernah sampai dua kali beliau pergi ke Dimishq untuk mencari Shams, meskipun akhirnya tidak dapat menemukan jejaknya dan akhirnya kembali ke Konya. Setelah kembalinya ke Konya pada tahun 1250, Maulana mulai kembali mendapatkan kesadarannya, yang akhirnya “rembulan” kembali lagi bersinar menerangi kegelapan sekelilingnya.

Maulana yang hidup dalam kesederhanaan secara materi, bertugas memberikan fatwa untuk pemerintah, mulai saat itu beliau semakin sibuk dalam memberikan bimbingan kepada para Salik Sufi, memberikan nasehat dan juga memberikan petunjuk kepada orang-orang. Kemudian beriring bergantinya waktu, beliau kemudian menemukan seorang teman dekat Salahuddin, seorang pengrajin perhiasan yang merupakan murid dari gurunya Sayyid Burhanuddin. Meskipun beberapa orang disekeliling Maulana merasa tidak nyaman atas kedekatan Maulana dengan seorang yang tidak berpendidikan dan bersahabat karib dengan beliau, Maulana tidak mempedulikan apa kata mereka bahkan hubungan beliau semakin akrab dan bahkan beliau mengabdikan dirinya pada Salahuddin Zerkubi tanpa syarat, hingga Maulana menikahkan putranya Sultan Walad dengan anaka perempuan Salahuddin yang bernama Fatma Khatun. Kemudian setelah 10 tahun berteman akrab dengan Mewlana, Salahuddin Zerkubi sakit keras dan meninggal pada tahun 1258. Sepeninggal karibnya Maulana kembali terguncang dan kemudian kembali menulis puisi-puisinya. Di sisi lain, meskipun penderitaan serta kesedihan atas perpisahan yang dialami dan tak pernah hilang, beliau tetap berusaha untuk selalu berbaur dengan masyarakat.

Setelah sepeninggal Salahuddin, Mewlana kemudian dekat dengan Chalabi Hisamuddin yang dikenal merupakan seorang berpendidikan dan bijaksana. Dia yang mengabdikan dirinya pada Maulana dengan penuh cinta dan hormat, kemudian meminta kepada Maulana untuk menulis sebuah buku yang menjelaskan tentang hakikat kebenaran sufi untuk para darwis (salik). Kemudian Mewlana mengambil beberapa kertas dari sorbannya yang telah ditulisi 18 bait awal dari Mathnawi (puisi per-dua bait) yang kemudian diberikannya pada Chalabi Hisamuddin, kemudian Mewlana berkata pada Chalabi bahwa dia akan memberitahunya ketika dia bersedia untuk menulis.

Maulana menghabiskan hidupnya sekitar 10 sampai 15 tahun untuk menulis Mathnawi, setiap kali kesempatan ketika beliau membacakan puisi sedangkan Chalabi Hisamuddin menulisnya. Oleh karena itu, 6 jilid besar yang terdiri dari sekitar 26 ribu bait puisi dapat eksis sampai sekarang. Maulana menyampaikan pesan-pesan pentingnya dalam Mathnawi pada setiap kesempatan yang ditemuinya kepada Chalabi Hisamuddin, dia menjelaskan akan tujuan serta inti dari Mathnawi seraya berkata “Mathnawi akan memberikan bimbingan pada kita, akan menunjukkan bagi mereka yang mencari petunjuk, akan mengontrol serta menuntun mereka pada jalan kebenaran”.

Setelah kepeminpinan Sultan Alauddin Keykubad, sistem dari pemerintahan kerajaan mulai menurun serta lemah, kedamaian dan ketentraman di masyarakat Seljuks mulai perlahan tergerus. Hingga pada kesempatan yang lain, keberadaan Maulana dengan ide-idenya menjadi rujukan serta sumber ketentraman dan perlindungan. Tubuh Maulana Jalaluddin Rumi yang menemani hidupnya dengan penuh cinta, kesusahan serta perjuangan mulai lelah, hingga di akhir-akhir masa hidupnya beliau mulai sakit-sakitan, yang akhirnya kemudian dia menyusul untuk bersama dengan kekasih abadinya pada hari Minggu ketika matahari terbenam di bulan Desember tanggal 17, tahun 1273 yang disebut Maulana dengan sebutan “Shab-i Arus” yang berarti malam pengantin yang diperingati dengan berbagai acara sejak berabad-abad. Pada upacara pemakamannya dihadiri oleh setiap orang, yang terdiri dari muda tua, bahkan dari non muslim.

Karya-karyanya

1. Divan-i Kebir

Artinya “Buku Besar”, karya besar berisi puisi ruba’i “empat bait” yang terdiri atas sekitar 40 ribu pasang puisi. Ini merupakan karya pertama beliau yang berada dalam kesengsaraan, kerinduan, serta kesedihan setelah kepergian gurunya Shams Tabrizi.

2. Mathnawi

Karya besar yang terdiri dari sekitar 26 ribu pasang puisi dalam enam jilid buku, didalamnya terdapat berbagai macam cerita mengisahkan tentang keberagamaan seseorang, filsafat, etika serta berbagai macam aspek dalam kehidupan sosial. Maulana mempresentasikan kepada para pembaca, berbagai macam topik dari agama dan hubungan etika menuju administrasi pemerintahan, dari kehidupan kerja sampai kesehatan, dari ekonomi sampai konflik, dari filsafat dan ketuhanan sampai psikologi serta analisa sosiologi, dari ciptaan alam sampai partikel atom terkecil. Dengan ungkapan dan penjelasan yang begitu indah serta dengan rangkaian kata-kata yang belum pernah terungkapkan.

3. Fihi Ma Fihi

Yang artinya “Di dalamnya ada Sesuatu”, merupakan karya beliau dalam bentuk prosa narasi (bukan dalam bentuk puisi), yang berisi tentang petuah-petuah Mewlana dan bisa dikatakan berupa rigkasan inti dari Mathnawi.

4. Majalis Sab’a

Atau “Tujuh Pertemuan”, berisi tentang tujuh khutbah dan nasehat Mewlana di Masjid.

5. Maktubat

Berupa koleksi dari surat serta pernyataan-pernyataan penting Mewlana saat itu, terhadap para pejabat serta pemerintah, yang berkaitan erat dengan sejarah serta perkembangan Kerajaan Seljuks.

Pemikiran dan pengaruhnya pada dunia

Maulana Jalaluddin Rumi selama hayat beliau dan bahkan setelah beliau wafat, banyak sekali memberikan kesan serta pengaruh pada banyak orang dan komunitas masyarakat, dia adalah seorang tokoh filsafat serta tokoh besar sufi Islam. Maulana adalah simbol orang yang jatuh cinta terhadap Allah, cinta pada Nabi, cinta toleransi dan lapang dada, serta hormat terhadap sesama, teladan atas persatuan dan kerjasama, penerjemah atas gagasan dan ide-ide cemerlang, yang meneriakkan suaranya dari Konya menuju dunia.

Pengaruh Maulana tentunya tidak hanya di Anatolia (Turki) saja, akan tetapi menyebar luas khususnya ke Iran dan benua India, pengaruhnya mempunyai efek yang besar sekali, banyak para cendekiawan, para tokoh sufi yang tertarik dengan karya-karya beliau, mereka banyak menulis penjelasan berharga. Di Timur serta Barat terus bertambah banyak yang tertarik dengan beliau dan karya-karyanya. Mathnawi telah diterjemahkan dalam berbagai bahasa dan aktifitas penterjemahan ini, sampai sekarang terus berlangsung.

Karya-karya Mewlana bahkan telah bertengger masuk dijajaran buku-buku yang paling dicari di Amerika untuk sekian lama. Karya-karyanya banyak dibaca dalam berbagai macam kesempatan dengan berbagai bentuknya, banyak perkumpulan maupun asosiasi tertentu yang kemudian menggunakan nama dan puisi-puisinya sebagai tema dalam acara dan kegiatan sosial. Higga menurut rekomendasi dari UNESCO, ketika memasuki 800 tahun ulang tahun Mewlana, yang bertepatan pada tahun 2007 lalu, dijadikan momentum sebagai tahunnya Mewlana Jalaluddin Rumi, serta measukkan Sema (Whirling Dance) sebagai bagian dari peninggalan budaya dunia yang dilindungi.

Nilai-nilai dari Ajaran Mawlawi

Setelah sepeniggal Mewlana serta sepeninggal Chalabi Hisamuddin pada tahun 1284, yang merupakan murid loyal serta penulis karya-karya beliau, akhirnya putra Mewlana yang loyal yaitu Sultan Walad menggantikan posisi yang ditinggalkan. Sultan Walad menempati posisi tersebut pada waktu yang lama, kemudian dia menyusun serta mensistematisasikan ajaran-ajaran aturan Mawlawi (ajaran Maulana) kemudian menjadi sebuah aliran tarikat yang tersendiri. Kemudian setelah Sultan Walad meninggal pada tahun 1312, posisinya digantikan oleh putranya yang bernama Ulu Arif Chalabi, setelah itu diteruskan oleh Pir Adil Chalabi (1461) yang kemudian menyempurnakan berbagai peraturan serta adab Tarikat Mawlawi (tarikat yang dinisbatkan kepada Maulana) tersebut. Semenjak setelah kepemimpinan Sultan Walad, Tarikat Mawlawi kemudian selalu dipimpin oleh seorang bernama Chalabi yang merupakan garis keturunan menuju Maulana.

Padepokan Mawlawi biasanya terletak di sebuah halaman besar di luar kota. Di satu sisi padepokan terdapat makam-makam (humuşhane) para syaikh, sedangkan di sisi lain terdapat rumah-rumah kecil bagi keluarga para syaikh untuk tinggal. Ruang utama padepokan Mawlawi adalah berupa sebuah masjid, ruang sema (semahane) serta makam para syaikh. Di bagian luar terdapat sebuah dapur (matbah-ı şerif), beberapa sel para darwis, gerbang selamat datang dan juga sebuah perpustakaan, halaman, toilet, ruang untuk mencuci dsb. Semua padepokan Mawlawi terhubung serta mengacu pada padepokan utama (Mevlana Asitane) yang terletak di Konya.

Para syaikh di didik dari padepokan pusat (Konya Mevlavi Asitanesine). Newniyaz merupakan sebutan bagi para murid baru yang ingin masuk menjadi darwis, yang pertama kali menerima pendidikan di matbah-ı şerif. Seorang calon duduk di tempat yang bernama saka (terletak di dekat pintu masuk dapur), kemudian jika si calon tersebut diterima, setelah tiga hari diumumkan dia diterima maka dia akan menjalani 40 hari berada dipengasingan (khalwat). Disamping tempat pendidikan untuk para darwis awal, di matbah-ı şerif itu juga merupakan tempat untuk berlatih sema, menulis, membaca, kerajinan tangan bagi mereka yang mempunyai kemampuan. Tidak hanya karya-karya Maulana yang dikaji akan tetapi berbagai macam buku dan pelajaran agama lain seperti fiqih juga diajarkan disini. Mereka diajarkan tetang cinta, kebijaksanaan serta pengabdian yang menjadi prinsip utama dari pendidikan tarikat tersebut, yang kemudian di praktekkan disitu (matbah-ı şerif).

Disamping Chalabi Efendi di Konya Asitane, para guru utama (zabitan) dapat diurutkan sebagai berikut : ketua para darwis (ser-tarik-Tarikatçi), kepala para tukang masak (ser-tabbah), penjaga makam Maulana, penjaga makam Shams, penjaga makam Ateshbaz, ketua para pemain seruling, ketua para pemain drum. Disamping itu juga terdapat beberapa jabatan tambahan seperti penjaga kios amal (vakıf kâtibi), penjaga pintu gerbang (bevvâb), penjaga perpustakaan (kütüphaneci), ada juga yang disebut dengan (muhib) atau para murid yang datang dan pergi untuk mengikuti aktifitas tapi tidak menetap di padepokan, dan lain sebagainya.

Dapat kita simpulkan bahwa beberapa prinsip dari ajaran spiritual Mawlawi sebagai berikut :

1. Memahami serta mematuhi berbagai macam aturan pengetahuan dasar sufi dan agama.

2. Mematuhi kewajiban agama seta Sunnah Nabi.

3. Belajar untuk tunduk dan patuh, disiplin, serta melayani.

4. Belajar tatakrama (adab) tarikat, sopan santun, sema, berkomunikasi, serta mempelajari ilmu pengetahuan.

5. Mengembangkan kemampuan dirinya untuk memahami karya-karya pokok Maulana serta tarikat Mawlawiyah.

6. Mendidik diri serta mempraktekkan sedikit makan, sedikit tidur, sedikit bicara, menjaga kebersihan hati, serta berusaha selalu baik sangka (husnuzzan).

7. Menghadiri zikir atas nama Allah, serta berusaha selalu sibuk dengan zikir tersebut.

8. Berusaha selalu menerima masukan dari orang suci serta senantiasa menjaga dirinya agar dalam kondisi introspeksi.

9. Dengan semua prinsip diatas, dengan menggunakan pendekatan konsep mati sebelum mati (mevt-i iradi), diharapkan akan mencapai Cinta yang mengobati segala penyakit (Cinta Sang Khaliq).

Kenang-kenangan dan petuahnya

Seven Advices :

In generosity and helping other, be like a river.

In compassion and grace, be like the sun.

In concealing others’ faults, be like the night.

In anger and fury, be like one who is dead.

In modesty and humility, be like the earth.

In tolerance, be like the sea.

Either exist as you are, or be as you look!

Cömertlik ve yardım etmede akarsu gibi ol.

Şefkat ve merhamette güneş gibi ol.

Başkalarının kusurunu örtmede gece gibi ol.

Hiddet ve asabiyette ölü gibi ol.

Tevazu ve alçak gönüllülükte toprak gibi ol.

Hoşgörülükte deniz gibi ol.

Ya olduğun gibi görün, ya göründüğün gibi ol.

Dalam kemurahan hati serta menolong sesama, jadilah seperti sungai.

Dalam kasih sayang serta kebaikan, jadilah seperti matahari.

Dalam menutupi kesalahan orang lain, jadilah seperti malam.

Dalam marah dan kemurkaan, jadilah seseorang yang telah mati.

Dalam kesederhanaan dan kerendahan hati, jadilah seperti bumi.

Dalam toleransi, jadilah seperti laut.

Terlihatlah seperti adanya dirimu, atau jadilah seperti apa yang terlihat didirimu..

Semoga dari makalah pengantar kecil ini, kita dapat memetik hikmah besar dari kebijaksanaan serta benih cinta sejati yang ditularkan oleh Maulana Jalaluddin Rumi kepada kita. Bening temaram kalbu, membaringkan hati dibawah kesejukan siraman maknawi Rumi.

Politik Perempuan dalam Dunia Islam

noreply@blogger.com (Anonymous) — Sun, 20 Oct 2013 00:12:00 -0700

Oleh : Labib Syauqi

Politik oleh sebagian orang diartikan dengan berbagai macam urusan dan tindakan atau kebijakan mengenai pemerintahan negara atau kebijakan yang berkaitan dengan masyarakat. Politik juga berarti kebijakan dan cara bertindak dalam menghadapi dan menangani suatu masalah, baik yang berkaitan dengan masyarakat ataupun lainnya. Al-Qur’an berbicara tentang politik melalui sekian banyak ayatnya.

Dalam sejarah islam klasik, tentulah banyak peristiwa yang secara implisit mengindikasikan atas keterlibatan perempuan dalam berpolitik, baik secara langsung ataupun tidak, karna hal tersebut merupakan kepekaan dan juga refleksi spontan yang keluar dari mereka atas kebijakan-kebijakan politik yang bersinggungan dengan keadaan mereka. Dan hal tersebutlah yang nantinya akan diperjuangkan oleh perempuan masa kini untuk bisa turut andil dalam menentukan setiap kebijakan politis negara yang menyangkut dengan diri dan representasi mereka sebagi perempuan tentunya.

Sejarah awal Islam mencatat bahwa perempuan memiliki posisi sebagai pelaku aktif bahkan sebagi pembentuk sejarah realitas komunitas muslim awal. Kaum perempuan memainkan peran yang signifikan dalam berbagai momentum penting dalam Islam dan jauh dari sikap pasif dan juga tunduk terhadap orde patriarki. Hal ini jelas terjadi seperti dalam kisah Khadijah istri Nabi Saw. Khadijah dikenal sebagai perempuan mapan dan terhormat di masyarakatnya yang jauh dari ketergantungan ekonomi laki-laki. Riwayat kehidupan Nabi Muhammad Saw. di awal kenabiannya menunjukkan peran aktif Khadijah dalam memberi nasehat, saran dan perlindungan politik pada Nabi dari tentangan bangsa-bangsa jahiliyyah suku Quraisy yang ingin menghancurkan Islam.

Riwayat Khadijah adalah riwayat perempuan mandiri secara ekonomi dan pengambil inisiatif dalam fase penentuan kenabian Muhammad Saw., baik dalam keluarga maupun sosial. Melalui pengaruh kedudukan politisnya Khadijah membuat lawal-lawan Muhammad Saw. segan untuk menyerang dan menghalangi ajaran Islam yang tengah tumbuh dan berkembang.

Begitu pula sejarah kehidupan Aisyah istri Nabi Muhammad berikutnya setelah Khadijah meninggal. Aisyah adalah perempuan kepercayaan Nabi Muhammad dalam perang. Beliau memiliki posisi intelektual penting sebagai penafsir dan juga periwayat hadis yang mempunyai kredibilitas dan kapabilitas yang mumpuni. Aisyah dikenal berperan penting dalam momen-momen politik sejarah Islam. Aisyah memberi jaminan dalam menentukan terpilihnya ayahnya sebagai khalifah, bukan Ali keponakan Nabi Muhammad sebagai pemimpin umat Islam. Bahkan pada saat kepemimpinan Ali, Aisyah mengambil peran posisi politik dan mengangkat senjata atas landasan pemikiran yang rasional untuk menuntut pembunuh-pembunuh khalifah Utsman secara hukum. Aisyah menggugat orang-orang yang dianggap terlibat persekongkolan dalam tubuh pemerintahan dan panglima-panglima perang kekholifahan masa Ali.

Pelajaran yang dapat kita ambil dari kehidupan Khodijah dan juga Aisyah pada era awal kelahiran Islam mempresentasikan bahwa perempuan berkompeten dalam membentuk sejarah awal komunitas Islam yang egaliter.

Di negara kita Indonesia ini, setidaknya mulai tahun 2003 lalu, telinga kita mulai akrab mendengar tentang wacana-wacana perempuan dan politik, bagitu juga tentang keterlibatan perempuan dalam ranah politik praktis. Berbagai kelompok perempuan menginginkan percepatan bagi perempuan terjun ke dunia politik melalui tindakan khusus sementara (affirmative action), yaitu keterwakilan 30 persen perempuan dalam kepengurusan partai politik dan juga di lembaga dewan perwakilan rakyat. Namun baru melalui paket undang-undang yang mengatur pemilu dan parpol. Saat itu berhasil diperjuangkan kuota 30 persen perempuan sebagai calon legislatif meskipun belum menjadi kewajiban. Dan menjelang Pemilu 2009, keinginan agar tindakan khusus ini mendapat kepastian hukum.

Sementara di sisi lain, masih ada kelompok orang yang mempertanyakan tentang kebolehan perempuan tampil bersuara di muka publik jika dilihat dari perspektif syari’at Islam sendiri, apakah hal tersebut senada dengan nafas Syari’at ataukah malah bertentangan? Diantara mereka, ada yang berpegang pada hadis yang diriwayatkan dari Ibnu Umar yang menyatakan bahwa akal wanita kurang cerdas dibandingkan dengan akal lelaki, dan juga keberagamaan mereka juga demikian, disamping hadis itu ada juga hadis yang diriwayatkan dari Abu Bakar yang berbunyi :

عَنْ أَبِى بَكْرَةَ قَالَ لَمَّا بَلَغَ رَسُولَ اللَّهِ - صلى الله عليه وسلم - أَنَّ أَهْلَ فَارِسَ قَدْ مَلَّكُوا عَلَيْهِمْ بِنْتَ كِسْرَى قَالَ « لَنْ يُفْلِحَ قَوْمٌ وَلَّوْا أَمْرَهُمُ امْرَأَةً »

Ketika Rasulullah Saw. mengetahui bahwa masyarakat persia mengangkat putri kisra sebagai penguasa mereka, beliau bersabda, “Tidak akan beruntung satu kaum yang menyerahkan urusan mereka kepada perempuan.”

Maka pada kesempatan kali ini akan kami coba untuk menguraikan hadis diatas, tentang Asbab al-Wurudnya, kemudian kandungan makna, maksud hadis tersebut, dan tentunya kontekstualisasi hadis tersebut di masa kini.

Perempuan dalam Hukum Islam

Banyak dalih yang dikemukakan oleh para penentang hak perempuan, baik dengan penafsiran ayat al-Qur’an dan juga hadis Nabi Saw. maupun dengan merujuk beberapa hal yang berkaitan dengan perempuan yang mereka nilai sebagai kelemahan yang menghalangi mereka untuk menyandang hak tersebut. Tetapi paling tidak ada tiga alasan yang paling sering dikemukakan sebagai larangan atas keterlibatan mereka dalam panggung politik.

Ayat Ar-Rijalu qawwamuna ‘alan-nisa’ (lelaki adalah pemimpin bagi kaum wanita) QS Al-Nisa’ ayat 34.
Hadis diriwayatkan dari Ibnu Umar yang menyatakan bahwa akal wanita kurang cerdas dibandingkan dengan akal lelaki, keberagamaannya pun demikian.
Hadis yang diriwayatkan dari Abu Bakar yang menyatakan bahwa tidak akan bahagia suatu kaum yang menyerahkan urusan mereka kepada perempuan.

Ayat dan hadis-hadis tersebut di atas menurut mereka mengisyaratkan bahwa kepemimpinan hanya untuk kaum lelaki, dan menegaskan bahwa wanita harus menerima dan mengakui kepemimpinan laki-laki, sementara dilain pihak berpendapat bahwa pemahaman tersebut bias gender dan juga menghilangkan hak-hak perempuan yang hanya kebagian peran dalam urusan domestik saja disamping juga melanggengkan budaya patriarki yang menurut mereka harus didekonstruksi pemahamannya.

Dalil pertama yang menjadi pedoman mereka adalah surat an-Nisa’ ayat 34, al-Qurtubi dalam tafsirnya beliau menulis tentang makna ayat diatas : bahwa para lelaki (suami) didahulukan (diberi hak kepemimpinan) karena lelaki berkewajiban memberikan nafkah kepada wanita dan membela mereka, juga (karena) hanya lelaki yang menjadi penguasa, hakim, dan juga ikut bertempur. Sedangkan semua itu tidak terdapat pada perempuan. Ayat ini juga menunjukkan bahwa lelaki berkewajiban mengatur dan mendidik wanita, serta menugaskannya berada di rumah dan melarangnya keluar. Wanita berkewajiban mentaati dan melaksanakan perintahnya selama itu bukan perintah maksiat.

Selanjutnya pendapat tersebut banyak diikuti oleh para mufassir lainnya, namun sekian banyak juga mufassir kontemporer yang melihat bahwa ayat diatas tidak harus dipahami demikian, apalagi ayat tersebut berbicara dalam konteks kehidupan berumah tangga. Kata ar-rijal dalam ayat diatas bukan berarti lelaki secara umum, tetapi adalah “suami” karena konsiderans perintah tersebut seperti ditegaskan pada lanjutan ayat adalah karena mereka (para suami) menafkahkan sebagian harta untuk istri-istri mereka. Seandainya yang dimaksud dengan kata “lelaki” adalah kaum pria secara umum, tentu konsiderannya pastilah tidak demikian. Terlebih lagi lanjutan ayat tersebut secara jelas berbicara tentang para istri dan kehidupan berumah tangga.

Ada juga yang merujuk bahwa beberapa kondisi atau sifat perempuan yang mereka nilai sebagai suatu kelemahan, misalnya perempuan mengalami menstruasi, nifas, mengandung, melahirkan, dan menyusukan yang mereka anggap sebagai penghalang dalam beraktifitas, apalagi untuk beraktifitas yang berkaitan dengan negara dan masyarakat yang tidaklah ringan. Hal tersebut betul kiranya, akan tetapi hal-hal tersebut tidak akan terjadi sepanjang tahun, dan kalaupun ternyata hal tersebut benar menghalangi sebagian mereka untuk melakukan aktifitas secara maksimal, bukan berarti hal ini dijadikan justifikasi untuk mencabut hak itu bagi yang tidak mengalaminya, sama halnya ada juga lelaki yang sakit, tetapi mereka tidak dihalangi haknya untuk memilih atau dipilih ataupun melakukan aktifitas apapun selama kondisinya tidak berdampak buruk pada pilihan ataupun keputusannya. Dan di sisi lain, ada juga perempuan yang tidak lagi mengalami haid dan juga nifas, tidak juga memiliki anak-anak yang masih memerlukan perhatian seorang ibu, apakah mereka masih dihalangi juga hak-hak politiknya? Pastilah tidak, jika dalihnya adalah yang dikemukakan diatas. Maka dari itu hendaklah kita memahami ayat tersebut diatas secara holistik dan tidak parsial, sehingga dapat menghasilkan pemahaman yang senafas dengan semangat dan cita-cita islam yang sangat luhur.

Dalil yang kedua adalah hadis Nabi yang diriwayatkan dari Ibnu Umar, yang menjelaskan bahwa akal wanita kurang cerdas dibandingkan dengan akal lelaki, dan juga keberagamaannya pun demikian. Hadis ini dikeluarkan oleh Abu Dawud dalam kitab Sunan-nya yang bunyinya :

عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- قَالَ « مَا رَأَيْتُ مِنْ نَاقِصَاتِ عَقْلٍ وَلاَ دِينٍ أَغْلَبَ لِذِى لُبٍّ مِنْكُنَّ ». قَالَتْ وَمَا نُقْصَانُ الْعَقْلِ وَالدِّينِ قَالَ « أَمَّا نُقْصَانُ الْعَقْلِ فَشَهَادَةُ امْرَأَتَيْنِ شَهَادَةُ رَجُلٍ وَأَمَّا نُقْصَانُ الدِّينِ فَإِنَّ إِحْدَاكُنَّ تُفْطِرُ رَمَضَانَ وَتُقِيمُ أَيَّامًا لاَ تُصَلِّى ».

Dari Abdullah bin Umar, bahwasanya Rasulullah Saw. bersabda: “Aku tidak melihat orang-orang yang kurang akalnya dan juga agamanya daripada kalian (perempuan) menurut kebanyakan orang yang berakal”. Mereka berkata: Apa itu kurang akal dan juga kurang agamanya?”, Nabi menjawab: “Adapun kurang akalnya, karena persaksian dua orang perempuan itu sama halnya persaksian seorang laki-laki, sedangkan kurang agamanya adalah, karena salah satu dari kalian tidak menjalankan puasa Ramadhan dan juga beberapa hari tidak melaksanakan sholat”.

Dari hadis diatas, tidak sedikit yang berpendapat bahwa hadis tersebut benar menjadi justifikasi bahwa perempuan itu lebih lemah dari laki-laki dan juga perempuan mempunyai tingkat kecerdasan yang levelnya dibawah laki-laki, begitu juga frekuensi ritual ibadah mereka lebih sedikit dibanding laki-laki tentunya. Apakah benar klaim seperti itu yang menjeneralisir pada satu kategori saja, dan apakah pemahaman tersebut tidak diskriminatif, dan apakah hal tersebut juga tidak bertentangan dengan spirit agama Islam yang sangat menjunjung tinggi persamaan hak dan kewajiban antar sesama hamba Tuhan tanpa membedakannya dari jenis kelaminnya?

Setidaknya ada dua pendapat yang menyikapi tentang permasalahan itu. Pendapat pertama, bahwa kurang agama itu dimaksudkan adalah sedikit atau kurangnya taklif karena berbagai sebab, dan ada juga pendapat yang kedua yang berpendapat bahwa hal tersebut adalah kecerobohan dan kelemahan yang ada pada seseorang mukallaf yang berada pada tanggung jawab dan kehendak dia.

Maka seorang anak kecil atau remaja yang belum mencapai umur baligh, disifati dengan “kurang agamanya”, bukan berarti dia menanggung kecerobohannya, akan tetapi banyaknya dia melaksanakan ibadah wajib dan fardlu ataupun sunnah dengan giat dalam melaksanakannya, dan juga lebih banyak dari kebanyakan orang laki-laki baligh, akan tetapi dia tetap saja disifati dengan “Kurang Agamanya” menurut pendapat yang pertama.

Dan manusia yang mempermudah dan ceroboh terhadap perintah-perintah Allah Saw. dan juga hukum-hukumNya, yang sembrono terhadap batasan-batasanNya, juga disifati dengan “kurang agamanya”. Akan tetapi disini maksudnya adalah sembrono dalam melaksanakan perintah-perintah agama yang keluar dari kehendaknya, maka dia bertanggung jawab dalam kecerobohannya yang berakibat pada kurang pada agamanya, maka dia disifati dengan “kurang agamanya” menurut pendapat yang kedua.

Jika hal ini jelas, maka sifat yang diberikan Rasulullah Saw. pada perempuan sebagai seseorang yang kurang dalam agamanya, adalah menurut kami membenarkan pendapat yang pertama…maka Nabi Saw. menghendaki bahwa perempuan itu diringankan Allah dari sebagian tugas-tugas keagamaannya. Dan bahkan menggugurkannya, seperti halnya mereka tidak diperintahkan sholat ketika sedang haid, seperti halnya tidak diperintahkan sholat ketika sedang nifas, dan tidak diperintahkan untuk meng-kodho’ (mengulangi) sholat setelah selesai haid dan nifas. Sebagaimana tidak diperbolehkannya membaca al-Qur’an pada masa-masa (haid dan nifas) tertentu, akan tetapi tidak dikurangi sedikitpun pahalanya karena sebab hal itu (haid dan nifas). Karena permasalahannya tidak kembali pada kecerobohan perempuan itu tapi kembali pada keringanan yang diberikan Allah pada perempuan.

Maka perempuan pada keadaan ini disifati dengan kurang agamanya, dengan makna kurang taklif keagamaannya, dan sungguh mohon perlindungan dari Allah jika maknanya adalah perempuan itu ceroboh dalam beragamanya, karena perempuan tidak mempunyai kemampuan atau kehendak untuk melaksanakan kewajibannya dengan ceroboh. Maka menurut kami pendapat yang kedua terdapat kontradiksi di dalamnya dan juga tidak relevan karena mengisyaratkan akan adanya reduksi terhadap sifat kesucian Allah Swt. walaupun itu tidak mungkin.

Bukti lain yang dapat memperjelas atas apa yang kami katakan adalah : bahwa penjelasan tuhan adalah ketetapan yang ada pada kitab Allah Swt. bahwasanya pahala bagi laki-laki dan perempuan yang berkaitan dengan pelaksaan agama Allah adalah sama, laki-laki tidak mengungguli perempuan begiti pula sebaliknya. Dan dari hal itu Allah berfirman : “Maka Tuhan mereka memperkenankan permohonannya (dengan berfirman): "Sesungguhnya Aku tidak menyia-nyiakan amal orang-orang yang beramal di antara kamu, baik laki-laki atau perempuan, (karena) sebagian kamu adalah turunan dari sebagian yang lain….” (Q.S. Ali imran, ayat 195)

Dan Allah juga berfirman : “Barangsiapa yang mengerjakan amal-amal saleh, baik laki-laki maupun wanita sedang ia orang yang beriman, Maka mereka itu masuk ke dalam surga dan mereka tidak dianiaya walau sedikitpun” (Q.S. an-Nisa’ ayat 124).

Jika terdapat kejanggalan bahwa firman Allah disini disyaratkan dengan adanya amal shaleh, sedangkan perempuan tidak bisa melakukan berbagai amal shaleh pada saat nifas dan haid seperti sholat, maka syarat yang digantungkan itu tidak akan terwujud.

Maka jawabnya adalah bahwasanya mengabulkan dan pemberian pahala terhadap perintah-perintah Allah Swt. itu murni tergantung pada Ridlo Allah Swt. dan hal itu adalah sumber dari ganjaran dan pahala. Pemberian pahala itu tergantung pada pelaksanaan perintah secara positif, dan bergantung juga pada akibatnya secara negatif. Maka jika perempuan yang dibebani (ditaklif) Allah Swt. dengan tidak diperintahkan melaksanakan sholat ketika haid, maka pastilah dia (perempuan) diberi pahala ketika dia melaksanakan taklif ini, selama tujuannya adalah untuk melaksanakan perintah Allah Swt. Maka menahan diri dari melaksanakan sholat pada waktu haid bagi perempuan, adalah seperti halnya orang lain yang melaksanakan sholat pada waktu ini. Dan keduanya adalah sumber dari ganjaran dan pahala. Selama keduanya bersungguh-sungguh dalam melaksanakan perintah ini, dalam rangka menta’ati perintah Allah Swt. dan mencari Ridlo Allah.

Jadi sungguh Rasulullah Saw. telah mensifati perempuan dengan semestinya, tidak ada pengurangan bagi mereka dan juga tidak ada pemberatan tanggungjawab yang dibebankan padanya.

Banyak kenyataan yang kita ketahui bahwa tidak sedikit perempuan yang mempunyai kecerdasan lebih dari pada laki-laki dan juga banyak mereka yang mempunyai ketaqwaan tinggi yang bukan tidak mungkin mengungguli laki-laki sekalipun, jadi penyebabnya sama sekali bukan karena bertali-temali dengan perkelaminan, akan tetapi terletak pada individual masing-masing.

Dalil ketiga yang paling sering menjadi dasar pelarangan mereka terhadap kaum perempuan untuk terjun ke ranah politik dan bahkan sampai memegang tampuk kepemimpinan tertinggi adalah hadis yang diriwayatkan dari Abu Bakar yang menyatakan bahwa tidak akan bahagia suatu kaum yang menyerahkan urusan mereka kepada perempuan.

Hadis ini setidaknya diriwayatkan oleh Imam Bukhari, Tirmidzi, Nasa’I, Baihaqi dan juga Imam Ahmad dari Abu Bakar, yang bunyi hadisnya adalah :

Dari Abu Bakar berkata: Ketika Rasulullah Saw. mengetahui bahwa masyarakat persia mengangkat putri kisra sebagai penguasa mereka, beliau bersabda, “Tidak akan beruntung satu kaum yang menyerahkan urusan mereka kepada perempuan.”

Dan cerita selengkapnya seperti yang diterangkan Imam Ibnu Hajar dalam kitabnya adalah bahwa, nama raja perempuan tersebut adalah Buran binti Syirwaih bin Kisra bin Birwiz, peristiwa itu terjadi ketika Syirwaih hendak membunuh ayahnya (Kisra), sedangkan ayahnya mengetahui atas niat jahat anaknya yang hendak membunuhnya, maka dia mencari cara untuk bisa membunuh anaknya setelah dia mati. Maka dia (Kisra) membuat racun yang setelah dia mati dapat mengenai anaknya (Syirwaih), dan akhirnya matilah anaknya tersebut, enam bulan setelah kematian ayahnya. Dan ketika Syirwaih mati, maka dia tidak meninggalkan seorangpun saudara laki-laki, semua telah dibunuh karena takut akan merampas kekuasaannya, sedangkan ahli warisnya tidak suka jika tampuk kepemimpinan negara jatuh pada selain keluarganya sendiri, maka mereka mengangkat seorang perempuan yaitu Buran (anak dari Syirwaih).

Jadi hadis tersebut tidak dapat dipahami berlaku umum, tetapi harus dikaitkan dengan konteks pengucapannya, yakni berkenaan dengan pengangkatan putri penguasa tertinggi Persia sebagai pewaris kekuasaan ayahnya yang sudah mangkat. Bagaimana mungkin dinyatakan bahwa semua penguasa tertinggi yang berjenis kelamin perempuan pasti akan gagal? Bukankah al-Qur’an menguraikan betapa bijaksananya Ratu Saba’ yang memimpin wilayah yaman?.

Kemudian, bukankah dalam kenyataan dahulu dan dewasa ini, sekian banyak perempuan yang memimpin berbagai negara yang berhasil dalam kepemimpinannya, melebihi keberhasilan dan sekian banyak kepala negara laki-laki? Cleopatra (51-30 SM) di Mesir adalah seorang perempuan yang demikian kuat, “ganas”, dan juga cerdik. Demikian juga dengan Semaramis (sekitar abad ke-8 SM). Dalam istana para penguasa dinasti-dinasti Arab dan Turki, dikisahkan bahwa sering kali yang mempengaruhi jalannya pemerintahan adalah ibu para penguasa, atau bahkan “harim” mereka. Syajarat ad-Dur (1257 M) misalnya, permaisuri al-Malik as-Sholih al-Ayyubi (1206-1249 M) menjadi ratu Mesir setelah suaminya wafat dan anaknya terbunuh. Dia kemudian menikah dengan perdana menterinya dan pendiri Dinasti Mamalik, lalu “menyerahkan” kekuasaan pada suaminya itu. Namun, dibalik layar dialah yang sebenarnya memimpin dan berkuasa. Pada masa modern ini, sebutlah sebagai contoh Margaret Tathcher di Inggris, Indira Gandhi di India, Benazir Bhutto di Pakistan, dan masih banyak lagi.

Perkara yang sama juga dialami oleh pemimpin laki-laki. Di samping terdapat pemimpin laki-laki yang sukses, tentu banyak juga pemimpin laki-laki yang gagal. Dengan demikian, kesuksesan dan kegagalan seorang pemimpin tidaklah berkaitan dengan soal perkelaminan, melainkan pada kapasitas dan akseptabilitas yang dimilikinya.

Sedangkan di sisi lain, menurut al-Qur’an, musyawarah hendaknya merupakan salah satu prinsip pengelolaan bidang-bidang kehidupan bersama, termasuk kehidupan politik, dalam arti setiap warga negara dalam kehidupan kebersamaannya dituntut untuk senantiasa mengadakan musyawarah. Karena itu al-Qur’an memerintahkan Nabi Saw. bermusyawarah, di samping memuji kaum muslimin dengan berfirman: “Urusan mereka (selalu) diputuskan dengan musyawarah”. Ayat ini tidak membatasi kegiatan musyawarah hanya pada lelaki saja. Karena itu, hal ini dapat menjadi dasar untuk membuktikan adanya hak berpolitik bagi siapapun lelaki ataupun perempuan.

Bisa dipahami kalau ulama dan pemikir terdahulu tidak membenarkan perempuan menduduki jabatan kepala negara, tetapi hal ini lebih disebabkan oleh sosio kultural waktu itu, yang membuat mereka perempuan belum siap untuk menduduki jabatan, jangankan kepala negara, menteri, bahkan kepala daerah pun tidak. Perubahan fatwa dan pandangan pastilah terjadi akibat perubahan kondisi dan juga situasi, dan karena itu tentulah tidak relevan lagi melarang perempuan terlibat dalam politik praktis atau bahkan memimpin negara.

Hendaknya permasalahan tersebut harus dilihat dari sudut yang proporsional dan lebih bijak, tidak saling melihat dari dua sisi biner, yang akan selalu mengakibatkan timbulnya oposisi biner dan akhirnya pendapat yang keluar bukan pendapat yang logis dan dapat dipertanggung jawabkan secara intelektual, akan tetapi statemen-statemen yang tidak jelas yang berdasar atas kebencian masing-masing kelompok.

Diskusi Tawaran

Dari diskusi ini, setidaknya penulis berpendapat bahwa tidak ada dalil yang mengatakan pelarangan keterlibatan perempuan dalam bidang politik, ataupun tidak ada ketentuan agama yang membatasi bidang tersebut hanya untuk kaum lelaki. Akan tetapi, justru banyak ditemukan ayat dan juga hadis yang dapat dijadikan dasar pemahaman untuk menetapkan adanya hak-hak tersebut.

Salah satu ayat yang berkaitan dengan hak-hak politik kaum perempuan adalah surat at-Taubah ayat 71 :

و المؤمنون والمؤمنات بعضهم أولياء بعض، يأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر ويقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة ويطيعون الله ورسوله، أولئك سيرحمهم الله، إن الله عزيز حكيم.

“Dan orang-orang yang beriman, lelaki dan perempuan, sebahagian mereka (adalah) menjadi penolong bagi sebahagian yang lain. mereka menyuruh (mengerjakan) yang ma'ruf, mencegah dari yang munkar, mendirikan shalat, menunaikan zakat dan mereka taat pada Allah dan Rasul-Nya. mereka itu akan diberi rahmat oleh Allah; Sesungguhnya Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana”.

Secara umum ayat di atas dipahami sebagai gambaran tentang kewajiban melakukan kerja sama antara lelaki dan perempuan untuk berbagai bidang kehidupan. Pengertian kata awliya’ mencakup kerja sama, bantuan, dan penguasaan. Sedangkan pengertian yang terkandung dalam frase “menyuruh mengerjakan yang makruf” mencakup segala segi kebaikan dan perbaikan kehidupan, termasuk memberikan nasihat atau kritik kepada penguasa, sehingga setiap lelaki dan perempuan Muslim hendaknya mengikuti perkembangan sosial kemasyarakatan disekitarnya, agar mampu memiliki kepekaan sisoal sehingga mampu memberikan saran dan nasihat untuk berbagai bidang kehidupan yang lebih baik.

Kemudian ada juga hadis sabda Nabi Saw. yang berbunyi :

من لم يهتم بأمر المسلمين فليس منهم

“Barang siapa yang tidak memperhatikan kepentingan (urusan) kaum muslim, maka ia tidak termasuk golongan mereka (muslim)”.

Hadis ini mencakup kepentingan atau urusan kaum Muslim yang dapat menyempit ataupun meluas sesuai dengan latar belakang dan tingkat pendidikan seseorang, termasuk bidang politik.

Dalam ayat lain al-Qur’an juga mengajak umat manusia baik laki-laki ataupun perempuan agar bermusyawarah, melalui “pujian Tuhan kepada mereka yang selalu melakukannya”.

وأمرهم شورى بينهم

“Urusan mereka (selalu) diputuskan dengan musyawarah”. (QS. Al-Syura, ayat 38)

Ayat ini dijadikan oleh banyak ulama sebagai dasar bahwa perempuan ataupun laki-laki mempunyai hak dalam berpolitik yang sama. Syura (bermusyawarah) menurut al-Qur’an hendaknya menjadi salah satu prinsip pengelolaan bagi bidang-bidang kehidupan bersama, termasuk dalam kehidupan berpolitik. Sejarah Islam menunjukkan betapa kaum perempuan tanpa terkecuali terlibat dalam berbagai bidang kemasyarakatan. Al-Qur’an menguraikan permintaan para perempuan di zaman Nabi Saw. untuk melakukan bai’at (janji setia kepada Nabi dan ajarannya).

Dari peristiwa tersebut, sebagian ulama justru menjadikan peristiwa bai’at tersebut sebagai bukti atas kebebasan bagi perempuan untuk menentukan pandangan dan juga pendapat mereka yang berkaitan dengan aspek-aspek kehidupan dan juga hak untuk mempunyai pandangan yang berbeda dengan kelompok-kelompok lain dalam masyarakat, dan bahkan berbeda dengan pandangan suami dan ayah mereka sendiri.

Dengan ilmu pengetahuan dan keterampilan yang dimiliki oleh setiap orang, termasuk kaum wanita, mereka mempunyai hak untuk bekerja dan menduduki jabatan-jabatan penting sesuai dengan kapasitas yang mereka miliki dan mampu mereka capai. Jadi perempuan adalah Syaqo’iq Ar-Rijal (saudara sekandung kaum laki-laki), sehingga kedudukan serta hak-haknya dapat disejajarkan. Kalaupun ada perbedaan hanyalah akibat fungsi dan juga tugas utama yang dibebankan Tuhan kepada masing-masing jenis kelamin, sehingga perbedaan yang ada tidaklah mengakibatkan kelebihan satu dengan yang lainnya :

ولا تتمنوا ما فضل الله به بعضكم على بعض، للرجال نصيب مما اكتسبوا وللنساء نصيب مما اكتسبن واسئلوا الله من فضله إن الله كان بكل شيئ عليما.

“Dan janganlah kamu iri hati terhadap apa yang dikaruniakan Allah kepada sebahagian kamu lebih banyak dari sebahagian yang lain. (karena) bagi orang laki-laki ada bahagian dari pada apa yang mereka usahakan, dan bagi para wanita (pun) ada bahagian dari apa yang mereka usahakan, dan mohonlah kepada Allah sebagian dari karunia-Nya. Sesungguhnya Allah Maha mengetahui segala sesuatu”.

Dekonstruksi pemahaman konsep kepemimpinan oleh para ulama terdahulu, dengan pemahaman baru yang lebih relevan dan sesuai dengan tuntutan zaman merupakan suatu tuntutan yang harus dipenuhi. Karena perbedaan sisio kultural yang terus menuntut kita untuk bisa menyesuaikan diri dan menyikapinya dengan lebih arif.

Refleksi Penutup

Kami menaruh harapan besar atas adanya dekonstruksi pemahaman yang lebih proporsional dan juga sejalur dengan nafas perjuangan Islam dalam memahami teks-teks agama yang misoginis. Sehingga memunculkan pemahaman baru yang tidak literer, akan tetapi bisa lebih menyikapi teks-teks agama secara holistik dalam kerangka Islam tentunya.

Bukan berarti antipati terhadap pemikiran-pemikiran ulama terdahulu yang terkesan membatasi ruang gerak perempuan dan juga terkesan melanggengkan budaya patriarkis, akan tetapi suatu hukum itu berputar seiring dengan perkembangan zaman yang bergantung kepada alasan hukum tersebut disematkan (al-hukmu yaduru ma’a al-‘illati, wujudan wa adaman), Bisa jadi pendapat ulama-ulama terdahulu itu sangat berkaitan erat dengan kondisi sosio kultural waktu itu, yang memang melihat perempuan belum waktunya dan belum mampu untuk tampil diruang publik sehingga muncullah hukum tersebut, dan bukan tidak mungkin, seumpama kita berada pada masa dan kedudukan mereka (para ulama), maka kita akan memberikan hukum dan juga keputusan yang sama seperti halnya keputusan dan hukum yang mereka hasilkan dengan alasan dan juga pertimbangan yang sama juga.

Jadi, mempertahankan hukum secara stagnan dengan menutup mata terhadap perkembangan kenyataan dan tuntutan-tuntutan baru yang bertujuan demi kebaikan hidup beragama adalah tidak bijak, karena akan semakin terpental dari arus besar tuntutan zaman. Akan tetapi menyikapi perkembangan itu dengan lebih arif dengan melihat perkembangan sosio kultural yang ada, agaknya merupakan tindakan yang lebih bijak.

Namun ada hal penting yang harus dicatat, bahwa semangat ini jangan sampai dilandasi dengan semangat kebencian masing-masing kelompok terhadap kelompok lain dan juga klaim pemilik kebenaran hakiki dan memastikan kesalahan pendapat lain. Artinya hanya melihat permasalahan tersebut dari sudut pandang oposisi biner, yang selalu akan menelorkan buah-buah kebencian dan antipati terhadap golongan lain.

Semangat persamaan ini tentulah harus diiringi dengan action dalam dunia nyata, tidak hanya menggembar-gemborkan persamaan dan emansipasi terhadap kelompok lain, tetapi kenyataannya tidak sebanding dengan kerasnya suara yang diteriakkan. Jadi siaplah menerima kenyataan bila ternyata perempuan belum sepenuhnya siap untuk tampil di ruang publik.

Setelah persamaan persepsi sudah kita capai, kesempatan berpolitik bagi perempuan juga telah terbuka lebar, maka hasil akhirnya dikembalikan kepada individual masing-masing untuk mencapai hasilnya, tanpa ada sangkut-pautnya dengan perkelaminan dan tidak lagi mengkambing hitamkan pada teks secara keliru.

Wallahu A’lam bi al-Shawab.

Menuju Tafsir Mantiqi; Sebuah Corak Kajian Tafsir Kontemporer

noreply@blogger.com (Anonymous) — Wed, 29 Feb 2012 12:08:00 -0800

Oleh: Labib Syauqi

A. Iftitah

Jika kita tengok sejarah perkembangan tafsir yang amat panjang, seiring dengan usia perkembangan peradaban Islam, maka terdapat benyak sekali berbagai kitab tafsir dengan berbagai metodologi dan keberagaman corak penafsiran yang dimiliki.

Dalam metode penafsiran al-Qur’an kita mengenal Metode Tahlili (Metode Analitik) yang disebut sebagai metodologi penafsiran tertua yang digunakan para ulama terdahulu dalam menafsirkan al-Qur’an. Kemudian setelah itu muncul metode-metode baru yang ditujukan untuk melengkapi kekurangan metode terdahulu, ataupun memang sengaja dijadikan sebuah metode tersendiri yang mempunyai motivasi dan target yang lain. Sebut saja Metode Ijmali, kemudian Muqaran, baru datang kemudian Metode Maudhu’iy (tematik) yang muncul terakhir.

Disamping metode penafsiran tersebut diatas, terdapat juga berbagai corak penafsiran atas refleksi keadaan waktu itu, diantaranya muncul tafsir bercorak Lughawi (bahasa), Fiqhi, Ilmi, Isyari (tasawuf), Adabi Ijtima’i (sosial kemasyarakatan), sampai pada corak Falsafi. Semua corak tersebut muncul seiring dengan perkembangan peradaban sejarah Islam, yang mengalami masa keemasannya pada masa dinasti Abbasiyah. Dimana saat itu banyak disiplin ilmu yang diterjemahkan kedalam literatur arab, sehingga merangsang para intelektual muslim untuk mengaplikasikan ilmunya guna menafsirkan al-Qur’an menurut keahliannya, maka bermunculan berbagai corak penafsiran diatas. Dan terus berkembang sampai saat ini, sehingga kita kenal corak penafsiran kontemporer, seperti hermeneutika dan juga semiotika.

Dan makalah ini kami sebut “Menuju Tafsir Mantiqi” karena terinspirasi oleh tafsirnya Muhammad al-Ghazali yang berjudul “ Nahwa Tafsir al-maudhu’iy” (Menuju Tafsir Maudhu’i). begitulah beliau menyebut tafsirnya yang mencoba menafsirkan al-Qur’an dengan metode Maudhu’i, maka kami yang mencoba menafsirkan sedikit ayat dari al-Qur’an dengan corak ilmu Mantiq menamakannya dengan “Menuju Tafsir mantiqi”

B. Analisis Ayat Dengan Ilmu Mantiq

Dalam kesempatan kali ini yang akan kami analisis dengan ilmu mantiq adalah surat Ali Imran ayat 133 sampai 136, yang bunyinya :

وسارعوا إلى مغفرة من ربكم وجنة عرضها السموات والأرض أعدت للمتقين -133- الذين ينفقون فى السراء والضراء والكاظمين الغيظ والعافين عن الناس، والله يحب المحسنين -134- و الذين إذا فعلوا فاحشة أو ظلموا أنفسهم ذكروا الله فاستغفروا لذنوبهم ومن يغفر الذنوب إلا الله ولم يصروا على ما فعلوا وهم يعلمون -135- أولئك جراؤهم مغفرة من ربهم وجنت تجري من تحتها الأنهار خالدين فيها، ونعم أجر العالمين -136-

Yang artinya :

133. Dan bersegeralah kamu kepada ampunan dari tuhanmu dan kepada surga yang luasnya seluas langit dan bumi yang disediakan untuk orang-orang yang bertaqwa.

134. (yaitu) orang-orang yang menafkahkan (hartanya), baik diwaktu lapang maupun sempit, dan orang-orang yang menahan amarahnya dan mema’afkan (kesalahan) orang lain. Allah menyukai orang-orang yang berbuat kebajikan.

135. Dan (juga) orang-orang yang apabila mengerjakan perbuatan keji atau menganiaya diri sendiri, mereka ingat kepada Allah, lalu memohon ampun terhadap dosa-dosa mereka dan siapa lagi yang dapat mengampuni dosa selain daripada Allah? Dan mereka tidak meneruskan perbuatan kejinya itu, sedang mereka mengetahui.

136. Mereka itu balasannya adalah ampunan dari tuhan mereka dan surga yang didalamnya mengalir sungai-sungai, sedang mereka kekal didalamnya; dan itulah sebaik-baik pahala orang-orang yang beriman.

Dalam pembahasan Tafsir Mantiqi ini ada beberapa hal penting yang akan kami bahas :

Proses Tasawwur Dalam Ayat

Pokok pembahasan pertama yang akan kita bahas adalah proses tasawwur yang dapat kita ambil dari ayat diatas. Dalam ayat ke 133, disitu Allah memerintahkan kita untuk bersegera menuju ampunan dari Allah. Ketika kita bergegas pada ampunan-NYA dan betaqwa pada-NYA, maka kita akan mendapatkan surga yang luasnya seluas langit dan bumi seisinya.

Dalam ayat itu kita diajak untuk bertasawwur dengan konsep surga. Maka untuk memahami dan menangkap sebuah konsep diperlukan dilalah. Dilalah adalah media untuk memahami sesuatu yang lain. Dilalah sendiri dibagi dua, yaitu Lafdziyah dan Ghairu Lafdziyah. Dalam konteks permasalahan ini dilalahnya Lafdziyah, yang fungsinya untuk menunjukkan konsep surga, isinya adalah bahwa surga adalah sesuatu yang luas, dan luasnya seluas langit dan bumi seisinya, dalam ayat selanjutnya dikisahkan juga bahwa surga adalah bagaikan kebun yang indah yang didalamnya terdapat sungai-sungai yang mengalir indah.

Dalam proses berpikir ada tiga komponen yang saling berkaitan dan tidak terpisahkan :

· Yaitu ada Tashawwur/konsep/gambaran yang dalam hal ini tashawwur tersebut dibantu dengan adanya dilalah.

· Lafadz/kata/term, yang dalam hal ini adalah kata “surga”

· Obyek yang dipikirkan atau wujud dari sesuatu itu, yang dalam hal ini materi/wujud surga termasuk yang abstrak, tidak ada wujudnya dan belum terbukti kebenarannya.

Pembagian Qodhiah Dalam Ayat

Pembahasan kedua adalah mengenai Proposisi/Qadhiyah adalah pernyataan dalam bentuk kalimat yang mempunyai kemungkinan benar dan salah. Dalam ilmu mantiq proposisi disebut dengan Qadhiyah yaitu rangkaian kata-kata yang mengandung pengertian jumlah mufidah dalam ilmu Nahwu.

Pembahasan Qadhiyah bisa sangat luas dengan berbagai pembagiannya, dan dari berbagai sudut pandangnya, jika setiap pembagian/kategorisasi/apriori pasti bersamaan dengan itu juga ada pengelompokan/klasifikasi/aposteriori. Maka dalam permasalahan pembagian Qadhiyah ini, juga terdapat pengelompokan.

Dan setidaknya ada lima sudut pandang sebagai pembaginya yang akan muncul berbagai pengelompokan sebagi berikut :

Dari Susunannya

Dari susunannya qadhiyah terdiri dari tiga : Subyek, kopula, dan predikat. Dari ayat diatas dapat kita ambil contoh lafal والله يحب المحسنين dimana الله menjadi subyek, dan يحب menjadi predikat. Sedangkan lafal المحسنين sebagai obyek yang tidak disyaratkan ada dalam mantiq. Namun harus ada dalam ilmu nahwu, karna terdapat kalimat Fi’il yang Muta’addi (membutuhkan obyek) يحب yang harus mempunyai Maf’ul atau obyek. Sedangkan kopulanya (kata penghubung) tidak harus selalu ada, jika sudah merasa cukup dan memberi kefahaman, maka tidak diperlukan kopula.

Dari Obyek Pembahasannya

Jika dilihat dari luas tidaknya obyek pembahasannya, maka dibagi menjadi tiga, yaitu Universal, Partikular, dan Singular.

Dalam contoh الله يحب المحسنين terkandung makna universal atau umum, yaitu Allah mencintai orang-orang yang berbuat baik secara keseluruhan.

Dari Sifatnya

Qadhiyah jika ditinjau dari sifatnya maka terbagi menjadi dua, yaitu Hamliyah (kategoris) dan Syartiyah (Hipotesis)

Qadhiyah Hamliyah adalah qadhiyah yang mengandung pernyataan tanpa ada syarat, qadhiyah Syartiyah adalah qadhiyah yang mengandung adanya persyaratan didalamnya.

Dari ayat diatas, dapat kami contohkan الله يحب المحسنين termasuk qadhiyah Hamliyah,

dan contoh Syartiyah : إذا فعلوا فاحشة أو ظلموا أنفسهم ذكروا الله فاستغفروا لذنوبهم karena disitu terdapat syarat... إذا فعلوا dan juga terdapat jawabnya

فاستغفروا لذنوبهم .

Dari Materinya

Jika dilihat dari segi materinya, maka dibagi menjadi dua, yaitu Analitik/Inheren dan Sintetik/Menempel.

Analitik adalah Qadhiyah yang materinya terkandung permanen dan inheren, sedangkan Sintetik adalah Qadhiyah yang materinya baru datang, berubah-ubah tidak tetap dan sifatnya menempel tidak permanen.

Contoh Analitik adalah الناس yang artinya “manusia”. Seorang manusia akan tetap sifatnya sebagai seorang manusia. Dan contoh Sintetik adalah المحسنين yang artinya “orang-orang yang berbuat baik”, dimana seseorang mungkin akan berbuat tidak baik, maka sifat baik yang melekat ini sifatnya Sintetis, baru dan berubah-ubah.

Dari Bentuknya

Dari segi bentuk Qadhiyahnya dapat dibagi menjadi dua, yaitu Afirmasi/Mujabah dan Negasi/Salibah.

Afirmasi adalah Qadhiyah yang menetapkan predikatnya terhadap subyek, sedangkan Negasi adalah Qadhiyah yang tidak menetapkan predikat pada subyeknya.

Contoh yang bisa digunakan sebagai contoh Afirmasi adalah هم يعلمون yang artinya “mereka mengetahui”, maka predikat yaitu “mengetahui” hukumnya ditetapkan pada “mereka”. Dan contoh Negasi dapat kita kembangkan dari contoh itu dengan menambahi لا yang artinya “tidak”, sehingga menjadi هم لا يعلمون yang artinya “mereka tidak mengerti”.

Proses Istidlal (pengambilan dalil ) Dari Ayat

Pokok pembahasan ketiga adalah mengenai Istidlal (pengambilan dalil), kegiatan Istidlal atau penetapan indikator adalah sangat penting untuk sampai pada pengambilan kesimpulan yang benar.

Istidlal adalah berpindahnya pikiran dari sesuatu yang diketahui terhadap sesuatu yang belum diketahui. Seperti halnya ketika kita mengetahui bahwa arak itu memabukkan, dan kita juga tau bahwa sesuatu yang memabukkan itu hukumnya haram. Maka berbekal dengan sesuatu yang kita ketahui itu, kita bisa mengetahui sesuatu yang sebelumnya tidak kita ketahui, yaitu “arak itu hukumnya haram”.

Dan Istidlal secara garis besar dibagi menjadi dua, yaitu Qiyasi (menggunakan metode penyimpulan) dan Istiqra’iy (menggunakan metode penyimpulan yang bersifat induktif).

Istidlal Qiyasi

Dan jika kita coba menggunakan Qiyas maka, yang bisa kita ambil dari kandungan keempat ayat diatas dari ayat 133-136, maka dapat kita ambil dua poin,yaitu :

1. Pada ayat 133 Allah menyerukan agar kita segera menuju ampunannya dan menjelaskan bahwa Allah berjanji akan memberikan surga bagi orang-orang yang bertaqwa.

2. Kemudian pada ayat 134-136 Allah menerangkan bahwa orang-orang yang menafkahkan hartanya, orang-orang yang menahan amarahnya dan memaafkan kesalahan orang lain, serta orang-orang yang bila berbuat keji segera ingat Allah dan memohon ampunan terhadap dosanya, maka akan mendapatkan surga.

Dan sebelum kita masuk pada penerapan contoh ayat diatas dengan menggunakan Qiyas, maka terlebih dahulu kita harus mengetahui unsur-unsur Qiyas :

Lafal-lafal dalam qadhiyah-qadhiyah qiyas, meliputi:

v Had Asghar (lafal yang menjadi maudhu’ pada natijah).

v Had Akbar (lafal yang menjadi mahmul pada natijah).

v Had Ausath (lafal yang diulang dua kali, pada qadhiyah qiyas pertama dan kedua).

Qadhiyah-qadhiyah dalam rangkaian qiyas, meliputi:

v Muqaddimah Sughro (Premis Minor) adalah qodhiyah yang didalamnya terdapat had ashghar.

v Muqoddimah Kubra (Premis Mayor) adalah qohiyah yang didalamnya terdapat had akbar.

v Natijah (Konklusi) adalah qodhiyah yang tersusun dengan cara merangkai had ashghor dan had akbar.

Jadi dari dua poin kandungan ayat yang dapat kita ambil diatas, maka bisa kita masukkan dalam metode Qiyas, sebagai berikut :

Muqaddimah Sughra :

· Orang yang dijanjikan Allah akan mendapatkan surga adalah orang-orang yang bertaqwa

Muqaddimah Kubra :

· Setiap Orang-orang yang menafkahkan hartanya

· Orang-orang yang menahan amarahnya dan

memaafkan kesalahan orang lain

· Orang-orang yang bila berbuat keji segera ingat Allah

dan memohon ampunan terhadap dosanya

Dijanjikan Allah akan mendapatkan surga

Natijah :

· Maka orang-orang yang menafkahkan hartanya

· Orang-orang yang menahan amarahnya dan

memaafkan kesalahan orang lain

· Orang-orang yang bila berbuat keji segera ingat Allah

dan memohon ampunan terhadap dosanya

adalah termasuk orang yang bertaqwa.

Dan Qiyas ini adalah termasuk pada bentuk Qiyas keempat, yaitu Had Ausathnya menjadi Maudlu’ pada Muqaddimah Sughra dan Had Ausathnya mejadi Mahmul pada Muqaddimah Kubro.

Istidlal Istiqra’iy

Istiqra’iy adalah proses Pengambilan kesimpulan atau hukum dari bagian-bagian yang khusus untuk menarik kesimpulan atau hukum yang berlaku secara menyeluruh.

C. Refleksi

Setelah kita melakukan kegiatan analisis penafsiran dengan menggunakan kajian Ilmu mantiq, maka kita dapat mengetahui sisi lain al-Qur’an jika ditinjau dari perspektif Mantiq, sehingga hal tersebut bisa menambah wawasan kita terhadap al-Qur’an, dan membuktikan kebenaran bahwa memang al-Qur’an adalah lautan ilmu pengetahuan yang sangatlah luas dan indah untuk disediki dan diketahui hakekatnya.

Dan dari apa yang sedikit penulis lakukan diatas, adalah satu usaha kecil yang berusaha ikut untuk mengais air di hamparan samudra al-Qur’an yang teramat luas. Akhirnya demikianlah yang dapat penulis sajikan, semoga sedikit usaha ini dapat bermanfaat bagi penulis khususnya dan lebih-lebih dapat memberikan manfaat pada orang lain. Terimakasih.

والله أعــــلم بالصـــــواب

Mahmud Syaltut (Sebuah Biografi Intelektual)

noreply@blogger.com (Anonymous) — Mon, 27 Feb 2012 12:35:00 -0800

Oleh : Labib Syauqi

Beliau dilahirkan di kota Maniyah bani Mansur, Karesidenan Bukhairah Mesir, pada tanggal 23 April 1893 dan Wafat tanggal 19 Desember 1963. Beliau adalah Ulama dan pemikir Islam yang mempunyai kredibilitas tinggi dan juga seorang tokoh Internasional.

Mahmud Syaltut kecil belajar membaca al-Qur’an sampai hafal dan ketika berumur 13 tahun yaitu pada tahun 1906 ia memasuki lembaga pendidikan agama (al-Ma’had ad-Dini) di Iskandaraiyah. Beliau dikenal sebagai seseorang yang cerdas sehingga pada tahun 1918 beliau berhasil memperoleh asy-syahadah al-‘Alimiyyah an-Nizamiyyah (setingkat Master of Art) dari Universitas Al-Azhar, dan tercatat sebagai lulusan terbaik. Gelar Doctor Honoris causa (gelar Doktor kehormatan) juga pernah diberikan oleh UIN Sunan Kalijaga pada tahun 1961 di samping gelar-gelar kehormatan yang didapatkan dari negerinya sendiri.

Perjalanan Karir Intelektual

Aktivitasnya dalam kegiatan ilmiahnya berawal ketika beliau menjadi pengajar di al-Ma’had ad-Dini al-Iskandari pada tahun 1919, selain mengajar disitu beliau juga aktif dalam berbagai kegiatan intelektual dan berbagai kegiatan dalam dunia pers, sera penerbitan, berdakwah, dan menulis. Dan pada tahun 1927 ia diangkat menjadi dosen pada tingkat takhassus (spesialisasi dan pendalaman) di Universitas al-Azhar sewaktu Syekh al-Maraghi menjadi rektor. Ia mulai banyak menulis di surat kabar untuk mendukung program al-Maraghi dalam rangka memajukan Universitas al-Azhar menjadi Universitas yang dinamis dan progresif. Dan pada tahun 1937 beliau mewakili Al-Azhar pada kongres Internasional tentang Perundang-undangan (al-Qonun al-Muqaran) yang diadakan di Den Haag. Uraiannya yang ilmiah dan cerdas tentang Syari’at Islam dalam kongres itu mendapatkan apresiasi positif dari para peserta. Beliau dapat mengeleborasi bahwa Islam sebagai agama yang dapat membimbing manusia disetiap zaman dan tempat. Pada tahun 1941 beliau mengetengahkan sebuah risalah tentang “Pertanggung Jawaban Sipil dan Pidana dalam Syari’at Islam”. Tesis-tesinya dalam risalah ini mendapatkan sambutan baik sehingga secara aklamasi beliau diangkat menjadi anggota termuda Majlis Ulama-ulam Besar (Hai’ah Kibar al-Ulama).

Puncak kariernya dalam lingkungan Universitas adalah terpilihnya sebagai Rektor Universitas al-Azhar yang ke – 41 pada tanggal 21 Oktober 1958. Sebagai Rektor beliau mempunyai peluang untuk mengaktualisasikan pemikirannya selama ini untuk memajukan Universitas al-Azhar. Sebuah jabatan yang dipegangnya hingga beliau wafat pada 1963.

Syaltut menjadi pemimpin Al-Azhar pada fase paling raikal dalam revolusi Mesir 1952, pada masa itu Institut-institut terkemuka sedang mengalami reorganisasi secara mendasar. Pada 1961 undang-undang yang mereorganisasi al-Azhar dengan terpaksa diloloskan oleh Majlis al-Ummah. Kendatipun Syaltut termasuk arsitek undang-undang itu, tapi beliau tidak sepenunya setuju dengan adanya undang-undang itu, karna secara tidak langsung akan membawa al-Azhar berada dibawah dominasi negara. Dan sejak 1958 kekuasaan al-Azhar ikut dipegang oleh otoritas sekuler dalam bentuk sebuah kementerian al-Azhar dan urusan keagamaan. Undang-undang 1961 itu muncul pada saat kritis dalam sejarah Mesir, tepat sebelum diberlakukannya undang-undang sosialis versi nasser dan dideklarasikannya Piagam Nasional. Saat itu adalah masa bangkitnya kesadaran Nasionalis yang kuat dan tindakan revolusioner yang menyentuh semua bidang kehidupan. al-Azhar ketika itu hendak dicetak sebagai alat dari sebuah tatanan nasionalis dan sosialis Arab baru yang didominasi oleh Mesir. Ia diharapkan dapat memenuhi peran ini melalui reorganisasi, reformasi, dan suatu peran nasional dan internasional yang lebih luas.

Syaltut boleh jadi bercampur aduk perasaannya terhadap undang-undang 1961 itu, tapi perlu diingat bahwa beliau datang dari suatu generasi yang telah berpartisipasi dalam revolusi 1919. Bukunya yang diterbitkan pada 1964 (Seribu tahun Al-Azhar) menunjukkan bahwa beliau mempunyai catatan panjang sebagai seorang aktifis al-Azhar yang dapat memainkan peran internasional yang lebih besar dalam memerangi fanatisme golongan dan menyatukan umat Islam dari pelbagai mazhab. Reorganisasi serta tunjangan anggaran yang mengiringinya, berarti pemenuhan dari sebagian cita-cita gurunya (Syaikh Muhammad ‘Abduh), dan rekan sejawatnya al-Maraghi, untuk membuka kembali pintu ijtihad (telaah individual dalam soal hukum), mereformasi sistem pendidikan al-Azhar melalui pengenalan mata kuliah modern, dan mengakhiri fanatisme sektarian yang senantiasa membuat dunia Islam terpecah-pecah, dengan cara mempersempit perbedaan diantara pelbagai mazhab hukum dalam Islam.

Sumbangan Pemikiran

Sebagai seorang ulama dan pemikir, Syaltut memiliki pemikiran yang sangat relevan untuk perkembangan kehidupan ummat pada masanya. Beliau adalah seorang ahli fiqih yang berilmu dan berpandanagan luas. Kedalaman ilmu dan keluasan pandangannya menyebabkannya mampu mengemukakan hukum-hukum Islam yang relevan dengan kebutuhan manusia dan kehendak zamannya. Pendapat-pendaptnya antara lain bahwa :

1. Inseminasi (pembuahan pada hewan) adalah sah dan tidak dosa bila terjadi dengan air mani suami sendiri.

2. Keuntungan bank tabungan pos adalah halal

3. Islam membolehkan pengaturan kelahiran, tetapi bukan membatasinya.

Di samping memiliki pandangan yang luas dalam ilmu fiqih, beliau juga seorang ahli tafsir yang melaksanakan penafsirkan langsung pada al-Qur’an dengan mengumpulkan ayat-ayat tentang suatu masalah, lalu ayat itu ditafsirkannya sebagai jawaban atas suatu masalah atau dikenal dengan metode tafsir maudu’i (tafsir tematis). Salah satu karyanya (al-Qur’an wa al-Mar’ah) sehingga beliau dikenal sebagai salah seorang pelopor metode tafsir maudu’i, metode tafsir yang dianggap paling banyak sumbangannya dalam menangkap pesan al-Qu’an untuk menjawab problema manusia abad modern.

Pada bulan Januari 1960, Syaikh Al-Azhar, Mahmud Syaltut, menerbitkan Tafsirnya, Tafsir Al-Qur'an Al-Karim. Di situ beliau menafsirkan Al-Quran bukan ayat demi ayat, tetapi dengan jalan membahas surat demi surat atau bagian suatu surat, dengan menjelaskan tujuan-tujuan utama serta petunjuk-petunjuk yang dapat dipetik darinya. Walaupun ide tentang kesatuan dan isi petunjuk surat demi surat telah pernah dilontarkan oleh Al-Syathibi (w. 1388 M), tapi perwujudan ide itu dalam satu kitab Tafsir baru dimulai oleh Mahmud Syaltut. Metode ini, walaupun telah banyak menghindari kekurangan-kekurangan metode lama, masih menjadikan pembahasan mengenai petunjuk Al-Quran secara terpisah-pisah, karena tidak kurang satu petunjuk yang saling berhubungan tercantum dalam sekian banyak surat yang terpisah-pisah. Seperti dikemukakan semula bahwa pendapat seseorang tentang sesuatu masalah ditentukan oleh banyak faktor. Nah, kalau kita mengesampingkan sementara pendapat yang keliru yang tidak ditemui dalam sekian banyak kitab tafsir lama, dan karena ketuaannya telah mendapat semacam pengkultusan, dan kita melihat pendapat-pendapat lainnya, maka kita temui pendapat-pendapat yang dapat diterima "pada masanya". Tetapi karena faktor yang dikemukakan di atas, maka pendapat tersebut kini sudah "out of date", dan tidak lagi dapat diterima. Misalnya, penafsiran tentang datarnya bumi, berdasarkan firman Allah pada surat Nuh ayat 19, sebelum ditemukan benua Amerika dan sebelum dibuktikan bumi kita bulat; atau penafsiran tujuh tingkat langit dengan tujuh planet yang mengitari tata surya, yang ternyata tidak hanya tujuh.

Beliau mengatakan bahwa setiap ilmu pengetahuan yang dipelajari orang Islam pada jaman dulu adalah sesungguhnya termotifasi untuk menggali dan memahami pesan yang terkandung dalam al-Qur’an. Maka ilmu Nahwu yang berguna menjaga lisan dari berucap salah adalah untuk menjaga kebenaran dalam mengucapkan lafal-lafal al-Qur’an, Ilmu Balaghoh yang berguna untuk memperjelas rahasia-rahasia yang terkandung dalam bahasa arab dan memperlihatkan sisi keindahannya adalah untuk menjelaskan sisi-sisi kemukjizatan dalam al-Qur’an dan menyingkap rahasia-rahasia kesusastraan yang terkandung didalam al-Qur’an. Ilmu Tajwid dan Qira’at berguna untuk menjaga baca’an dan lahjat al-Qur’an, Tafsir diperuntukkan guna menjelaskan makna dan mengetahiu pesan yang terkandung dalam al-Qur’an, Fiqih untuh menggali hukum yang terkandung didalamnya, Ilmu Kalam untuk menjelaskan pesan yang dibawa al-Qur’an tentang aqidah dan dasar-dasar agama, begitu juga dengan berbagai disiplin ilmu tentang pengetahuan alam, astronomi, dan bahkan ilmu kedokteran.

Beliau tidak hanya memperlihatkan semangat dan peranan besar kaum muslimin dalam memaparkan pelayanan kaum muslimin terhadap al-Qur’an, akan tetapi beliau juga mengingatkan kita ketika hendak menafsiri al-Qur’an, untuk mensucikan al-Qur’an dari dua hal :

1. Politisasi ayat-ayat al-Qur’an untuk menguatkan pendapat golongan tertentu.

Seperti ketika suatu golongan menggunakan ayat (wabi al-Najmi hum yahtaduun) sebagai dalil bahwa golongan/partai merekalah yang mendapatkan petunjuk (yang menggunakan lambang bintang)

2. Penggalian ilmu-ilmu empiris dan pengetahuan teoritis kontemporer yang diambil dari al-Qur’an untuk membenarkan teori tersebut.

Seperti apa yang dilakukan para ilmuwan ketika mereka mengatakan bahwa teori yang dikemukakan oleh Darwin, itu telah dituturkan oleh al-Qur’an semenjak ratusan tahun yang lalu.

Seperti halnya ketika mereka melihat al-Qur’an berbicara tentang gunung, tumbuh-tubuhan, hewan-hewan dan segala sesuatu tentang alam, maka mereka akan berkata bahwa inilah al-Qur’an yang telah membahas permasalahan alam dan membenarkan teori-teori para ilmuwan, sesungguhnya al-Qur’an adalah kitab yang membahas sains dengan dalam.

Hal tersebut diatas menurut beliau adalah kesalahan yang fatal, karna al-Qur’an diturunkan bukan untuk berbicara tentang teori-teori ilmu pengetahuan kontemporer dan ilmu-ilmu empiris, yang hanya akan membawa al-Qur’an dalam perdebatan panjang tak berkesudahan, karna teori-teori dan ilmu yang bersifat empiris tidak akan ada pendapat yang tetap dan juga pendapat akhir, karna mungkin cocok untuk waktu sekarang tapi tidak untuk besok.

Maka beliau menekankan pada siapapun yang hendak menafsirkan al-Qur’an untuk memurnikan niatnya hanya untuk ridlo Allah, dan bukan karna hawa nafsu yang sarat dengan kepentingan duniawi.

Karya-karya

Pemikiran-pemikiran Mahmud Syaltut tentang ilmu-ilmu keislaman, lebih lanjut dapat dibaca dalam buku-bukunya :

1. Al-Islam; ‘Aqidah wa Syari’ah

2. Al-Fatawa

3. Al-Qur’an wa al-Mar’ah

4. Fiqh al-Qur’an wa as-Sunnah

5. Al-Qur’an wa al-Qital

6. Kitab Muqaranah al-Mazahib

7. Al-Mas’uliyyah al-Madaniyyah wa al-Jina’iyyah fi as-Syari’at al-Islamiyyah

8. Al-Islam wa al-Wujud ad-Dualui li al-Islam

9. Tanzim al-‘Alaqoh ad-Dualiyyah fi al-Islam

10. Tanzim an-Nasl

11. Tafsir al-Qur’an al-Karim

Demikianlah sekelumit biografi intelektual yang dapat kami ketengahkan, tentang seorang pemikir dan ulama muslim yang mempunyai kontribusi besar bagi kemajuan umat Islam dimasa kini, semoga bisa menjadi refleksi bagi kita untuk lebih menbangkitkan gairah keilmuan kita yang mulai meredup, Amin!

Rujukan

1. Ensiklopedi Islam, PT.Ichtiar Baru, Van Hoeve, Jakarta, 1999

2. Ensiklopedi Oxford, Dunia Islam Modern, John L. Esposito, Mizan, 2001

3. Manik Abdul halim, Manahij Mufassirin, Darul Kutub Misri, Cetakan Pertama, 1978

4. Ittijahatu at-Tafsir

5. http://media.isnet.org/islam/Quraish/Membumi/TafsirTematik.html

Penaklukan Konstantinopel Oleh Muhammad Al-Fatih (1453 M)

noreply@blogger.com (Anonymous) — Wed, 15 Feb 2012 02:45:00 -0800

Fetih 1453

Kalau ada sosok yang ditunggu-tunggu kedatangannya sepanjang sejarah Islam, dimana setiap orang ingin menjadi sosok itu, maka dia adalah sang penakluk Konstantinopel. Bahkan para shahabat Nabi sendiri pun berebutan ingin menjadi orang yang diceritakan Nabi SAW dalam sabdanya.

Betapa tidak, beliau Nabi SAW memang betul-betul memuji sosok itu. Beliau bersabda “Kota Konstantinopel akan jatuh ke tangan Islam. Pemimpin yang menaklukkannya adalah sebaik-baik pemimpin dan pasukan yang berada di bawah komandonya adalah sebaik-baik pasukan.”
[H.R. Ahmad bin Hanbal Al-Musnad 4/335].

Dari Abu Qubail berkata: Ketika kita sedang bersama Abdullah bin Amr bin al-Ash, dia ditanya: Kota manakah yang akan dibuka terlebih dahulu; Konstantinopel atau Rumiyah?
Abdullah meminta kotak dengan lingkaran-lingkaran miliknya. Kemudian dia mengeluarkan kitab. Abdullah berkata: Ketika kita sedang menulis di sekitar Rasulullah shallallahu alaihi wasallam, beliau ditanya: Dua kota ini manakah yang dibuka lebih dulu: Konstantinopel atau Rumiyah/Roma?
Rasul menjawab, “Kota Heraklius dibuka lebih dahulu.” Yaitu: Konstantinopel.
(HR. Ahmad, ad-Darimi, Ibnu Abi Syaibah dan al-Hakim)

Hadits ini dishahihkan oleh al-Hakim. Adz-Dzahabi sepakat dengan al-Hakim. Sementara Abdul Ghani al-Maqdisi berkata: Hadits ini hasan sanadnya. Al-Albani sependapat dengan al-Hakim dan adz-Dzahabi bahwa hadits ini shahih. (Lihat al-Silsilah al-Shahihah 1/3, MS)

Ada dua kota yang disebut dalam hadits Nabi tersebut;

1. Konstantinopel

Kota yang hari ini dikenal dengan nama Istanbul, Turki. Dulunya berada di bawah kekuasaan Byzantium yang beragama Kristen Ortodoks. Tahun 857 H / 1453 M, kota dengan Benteng legendaris tak tertembus akhirnya runtuh di tangan Sultan Muhammad al-Fatih, sultan ke-7 Turki Utsmani.

2. Rumiyah

Dalam kitab Mu’jam al-Buldan dijelaskan bahwa Rumiyah yang dimaksud adalah ibukota Italia hari ini, yaitu Roma. Para ulama termasuk Syekh al-Albani pun menukil pendapat ini dalam kitabnya al-Silsilah al-Ahadits al-Shahihah.

Kontantinopel telah dibuka 8 abad setelah Rasulullah menjanjikan nubuwwat tersebut. Tetapi Roma, hingga hari ini belum kunjung terlihat bisa dibuka oleh muslimin. Ini menguatkan pernyataan Nabi dalam hadits di atas. Bahwa muslimin akan membuka Konstantinopel lebih dulu, baru Roma.

Itu artinya, sudah 15 abad sejak Rasul menyampaikan nubuwwatnya tentang penaklukan Roma, hingga kini belum juga Roma jatuh ke tangan muslimin.

Kekaisaran Romawi terpecah dua, Katholik Roma di Vatikan dan Yunani Orthodoks di Byzantium atau Constantinople yang kini menjadi Istanbul. Perpecahan tersebut sebagai akibat konflik gereja, meskipun dunia masih tetap mengakui keduanya sebagai pusat peradaban. Constantine The Great memilih kota di selat Bosphorus tersebut sebagai ibukota, dengan alasan strategis di batas Eropa dan Asia, baik di darat sebagai salah satu Jalur Sutera maupun di laut antara Laut Tengah dengan Laut Hitam dan dianggap sebagai titik terbaik sebagai pusat kebudayaan dunia, setidaknya pada kondisi geopolitik saat itu. Constantinople yang kini menjadi Istanbul. Perpecahan tersebut sebagai akibat konflik gereja meskipun dunia masih tetap mengakui keduanya sebagai pusat peradaban.

Yang menginginkan kota ini untuk dikuasai termasuk bangsa Gothik, Avars, Persia, Bulgar, Rusia, Khazar, Arab Muslim dan Pasukan Salib meskipun misi awalnya adalah menguasai Jerusalem. Arab-Muslim terdorong ingin menguasai Byzantium tidak hanya karena nilai strategisnya, tapi juga atas kepercayaan kepada ucapan Rasulullah SAW melalui riwayat Hadits di atas.

Sayangnya, prestasi yang satu itu, yaitu menaklukkan kota kebanggaan bangsa Romawi, Konstantinopel, tidak pernah ada yang mampu melakukannya. Tidak dari kalangan sahabat, tidak juga dari kalangan tabi`in, tidak juga dari kalangan khilafah Bani Umayyah dan Bani Abbasiyah.

Di masa sahabat, memang pasukan muslim sudah sangat dekat dengan kota itu, bahkan salah satu anggota pasukannya dikuburkan di seberang pantainya, yaitu Abu Ayyub Al-Anshari radhiyallahuanhu. Tetapi tetap saja kota itu belum pernah jatuh ke tangan umat Islam sampai 800 tahun lamanya.

Konstantinopel memang sebuah kota yang sangat kuat, dan hanya sosok yang kuat pula yang dapat menaklukkannya. Sepanjang sejarah kota itu menjadi kota pusat peradaban barat, dimana Kaisar Heraklius bertahta. Kaisar Heraklius adalah penguasa Romawi yang hidup di zaman Nabi SAW, bahkan pernah menerima langsung surat ajakan masuk Islam dari beliau SAW.

Ajakan Nabi SAW kepada sang kaisar memang tidak lantas disambut dengan masuk Islam. Kaisar dengan santun memang menolak masuk Islam, namun juga tidak bermusuhan, atau setidaknya tidak mengajak kepada peperangan.

Biografi Singkat
Sultan Mehmed II atau juga dikenal sebagai Muhammad Al-Fatih, "sang Penakluk", dalam bahasa Turki Usmani, atau, Fatih Sultan Mehmet dalam bahasa Turki;

Sultan Muhammad II dilahirkan pada 29 Maret 1432 Masehi di Adrianapolis (perbatasan Turki – Bulgaria). menaiki takhta ketika berusia 19 tahun dan memerintah selama 30 tahun (1451 – 1481).

Lambang Kerajaan Turki Utsmani

Beliau merupakan seorang sultan Turki Utsmani yang menaklukkan Kekaisaran Romawi Timur. Mempunyai kepakaran dalam bidang ketentaraan, sains, matematika & menguasai 7 bahasa yaitu Bahasa Arab, Latin, Yunani, Serbia, Turki, Persia dan Israil. Beliau tidak pernah meninggalkan Shalat fardhu, Shalat Sunat Rawatib dan Shalat Tahajjud sejak baligh. Beliau wafat pada 3 Mei 1481 kerana sakit gout sewaktu dalam perjalanan jihad menuju pusat Imperium Romawi Barat di Roma, Italia. Dari sudut pandang Islam, ia dikenal sebagai seorang pemimpin yang hebat, pilih tanding, dan tawadhu'' setelah Sultan Salahuddin Al-Ayyubi (pahlawan Islam dalam perang Salib) dan Sultan Saifuddin Mahmud Al-Qutuz (pahlawan Islam dalam peperangan di''Ain Al-Jalut" melawan tentara Mongol).

Usaha Sultan dalam Menaklukan Konstantinopel
Istanbul atau yang dulu dikenal sebagai Konstantinopel, adalah salah satu bandar termasyhur dunia. Bandar ini tercatat dalam tinta emas sejarah Islam khususnya pada masa Kesultanan Utsmaniyah, ketika meluaskan wilayah sekaligus melebarkan pengaruh Islam di banyak negara. Bandar ini didirikan tahun 330 M oleh Maharaja Bizantium yakni Constantine I. Kedudukannya yang strategis, membuatnya punya tempat istimewa ketika umat Islam memulai pertumbuhan di masa Kekaisaran Bizantium. Rasulullah Shallallahu ''Alaihi Wasallam juga telah beberapa kali memberikan kabar gembira tentang penguasaan kota ini ke tangan umat Islam seperti dinyatakan oleh Rasulullah Shallallahu ''Alaihi Wasallam pada perang Khandaq.

Para khalifah dan pemimpin Islam pun selalu berusaha menaklukkan Konstantinopel. Usaha pertama dilancarkan tahun 44 H di zaman Mu''awiyah bin Abi Sufyan Radhiallahu ''Anhu. Akan tetapi, usaha itu gagal. Upaya yang sama juga dilakukan pada zaman Khilafah Umayyah. Di zaman pemerintahan Abbasiyyah, beberapa usaha diteruskan tetapi masih menemui kegagalan termasuk di zaman Khalifah Harun al-Rasyid tahun 190 H. Setelah kejatuhan Baghdad tahun 656 H, usaha menawan Kostantinopel diteruskan oleh kerajaan-kerajaan kecil di Asia Timur (Anatolia) terutama Kerajaan Seljuk. Pemimpinnya, Alp Arselan (455-465 H/1063-1072 M) berhasil mengalahkan Kaisar Roma, Dimonos (Romanus IV/Armanus), tahun 463 H/1070 M. Akibatnya sebagian besar wilayah Kekaisaran Roma takluk di bawah pengaruh Islam Seljuk.

Awal kurun ke-8 hijriyah, Daulah Utsmaniyah mengadakan kesepakatan bersama Seljuk. Kerjasama ini memberi nafas baru kepada usaha umat Islam untuk menguasai Konstantinopel. Usaha pertama dibuat di zaman Sultan Yildirim Bayazid saat dia mengepung bandar itu tahun 796 H/1393 M. Peluang yang ada telah digunakan oleh Sultan Bayazid untuk memaksa Kaisar Bizantium menyerahkan Konstantinople secara aman kepada umat Islam. Akan tetapi, usahanya menemui kegagalan karena datangnya bantuan dari Eropa dan serbuan bangsa Mongol di bawah pimpinan Timur Lenk.

Selepas Daulah Utsmaniyyah mencapai perkembangan yang lebih maju dan terarah, semangat jihad hidup kembali dengan nafas baru. Hasrat dan kesungguhan itu telah mendorong Sultan Murad II (824-863 H/1421-1451 M) untuk meneruskan usaha menaklukkan Kostantinopel. Beberapa usaha berhasil dibuat untuk mengepung kota itu tetapi dalam masa yang sama terjadi pengkhianatan di pihak umat Islam. Kaisar Bizantium menabur benih fitnah dan mengucar-kacirkan barisan tentara Islam. Usaha Sultan Murad II tidak berhasil sampai pada zaman anak beliau, Sultan Muhammad Al-Fatih (Mehmed II), sultan ke-7 Daulah Utsmaniyyah.

Semenjak kecil, Sultan Muhammad Al-Fatih telah mencermati usaha ayahnya menaklukkan Konstantinopel. Bahkan beliau mengkaji usaha-usaha yang pernah dibuat sepanjang sejarah Islam ke arah itu, sehingga menimbulkan keinginan yang kuat baginya meneruskan cita-cita umat Islam. Ketika beliau naik tahta pada tahun 855 H/1451 M, dia telah mulai berpikir dan menyusun strategi untuk menawan kota bandar tadi. Kekuatan Sultan Muhammad Al-Fatih terletak pada ketinggian pribadinya. Sejak kecil, dia dididik secara intensif oleh para ''ulama terulung di zamannya. Di zaman ayahnya, yaitu Sultan Murad II, Asy-Syeikh Muhammad bin Isma''il Al-Kurani telah menjadi murabbi Amir Muhammad (Al-Fatih). Sultan Murad II telah menghantar beberapa orang ''ulama untuk mengajar anaknya sebelum itu, tetapi tidak diterima oleh Amir Muhammad. Lalu, dia menghantar Asy-Syeikh Al-Kurani dan memberikan kuasa kepadanya untuk memukul Amir Muhammad jika membantah perintah gurunya.

Waktu bertemu Amir Muhammad dan menjelaskan tentang hak yang diberikan oleh Sultan, Amir Muhammad tertawa. Dia lalu dipukul oleh Asy-Syeikh Al-Kurani. Peristiwa ini amat berkesan pada diri Amir Muhammad lantas setelah itu dia terus menghafal Al-Qur''an dalam waktu yang singkat. Di samping itu, Asy-Syeikh Aaq Samsettin (Syamsuddin) merupakan murabbi Sultan Muhammad Al-Fatih yang hakiki. Dia mengajar Amir Muhammad ilmu-ilmu agama seperti Al-Qur''an, hadits, fiqih, bahasa (Arab, Parsi dan Turki), matematika, falak, sejarah, ilmu peperangan dan sebagainya.

Syeikh Aaq Syamsudin lantas meyakinkan Amir Muhammad bahwa dia adalah orang yang dimaksudkan oleh Rasulullah Shallallahu ''Alaihi Wasallam di dalam hadits pembukaan Kostantinopel.

Hari Jumat, 6 April 1453 M, Muhammad II bersama gurunya Syeikh Aaq Syamsudin, beserta tangan kanannya Halil Pasha dan Zaghanos Pasha merencanakan penyerangan ke Konstantinopel dari berbagai penjuru benteng kota tersebut. Dengan berbekal 250.000 ribu pasukan dan meriam -teknologi baru pada saat itu- Para mujahid lantas diberikan latihan intensif dan selalu diingatkan akan pesan Rasulullah Shallallahu ''Alaihi Wasallam terkait pentingnya Konstantinopel bagi kejayaan Islam.

Muhammad II mengirim surat kepada Paleologus untuk masuk islam atau menyerahkan penguasaan kota secara damai dan membayar upeti atau pilihan terakhir yaitu perang. Constantine menjawab bahwa dia tetap akan mempertahankan kota dengan dibantu Kardinal Isidor, Pangeran Orkhan dan Giovani Giustiniani dari Genoa.

Setelah proses persiapan yang teliti, akhirnya pasukan Sultan Muhammad Al-Fatih tiba di kota Konstantinopel pada hari Kamis 26 Rabiul Awal 857 H atau 6 April 1453 M. Di hadapan tentaranya, Sultan Al-Fatih lebih dahulu berkhutbah mengingatkan tentang kelebihan jihad, kepentingan memuliakan niat dan harapan kemenangan di hadapan Allah Subhana Wa Ta''ala. Dia juga membacakan ayat-ayat Al-Qur''an mengenainya serta hadis Nabi Shallallahu ''Alaihi Wasallam tentang pembukaan kota Konstantinopel. Ini semua memberikan semangat yang tinggi pada Bala tentera dan lantas mereka menyambutnya dengan zikir, pujian dan doa kepada Allah Subhana Wa Ta'ala.

Kota dengan benteng >10m tersebut memang sulit ditembus, selain di sisi luar benteng pun dilindungi oleh parit 7m. Dari sebelah barat pasukan Artileri harus membobol benteng dua lapis, dari arah selatan Laut Marmara pasukan laut Turki harus berhadapan dengan pelaut Genoa pimpinan Giustiniani dan dari arah timur Armada laut harus masuk ke selat sempit Golden Horn yang sudah dilindungi dengan rantai besar hingga kapal perang ukuran kecil pun tak bisa lewat.

Berhari-hari hingga berminggu-minggu benteng Byzantium tak bisa jebol, kalaupun runtuh membuat celah maka pasukan Constantine langsung mempertahankan celah tsb dan cepat menutupnya kembali. Usaha lain pun dicoba dengan menggali terowongan di bawah benteng, cukup menimbulkan kepanikan kota, namun juga gagal.

Hingga akhirnya sebuah ide yang terdengar bodoh dilakukan hanya dalam waktu semalam. Salah satu pertahanan yang agak lemah adalah melalui Teluk Golden Horn yang sudah dirantai. Ide tersebut akhirnya dilakukan, yaitu dengan memindahkan kapal-kapal melalui darat untuk menghindari rantai penghalang, hanya dalam semalam dan 70-an kapal bisa memasuki wilayah Teluk Golden Horn (ini adalah ide ”tergila” pada masa itu namun Taktik ini diakui sebagai antara taktik peperangan (warfare strategy) yang terbaik di dunia oleh para sejarawan Barat sendiri).

70 kapal di tarik melewati bukit di daerah Galata untuk masuk ke Teluk Golden Horn yang di hadang rantai.

Rantai yang melindungi pintu masuk ke Teluk Golden Horn

Sultan Muhammad Al-Fatih pun melancarkan serangan besar-besaran ke benteng Bizantium di sana. Takbir "Allahu Akbar, Allahu Akbar!" terus membahana di angkasa Konstantinopel seakan-akan meruntuhkan langit kota itu. Pada 27 Mei 1453, Sultan Muhammad Al-Fatih bersama tentaranya berusaha keras membersihkan diri di hadapan Allah Subhana Wa Ta''ala. Mereka memperbanyak shalat, doa, dan dzikir. Hingga tepat jam 1 pagi hari Selasa 20 Jumadil Awal 857 H atau bertepatan dengan tanggal 29 Mei 1453 M, setelah sehari istirahat perang, pasukan Turki Utsmani dibawah komando Sultan Muhammad II kembali menyerang total, diiringi hujan dengan tiga lapis pasukan, irregular di lapis pertama, Anatolian army di lapis kedua dan terakhir pasukan elit Yanisari.

Giustiniani sudah menyarankan Constantine untuk mundur atau menyerah tapi Constantine tetap konsisten hingga gugur di peperangan. Kabarnya Constantine melepas baju perang kerajaannya dan bertempur bersama pasukan biasa hingga tak pernah ditemukan jasadnya. Giustiniani sendiri meninggalkan kota dengan pasukan Genoa-nya. Kardinal Isidor sendiri lolos dengan menyamar sebagai budak melalui Galata, dan Pangeran Orkhan gugur di peperangan.

Ottoman Siege : Pasukan Turki Utsmani yang sangat canggih di zamannya dengan teknologi Meriam Terbesar di zamannya.

The Great Turkish Bombard

Para mujahidin diperintahkan supaya meninggikan suara takbir kalimah tauhid sambil menyerang kota. Tentara Utsmaniyyah akhirnya berhasil menembus kota Konstantinopel melalui Pintu Edirne dan mereka mengibarkan bendera Daulah Utsmaniyyah di puncak kota. Kesungguhan dan semangat juang yang tinggi di kalangan tentara Al-Fatih, akhirnya berjaya mengantarkan cita-cita mereka.

Konstantinopel telah jatuh, penduduk kota berbondong-bondong berkumpul di Hagia Sophia/ Aya Sofia, dan Sultan Muhammad II memberi perlindungan kepada semua penduduk, siapapun, baik Yahudi maupun Kristen karena mereka (penduduk) termasuk non muslim dzimmy (kafir yang harus dilindungi karena membayar jizyah/pajak), muahad (yang terikat perjanjian), dan musta’man (yang dilindungi seperti pedagang antar negara) bukan non muslim harbi (kafir yang harus diperangi). Konstantinopel diubah namanya menjadi Islambul (Islam Keseluruhannya). Hagia Sophia pun akhirnya dijadikan masjid dan gereja-gereja lain tetap sebagaimana fungsinya bagi penganutnya.

Hagia Sophia

Toleransi tetap ditegakkan, siapa pun boleh tinggal dan mencari nafkah di kota tersebut. Sultan kemudian membangun kembali kota, membangun sekolah gratis, siapapun boleh belajar, tak ada perbedaan terhadap agama, membangun pasar, membangun perumahan, membangun rumah sakit, bahkan rumah diberikan gratis bagi pendatang di kota itu dan mencari nafkah di sana. Hingga akhirnya kota tersebut diubah menjadi Istanbul, dan pencarian makam Abu Ayyub dilakukan hingga ditemukan dan dilestarikan. Dan kini Hagia Sophia sudah berubah menjadi museum.

Dari berbagai sumber..

Makam Para Sahabat Nabi di Istanbul

noreply@blogger.com (Anonymous) — Tue, 14 Feb 2012 11:39:00 -0800

Oleh: Labib Syauqi

Seperti yang kita ketahui, bahwa di Istanbul terdapat banyak makam ataupun nisan para Sahabat Nabi. Pembahasan ini sebagaimana penelitian yang dilakukan oleh Prof. Dr. Semavi Eyice, Yrd. Doç. Dr. Adem Apak dan Dr. Mehmet Efendioğlu mengenai hal tersebut. Dari sumber sejarah Islam, bahwa ketika penaklukan Istanbul (Konstantinopel) yang pertama, dalam rombongan para tentara perang terdapat sedikitnya 63 orang dari Sahabat Nabi. Hal tersebut tidak lain adalah karena, Nabi sendiri pernah berkata bahwa pada suatu hari Istanbul akan menjadi kekuasaan Islam. (Lihat Sunan Abu Dawud, cetakan Darul Kutub al-Arabi, Juz 4, Hal 183, Bab Fi Amarotil Mala’im).

Oleh karena hadis tersebut, para tentara Arab secara bergelombang datang ke Istanbul setidaknya sebanyak lima kali. Pada masa Mu’awiyah bin Abu Sufyan pada tahun 669 H, kemudian tahun 673 H, disusul pada tahun 713 H, secara bergelombang mencoba masuk dan menaklukkan Istanbul (Konstantinopel). Para Sahabat pada arus penaklukan tersebut banyak yang bergabung, dan diantara dari mereka yang ikut bergabung ada yang meninggal secara Syahid.

Diantara para Sahabat yang diketahui dikebumikan di Istanbul dan tidak diragukan lagi adalah Sahabat Khalid bin Zaid al-Anshari an-Najjari atau terkenal dengan “Sultan Ayyub”. Beliau adalah orang yang membuka pintu rumahnya ketika Nabi dan rombongannya berhijrah ke Madinah. Beliau disemayamkan di daerah yang diberi nama beliau yaitu daerah Eyüp.

Diceritakan bahwa Makam Sahabat Ayyub ditemukan oleh Guru dari Fatih Sultan Mehmet yaitu Ak Şemseddin, setelah beliau melakukan Riyadloh Bathiniyyah. Sultan Fatih berkata :”Kegembiraan ini tak terlihat olehku, bukan karena penaklukan ini, akan tetapi karena orang-orang mulia seperti Ak Şemseddin dan keberlangsungan hidup beliau merupakan hal yang sangat menggembirakan bagiku.” Beliau ingin memberikan penghormatan tinggi pada gurunya dan orang-orang mulia seperti para Sahabat Nabi.

Sahabat Nabi adalah Orang-orang yang cinta pada Allah dan RasulNya. Makam Sahabat Abu Ayyub ditemukan, dan Sultan Fatih sebelum membangun kerajaan, maka pembangunan kerajaan pertamanya adalah dengan membangun makam Sahabat Ayyub tersebut. Oleh karena itu, setelah penaklukan Istanbul (Konstantinopel), masjid yang pertama kali dibangun diberi nama bukan nama Sultan Fatih akan tetapi diberi nama “Eyyüp Sultan Camii”, yang merupakan Sahabat Nabi yang ikut berperan menaklukkan Istanbul.

Dari pengantar informasi tersebut, di Istanbul setidaknya terdapat sekitar 28 makam para Sahabat. Tujuh diantaranya terdapat di daerah Eyüp dan sekitarnya, 18 diantaranya berada di dalam batas benteng kota Istanbul, dan 3 diantaranya berada di daerah Beyoğlu. Akan tetapi secara pasti berapa jumlah makam para Sahabat masih belum jelas. Dan perdebatan apakah tempat-tempat tersebut merupakan “Makam Sahabat” ataukah hanya “Nisan Sahabat”, juga masih dalam ikhtilaf.

Contoh seperti makam Sahabat Abu Darda’ (r.a.), di Istanbul yang terletak di daerah Eyüp dan di Karacaahmet terdapat dua makam beliau. Diketahui bahwa beliau wafat pada tahun 652 H, artinya 17 tahun sebelum tahun penyerangan Istanbul (Konstantinopel) pertama kali yaitu tahun 669 H. Tentu kedatangan Abu Darda’ ke Istanbul adalah tidak mungkin. Di Daerah Karaköy, di Yeraltı Camii ditemukan makam Sahabat Amr bin Ash (r.a.), beliau juga diketahui meninggal 6 tahun sebelum panaklukan Istanbul yang pertama.

Yrd. Doç. Dr. Adem Apak, seorang peneliti dari Uludağ Üniversitesi, berkata bahwa :”Amr bin Ash menjadi seorang wali (gubernur) di Mesir, dan pada tahun penaklukan Istanbul pertama kali, beliau 6 tahun sebelumnya telah wafat, dan di Kairo terdapat makam dan Masjid dengan nama beliau juga, maka tidak ada hubungan sama sekali dengan Istanbul”.

Sahabat Abu Dzar al-Ghifari, di Istanbul juga ditemukan makamnya, padahal diketahui beliau wafat 19 tahun sebelum tahun penaklukan Istanbul yang pertama kali. Dari sumber yang dapat diterima beliau wafat di Madinah. Di daerah Ayvansaray di dalam Masjid Koca Mustafa Paşa terdapat makam Sahabat Jabir bin Abdullah, yang diketahui beliau wafat di Madinah pada tahun 698 H, dan menurut beberapa sumber berbeda, beliau di Makamkan di Jannatulbaki Makkah.

Di daerah Edirnekapı, tepatnya di Atik Ali Paşa Mahallesi, ditemukan makam Sahabat Abu Said al-Hudlri yang diketahui juga bahwa beliau dimakamkan di Cennetulbaki Mekkah. Begitu juga para Sahabat Nabi yang disinyalir bahkan tidak pernah menginjakkan kakinya di Istanbul, akan tetapi makam mereka dapat ditemukan di Istanbul, seperti Muhammad al-Anshari, Abdullah al-Hudlri, Ka’ab, Syu’bah, Hamdullah al-Anshari, Wahb bin Husyairah dan beberapa Sahabat lain yang makamnya masih dalam perdebatan.

Beberapa tempat yang terkenal dengan “Makam Sahabat”, akan tetapi mungkin beberapa tempat tersebut bukan merupakan makam tempat jasad para Sahabat tersebut disemayamkan, akan tetapi bisa saja makam tersebut bermakna “Nisan Sahabat” yang dibangun dalam kerangka kecintaan untuk memberikan penghormatan bagi para Sahabat Nabi tersebut. Sehingga tak heran jika dari seorang Sahabat bisa saja kita temukan makamnya di lebih dari satu tempat.

1. Abu Ayyub al-Anshari (Halid bin Zayd al-Anshari)

Beliau adalah keturunan dari kabilah Hazraj. Beliau merupakan Sahabat Anshar yang dengan senang hati membuka pintu rumahnya bagi para Muhajirin. Beliau termasuk Sahabat Nabi yang banyak ikut dalam menjaga al-Qur’an setelah wafatnya Nabi. Dan ketika mendengar bahwa suatu hari Istanbul (Konstantinople) akan ditaklukkan Islam, beliau bergabung dengan para tentara untuk datang ke Istanbul, dan karena sakit akhirnya beliau wafat di Istanbul.

Sekarang, di daerah yang diberinama sama dengan nama beliau yaitu Ayyub (Eyüp) di samping masjid Eyüp Sultan Camii, disanalah jasad beliau dikebumikan.

2. Sahabat Abu Darda’

Beliau merupakan Kodli ( Hakim) muslim pertama kali di Syam. Nama asli beliau adalah Uwaymir bin Zayd bin Ka’is dan setelah perang badar beliau masuk Islam. Abu Darda’ setelah masuk Islam, untuk dapat menghabiskan banyak waktunya bersama Nabi, beliau berhenti dalam berdagang, dan beliau termasuk para Sahabat yang hafal Qur’an dengan 4 bacaan. Saking dicintainya, di daerah Eyüp Sultan Camii, dan di Konya Ereğli terdapat makam beliau.

3. Sahabat Abu Syaybah al-Hudlri

Beliau adalah termasuk para Sahabat yang datang di masa-masa peaklukan Istanbul, dan makamnya dibangun oleh Fatih Sultan Mehmed, yang dapat ditemukan di Ayvansaray Istanbul.

4. Sahabat Hamdullah al-Anshari

Beliau merupakan orang Madinah, dan beliau dimakamkan di satu ruang disamping Sahabat Abu Syaybah al-Hudlri.

5. Sahabat Ahmad al-Anshari

Beliau juga seorang keturunan Madinah, dan dimakamkan di Ayvansaray Istanbul.

6. Sahabat Muhammad al-Anshari

Beliau seorang Madinah, beliau bersama Abu Ayyub al-Anshari bergabung dalam penaklukan Istanbul. Makam beliau terletak di Ayvansaray tepatnya di Karabaş Mahallesi.

7. Sahabat Jabir bin Abdullah al-Anshari

Beliau merupakan keturunan Bani Hazraj, dan lahir di Madinah. Beliau bertemu Nabi ketika Perjanjian Aqobah yang kedua, dan beliau terhitung 19 kali ikut berperang bersama Nabi. Sebanyak 1540 Hadis diriwayatkan oleh beliau, sehingga beliau termasuk 5 orang Sahabat Nabi yang paling banyak meriwayatkan Hadis. Dan setelah Nabi wafat, beliau menjabat sebagai Penasehat pada keempat Kekhalifahan setelahnya. Pada penaklukan Istanbul, diceritakan bahwa beliau ikut sebagai tentara pembawa bendera. Makam beliau berada di Ayvansaray, di dalam Masjid Atik Mustafa Paşa Camii.

8. Sahabat Abu Dzar al-Ghifari

Beliau termasuk keturunan Kabilah Ghifar yang waktu itu sering melakukan penjarahan, merampok di jalan dan menyembah berhala, akan tetapi setelah beliau memeluk Islam, di Madinah Munawwaroh beliau mendakwahkan Islam kepada saudara dan kerabat dekatnya di Ghifar. Pada perang Badar, Uhud, Hondak serta penaklukan Siprus, beliau turut bergabung. Dan karena penyakit yang diderita, beliau lama tidak dapat bangun dari tempat tidurnya. Makam beliau di Istanbul terletak di Ayvansaray, tepatnya di Karabaş Mahallesi, di samping Masjid Çınarlı Çeşme Mescidi.

9. Sahabat Abu Sa’id al-Hudlri

Nama asal beliau adalah Sa’ad bin Malik bin Sinan al-Hudlri, beliau lahir di Madinah dan merupakan keturuna Kabilah Hazraj. Ketika masih kecil, beliau telah ikut terlibat untuk membantu pembangunan Masjid Nabawi. Makamnya terdapat di daerah Fatih, yaitu di Jalan Sultan Çeşmesi tepatnya di Sultan Hamamı.

10. Sahabat Amr bin Ash

Beliau terlahir di Mekkah dengan nama Amr bin al-Ash bin Wa’il as-Sahmi al-Quraisyi, salah seorang tokoh dari kabilah Quraisy. Beliau disamping tentara juga seorang politisi yang cerdas. Sebelum beliau memeluk Islam, beliau adalah seorang panglima dari Kabilah Quraisy dalam memerangi kaum muslim, akan tetapi setelah memeluk Islam beliau sangat menyesali perbuatannya sebelumnya. Pada masa Khilafah Sayyidina Abu Bakar (r.a.), beliau bergabung dalam penaklukan Palestina, bersama tentara kecil yang memperoleh kemenangan besar hingga pada masa Khilafah Sayyidina Umar (r.a.), Palestina sepenuhnya memeluk Islam. Beliau juga dikenal sebagai penakluk Mesir. Pada perang Shiffin beliau memegang kendali dan menjadi panglima Pasukan Kavaleri Syam. Beliau selamat dari pembunuhan peristiwa orang-orang Khawarij, dan tiga tahun setelah peristiwa tersebut beliau wafat. Makamnya dapat ditemukan di daerah Karaköy tepatnya di dalam Yeraltı Camii.

11. Sahabat Sufyan bin Uyaynah

Sejak masih kecil, beliau telah memulai untuk menuntut ilmu. Beliau merupakan seorang yang mempunyai kecerdasan tajam, mempunyai penalaran dan pemikiran yang kuat dan lurus, sehingga beliau juga meriwayatkan setidaknya tujuh ribu hadis. Makam beliau berada di daerah Karaköy tepatnya di dalam Yeraltı Camii.

Demikianlah sedikit informasi tentang makam para Sahabat Nabi yang berada di Istanbul, terlepas dari khilafiyah atau perbedaan pendapat tentang kebenaran dimakamkannya jasad para Sahabat Nabi pada kuburan tersebut, benarkah makam tersebut merupakan makam kubur, ataukah sekedar makam nisan untuk menghormati dan mengenang para Sahabat Nabi tersebut. Ziarah kubur diniatkan untuk dapat lebih menguatkan keimanan dan ketakwaan kita pada Allah, mengingatkan kita akan kematian yang senantisa membayangi kita.

Berdoa dan mendoakan mendiang seseorang memang dapat dilakukan dari mana saja, dan tidak harus didepan makam tersebut, akan tetapi dengan berziarah kedekatan hati dan ketulusan perasaan seseorang akan lebih mudah untuk menghadirkan ibroh bagi kehidupan nyatanya dan akhiratnya..

Dari Sa’id al-Hudlri, dari Rasulullah bersabda “Inni nahaitukum ‘an ziyarotil qobri, Fazuuruha fainna fihaa Ibroh”, Rowahu Ahmad, warijaluhu rijalussahih. (Hafidz al-Haitsimi, Mujma’ Zawa’id wa Manba’ Fawa’id, Juz 3, Hal 84).

Semoga kita termasuk orang-orang yang mendapat Rahmat dan InayahNya..Amin.

Ditulis dari berbagai sumber.

Catatan yang tertinggal di Izmir..

noreply@blogger.com (Anonymous) — Fri, 25 Nov 2011 11:49:00 -0800

Oleh : Labib Syauqi

Sekitar dua minggu sudah aku meninggalkan Izmir, kota yang terkenal dengan pemandangan lautnya, kota yang terkenal dengan kelancaran transportasinya, terkenal kerapihan tata kotanya, sehingga kota ini terkenal dengan pariwisatanya. Kota terbesar ketiga setelah Istanbul dan Ankara ini terkenal multi etnik, multi kebangsaan, hingga kalau boleh aku mengibaratkan seperti Bali-nya Turki.
Kota ini meniggalkan banyak kenangan bagi perjalanan awal saya di Turki. Hampir 8 bulan aku tinggal di Izmir. Ingat betul ketika awal pertama kali datang ke Izmir, saya merasa seperti terlahir kedua kali di dunia ini, karena segala sesuatu serba baru. Mulai dari bahasa yang sama sekali gak mudeng, makanan yang bener-bener aneh, cuaca yang bener-bener ekstrim. Ingat betul kekonyolan-kekonyolan yang penah aku lakukan.
Hingga akhirnya, alhamdulillah aku telah berhasil “meloloskan diri” dari program diploma bahasa Turki yang njlimet ini, meskipun kadang masih gagap, apalagi jika dihadapkan dengan bahasa teks resmi dan bahasa buku, tapi kalau untuk suruh jual-jual cabe ataupun untuk ngegombalin cewek Turki, alhamdulillah bisa dipraktekkan. Pada minggu terakhir sebelum kepindahan dari Izmir, saya sempat diajak ikut pameran internasional di Izmir yang kebetulan saya diperbantukan untuk membantu para pengusaha Jawa Barat yang pada pameran tersebut membawa produk teh dan kopi unggulan mereka, dan aku beserta temen-temen berhasil memasarkan produk tersebut dengan hasil yang tidak buruk, meskipun kadang juga masih pake bahasa tarzan dalam menjelaskannya.
Izmir disaat-saat akhir adalah saat-saat yang berat. Dua hal yang menjadikannya membutuhkan kesabaran ekstra dan pengertian yang benar. Satu, Izmir saat-saat akhir adalah saat-saat menunggu pengumuman penempatan Universitas dan kota mana yang akan kita tuju untuk selanjutnya, sedangkan pengumuman dari dinas pendidikannya Turki, terhitung sangat telat dari jadwal yang ditentukan, hampir tiap buka internet, pasti website tentang pengumuman tersebut yang dibuka, maka penantian panjang ini benar-benar membutuhkan kesabaran dan pengertian tingkat tinggi. Kedua, Izmir saat-saat akhir adalah saat temen-temen yang lain pulang kampuang nun jauh disono, berkumpul dengan keluarga melepas rindu, menikmati opor ayam, soto, sop, gulai, sambel trasi dll, bertemu dengan pacar, ataupun bahkan ada yang pulang untuk menikah, karena memasuki masa liburan dan juga masa Ramadhan serta Idul Fitri. Sedangkan aku hanya bisa meringkuk dan bersyukur disini.
Puasa dan Hari Raya di Izmir adalah sesuatu perjuangan juga. Bulan Ramadhan di Izmir merupakan bulan berat bagi kami, benar-benar bulan penuh ujian dan cobaan bagi para mahasiswa rantau yang menjadi Bang Thoyyib dan tidak pulang. Bulan Ramadhan bagi warga Izmir adalah bulan yang “mungkin” dianggap biasa, warung-warung tetap buka, restoran-restoran tetap penuh, orang makan dan minum dijalan merupakan pemandangan yang tidak asing. “kami juga muslim, tapi kami tidak menjalankan puasa” itulah jawaban yang kami terima dari salah satu dari mereka.
Pernah ketika saya dan temen sedang ngabuburit untuk buka puasa di luar, ketika adzan Maghrib sudah dikumandangkan, sang bapak penjual makanan terlihat berdoa komat-kamit sepertinya berdoa bahwa telah masuk waktunya berbuka, Alhamdulillah…lalu kami memesan dua porsi makanan untuk berbuka, setelah itu kami bertanya “Bapak puasa ya?”, dia menjawab “saya tidak puasa, karena perut saya tadi pagi mules, ya meskipun gak puasa, tapi saya gak makan kok,” (tuing**gak makan tapi munumnya kenceng, terus kenapa gak puasa??).
Ketika siang hari dan panas menyengat kami sedang duduk dan istirahat di taman, ada dua orang yang sedang duduk bareng juga, kami khusnuddzon mereka suami istri, karena dilihat dari usia mereka yang tidak muda lagi, yang perempuan mengenakan jilbab, dan yang laki-laki ditangan satunya terlilit tasbih yang berputar, tapi di tangan yang satunya lagi terselip batang rokok yang dihisap..(tuing**aku hanya bisa menelan ludah karena kepengen rokoknya, sambil berpikir ke-herman-an).
Puasa di Izmir dengan suhu udara di ubun-ubun mencapai 30-35 derajat celcius, yang dengan mudah membuat kami menguap kehabisan cairan, ditambah durasi waktu siangnya yang panjang, sehingga kami harus menjalankan puasa sekitar 16 jam, plus godaan dan cobaan diluar yang selalu melambai menggoda, membuat kami kadang hanya mendekam di kamar untuk menunggu waktu berbuka, sambil memandangi jam seraya berdoa “ Allahumma laka sumtu, wa pengen buka, wa tapi sayang, wa masih lama, wa tidur lagi, wa tahan saja lah..”
Tradisi bulan Ramadhan juga terasa “garing” disini (Izmir), tradisi Iftar di masjid bagi orang-orang yang kurang mampu masih ada meskipun agak susah kita jumpai, sholat taraweh juga terlihat sepi seperti biasanya dalam sholat fardlu, marak petasan dan kembang api hampir tidak ada, begitu juga dengan tradisi membangunkan orang untuk saur baik dengan tarhim ataupun dengan keliling kampung dengan membawa alat musik tradisional (Tong-Thek), bahkan untuk menemukan sebuah Masjid di Izmir kadang susah.
Pernah suatu ketika saya maghrib sedang diperjalanan, saya buru-buru membeli minum dan sebungkus roti untuk berbuka puasa, setelah itu saya mencari Masjid dimana suara adzan tadi dikumandangkan. Setelah cukup jauh berjalan mencarinya, akhirnya saya temukan Masjid tersebut, akan tetapi sayang sungguh disayang, ternyata Masjid tersebut terkunci pintunya, dan tidak ada orang yang datang untuk berjamaah, ternyata suara adzan tersebut adalah suara rekaman yang diset otomatis saat waktu adzan tiba, (tuing**keringetan sambil garuk2 kepala).
Hari Raya Idul Fitri telah tiba, malam hari raya terasa biasa saja, tidak ada yang istimewa dan tidak ada yang dirayakan oleh mereka, tidak ada takbir keliling, tidak ada pawai keliling, tidak ada kembang api maupun petasan dan tidak ada keramaian apapun, (tuing**sedih deh rasanya, pengen sewa angkot wat takbiran keliling sendiri ama temen2). Kami para Bang Thoyyib hanya berkumpul di satu rumah temen yang ditingggalkan mudik oleh pemiliknya, disitu kami nyetel takbiran sendiri semaleman, masak masakan Indonesia sebisanya, berpelukan dan nangis bareng-bareng.
Izmir membekaskan banyak kenangan berharga dalam catatan awalku di Turki..aku sekarang sudah “agak” terbiasa dengan perubahan cuaca yang ekstrim, sudah bisa survive seharian meskipun hanya dengan makan Doner (roti yang isinya suiran ayam), mulai terbiasa dengan minum Airan (yogurt yang dicairkan dengan sedikit garam), sarapan Simit (roti bundar seperti donat yang kerasnya minta ampun), dan mulai agak lancar berkomunikasi, setidaknya bisa menanyakan jalan pulang ketika tersesat. Setiap pertemuan pastilah terdapat perpisahan, karena kita di dunia ini sejatinya adalah hanya seorang tamu yang akan kembali pulang. Banyak teman-teman baikku di Izmir yang tidak terasa harus aku berpisah dengan mereka. Mereka yang selama ini banyak membantu dan menuntun saya dalam perjalanan awal saya. Semoga Allah membalas kebaikan kalian, dan semoga kita dapat dipertemukan lagi.

İzmiri Özledim…

Dari Izmir Menuju Turki..

noreply@blogger.com (Anonymous) — Sun, 16 Jan 2011 12:48:00 -0800

Oleh: Labib Syauqi

Sekitar dua bulan lebih sudah umurku, banyak pengalaman baru yang dapat aku tangkap dan aku pelajari, meskipun pengalaman itu sangat dini untuk bisa dijadikan ukuran dan barometer bagi justifikasi sepihak dan pembenaran. Akan tetapi setidaknya aku bisa menangkap dan memetakan setiap perkembangan dan pengalamanku yang aku jalani itu.

Aku pengen bercerita sedikit tentang pengalaman dan tradisi keIslaman orang Turki atau lebih khususnya Izmir tempatku tinggal. Trend perkembangan tradisi keislaman disini ataupun Turki pada umumnya, banyak yang bilang bahwa, Turki sekarang mengklaim bergerak menuju Neo Utsmani ataupun Negara Sekuler yang mulai Islami. Peraturan-peraturan sekuler yang terdengar di luar bahwa Turki dengan Negara Sekulernya, melarang orang berjilbab, memakai pakain tradisional keagamaan dilarang, adzan diganti dengan bahasa Turki, dan organisasi keislaman dan juga gerakan-gerakan tarekat diwaspadai. Semua itu sekarang mulai luntur.

Tidak ada adzan dengan bahasa Turki, larangan berjilbab sudah mulai longgar, serta organisasi keislaman dan juga semangat mistisisme sufi mulai marak kembali. Orang-orang sudah mulai jenuh dengan sistem Sekuler yang tidak kunjung membuahkan hasil seperti yang dijanjikan, mereka kembali rindu dengan romantisme Utsmani dulu yang begitu solid. Pertarungan wacana dan kebijakan antara orang-orang yang pro Sekuler dengan pro Islami masih kental dirasakan, meskipun kecenderungan partai Islam sekarang dengan Erdoğan yang direpresentasikan sebagai wakilnya semakin kuat.

Masjid-masjid penuh, setidaknya setiap sholat jumat dilaksanakan. Dan banyak terlihat pejabat ataupun aparat pemerintah maupun polisi yang terlihat ikut melaksankannya. Polisi lain yang tidak sholat (entah karena memang dia non muslim, atau karena dia Sekuler) terlihat ikut mengatur lalu lintas dan pengamanan. Kegiatan-kegitan keagamaan dan organisasi-organisasinya sudah mulai terang-terangan dalam melaksanakan kegiatannya, bahkan tidak jarang pertunjukan musik sufi dengan tarian Darwise-nya dan diskusi tasawuf menjadi konsumsi umum.

Ciri khas Masjid disini, ukurannya rata-rata memang agak kecil kalau dibandingkan dengan rata-rata masjid yang ada di Indonesia, entah karena mungkin dulu ketika dibuat, masih sedikit yang biasa jamaah di masjid. Ketika jalan-jalan di luar, kita akan banyak menjumpai orang-orang tua dan paruh baya yang berjalan dengan tasbih yang selalu berputar di jari-jarinya. Seorang muslim yang bertanya terhadap sesama muslim lain “Namaz kılıyor musun? (apakah kamu mengerjakan Sholat?)” itu menjadi pertanyaan yang eksklusif, dan jawaban “evet (Iya)” merupakan jawaban yang eksklusif juga. Karena bagi sebagian orang Islam Sekuler Turki, memahami Sekuler adalah No Worship, dan bagi yang Sekuler ekstrim, Sekuler adalah No Religion.

Seperti peraturan yang ada dalam lembaga formal maupun pemerintahan, banyak yang masih menerapkan sistem sekuler, seperti mereka tidak memberikan izin atau waktu khusus untuk sholat, ataupun bahkan sholat Jum’at sekalipun. Seperti apa yang Aku alami, waktu belajar adalah hari senin sampai jumat dari jam sembilan pagi sampai jam satu siang, tidak ada waktu khusus untuk istirahat sholat jumat. Aku dan kawan-kawan yang mau sholat jumat harus melobby dan minta ijin pada pengajar yang berkaitan untuk meninggalkan kelas dan sholat jumat di luar. Hari jumat justru menjadi hari waktunya ujian, hingga aku harus mengorbankan waktu ujianku untuk mengejar sholat jumat yang sudah mepet waktunya, meskipun soal ujian belum Aku selesaikan sepenuhnya. Dan juga karena tidak adanya fasilitas tempat sholat dalam gedung itu, sering Aku kucing-kucingan dengan satpam (ketika Aku malas untuk berjalan ke masjid karena jauh) untuk melakukan sholat dzuhur di dalam kelas, karena satpam akan melarangnya.

Sisi lainnya lagi, disini banyak sekali anjing berkeliaran, kadang kita dibuat takut sendiri ketika jalan dan dibuntuti anjing liar, karena banyak yang berukuran sebesar kambing piaraannya Lek No dirumah. Ada yang bilang hal itu karena si Babe-nya orang Turki (Kemal), merupakan pecinta anjing. Belum lagi pornoaksi serta pornografi dapat dengan mudah dijumpai dimana-mana. Tidak peduli lagi mojok di tempat sepi atau bahkan sedang berada di dalam Bus yang ruame dan penuh orang sekalipun. Aku yakin FPI akan pusing kalau melihat hal ini.

Izmir menurut orang Turki sendiri, adalah kota yang paling Sekuler di Turki, dan pusatnya di Izmir adalah di daerah yang namanya Alsancak, sedangkan kegiatanku sehari-hari berkutat di daerah Alnsancak tersebut. Jadi pengalaman tradisi keislaman yang berkembang dan budaya kebarat-baratan yang ada di Izmir, setidaknya bisa menjadi ukuran sederhana untuk melihat tradisi keislaman di kota-kota lain yang konon lebih Islami, seperti Konya, Erzurum, Urfa, dan juga Istanbul.

Teman-teman, selamat datang di Turki,hehhe..

Neo Journey; Terlahir di Dunia Kedua X.

noreply@blogger.com (Anonymous) — Fri, 14 Jan 2011 13:57:00 -0800

Oleh; Labib Syauqi

Umurku baru dua puluh satu hari di sini, jadi belum banyak yang bisa aq kerjakan, seperti seorang anak kecil yang baru lahir, tentu belum banyak yang bisa dia kerjakan, tetapi dia banyak belajar dengan kehidupannya. Persis seperti keadaanku sekarang, semua yang ada disekitarku benar-benar berbeda dengan duniaku sebelumnya. Mulai dari cuacanya yang dingin (meskipun sebenarnya belum masuk musim dingin) membuatku seperti merasa jalan-jalan dalam kulkas raksasa, di manapun aq sembunyi, tetep saja terasa dingin.

Makan aq masih belajar, makanan dan selera perut orang negeri kebap sangat berbeda dengan selera orang negeri sambel. Dulu yang biasanya aq makan roti hanya untuk ngemil dan obat kepengen saja, sekarang aq harus menyantapnya tiap hari, dan bahkan untuk sumber pokok tenaga dalamku pada setiap aktifitas sepanjang hari. Kombinasi aneh menu makan sehari-haripun menjadikan cacing pita pada perutku harus beradaptasi dan berkenalan dulu dengan mereka. Roti mirip ‘buaya’ yang kemudian dicocol dengan semacam sirup muanis banget, kemudian ditambah keju muda mentah yang rasanya asem plus buah zaytun yang sangat asin hingga mendekati pahit, belum lagi minumnya yogurt ‘Ayran’ yang rasanya seperti susu basi. Aq harus manggut-manggut dan membuat ekspresi wajah, seperti ketika ‘Pak Bondan’ menyantap ikan gurame bakar saus tiram, dengan sambel goreng ati pedas, dan minum es kopyor, kemudian mengatakan ‘Mak nYuzz’, meskipun terpaksa.

Bicara aq juga belajar dari awal, mulai dari alfabetnya, berhitung, hingga belajar mengucapkan setiap kata baru yang aq denger. Bener-bener seperti anak kecil umur satu setengah tahun yang sedang mulai belajar bicara. Tak jarang aq harus menggunakan jurus terakhirku dengan bahasa pantomim jika aq menginginkan sesuatu yang mereka tidak ngerti bahasaku, persis seperti anak kecil yang nangis meminta sesuatu pada emaknya.

Belum lagi budaya dan kehidupan orang sini pasti juga berbeda. Negara “transisi” yang masih berusaha menjadi Eropa namun belum diakui, tetapi juga enggan menjadi bagian dari Asia. Izmir adalah kota yang aq tempati sekarang, merupakan empat kota terbesar di Turki disamping Istanbul, Ankara, dan Adana. Kotanya indah memang, kotanya terletak di perbukitan tetapi juga dekat dengan laut yang sangat bersih dan indah. Bersih dan tertib menjadi pembeda dengan Jakarta. Bersih karena kedewasaan masyarakatnya untuk menjaga kebersihan sangat tinggi. Tidak ada orang yang meludah di tempat umum, dan tong sampahpun dapat dengan mudah kita jumpai di mana-mana. Style dan dandanan orang sini memang rapi dan merujuk Eropa sebagai acuan, dari orang-orang kantoran sampai orang yang pergi ke pasar bisa dikatakan semua rapi. Bahkan supir Bus sini saja tak kalah rapi dengan para pialang yang mangkal di Bursa Efek Jakarta. Kalau mau memetaforakan, gembelnya saja rapi. Sampai-sampai susah bedain yang mana artisnya dan mana yang hanya orang biasa, coz dandanannya gak jauh beda.

Tapi anehnya, orangnya pada muales mandi. Dalam satu minggu saja, mereka paling mandi dua atau tiga kali. Biasanya pagi mereka paling membasahi rambutnya, gosok gigi trus langsung berangkat kuliah. Aq jadi sedikit ikut ketularan, ya meskipun gak semalas mereka, paling sehari aq mandi sekali, tapi tetep saja kalah putih dan kalah rapi dengan mereka, dan tentuntunya kalah cakep juga. Tapi maklum juga, karena disini kalau pagi dingin banget, dan juga juarang sekali berkeringat, jadi gak perlu juga sering-sering mandi.

Transportasi umumnya memang nyaman, mulai dari Busnya, kereta Metro Subwaynya, sampe kapal layarnya yang nyaman menjadikan kotanya rapi dan tidak ada kemacetan yang berarti di jalanan. Tidak seperti Jakarta yang semrawut dan kemacetan menjadi makanan sehari-hari, yang bisa jadi 3 tahun lagi kalau masalah kemacetan itu tidak ditangani, maka Jakarta akan menjadi kota lumpuh. Di samping kenyamanan dan kemudahan fasilitas umum yang diberikan di Izmir, akan tetapi harus kita bayar setimpal dengan mahalnya biaya hidup di sini. Sekali naik angkutan umum kita bayar 10000 ribu, belum lagi kalau kita kencing di toilet umum, maka sekali kencing bayar sekitar 5000 rupiah, padahal di sini dingin jadi bawaannya pengen kencing terus. Bayangkan kalau sehari kencing 5 kali saja, bisa abiz uang hanya untuk kencing, so yang puya penyakit Beser mending gak usah kesini deh. Belum lagi kalau makan di warteg sini, pake nasi dan ayam aja sekitar 40000 ribu, belum kalau tambah minumnya, bisa sekitar 50 ribu.

Tapi semoga, semua pengalaman ini menjadi bekal berharga bagi kehidupanku. Itulah sisi lain dari kehidupanku sekarang. Kehidupan yang aq harapkan dapat menjadi pondasi baru bagi kehidupanku yang lebih baik nantinya.

Ikhwan Al-Shafa

noreply@blogger.com (Anonymous) — Sun, 23 Aug 2009 08:15:00 -0700

Oleh : Labib Syauqi

I. Sejarah Lahir

Ikhwan al-Shafa (persaudaraan suci) adalah nama sekelompok pemikir Islam yang bergerak secara rahasia dari sekte syi’ah ismailiyah abad ke 4 H (10 M) di Basrah. Kerahasiaan kelompok ini juga menamakan dirinya Khulan al-Wafa, Ahl al-Adl dan Abna al-Hamd.[1] Kerahasiaan organisasi ini dipengaruhi oleh paham Taqiyyah, karena basis kegiatannya berada di tengah masyarakat mayoritas Sunni. Selain itu, kerahasiaan ini karena mereka mendukung faham Mu’tazilah yang telah dihapuskan oleh khalifah Abbasiyah, al-Mutawakkil, sebagai mazdhab negara. Menurut Hana al-Fukhuri, nama Ikhwan al-Shafa, diekspresikan dari kisah merpati dalam cerita Kalillah wa Duannah yang diterjemahkan oleh Ibn Muqaffa.[2]

II. Tujuan

Ikhwan al-Shafa berusaha memadukan atau rekonsiliasi (talfiq) agama dengan filsafat dan juga antara agama-agama yang ada. Usaha ini terlihat dari ungkapan mereka bahwa syari’at telah dikotori bermacam-macam kejahilan dan dilumuri berbagai kesesatan. Satu-satunya jalan membersihkannya ialah filsafat. Kemudian mereka mengklaim bahwa apabila dipertemukan antara filsafat yunani dan syari’at maka akan menghasilkan kesempurnaan. Ikhwan al-Shafa seakan menempatkan filsafat di atas agama. Mereka mengharuskan filsafat menjadi landasan agama yang dipadukan dengan ilmu. Kesimpulan ini didukung dengan pendapat mereka dalam bidang agama. Menurut mereka ungkapan al-Qur’an yang berkonotasi inderawi dimaksudkan agar cocok dengan tingkatan nalar orang Arab Badui yang berkebudayaan bersahaja. Sedangkan bagi yang memiliki pengetahuan yang lebih tinggi mereka haruskan memakai takwil untuk melepaskan diri dari pengertian lafzi dan inderawi. Untuk itulah Ikhwan berusaha dengan gigih memadukan filsafat dengan agama dengan menurunkan metafisika dan ilmu pengetahuan dari puncak spekulatif murni yang tidak dapat dijangkau secara aktif-praktis.

III. Tokoh-Tokoh

Pelopor perhimpunan politika – religius ini yang terkenal, antara lain Ahmad Ibn Abdullah, Abu Sulaiman Muhammad Ibn Nashr al-Busti, yang populer dengan al-Muqaddasi, Zaid Ibn Rifa’ah, Abu al-Hasan Ali Ibn Harun al-Zanjani, Abu Ahmad al-Nahrajuri (Mihrajani), Al-Aufi, dan Zaid Ibn Rifa’ah. Menurut al-Sijistani, orang-orang ini merupakan kelompok sarjana yang menyelenggarakn pertemuan dan menyusun risalah-risalah Ikhwan al-Shafa, rangkaian kata yang sebenarnya diciptakan oleh al-Muqaddasi.

IV. Teori Penciptaan dan Filsafat Manusia

Ketika kita membicarakan filsafat dan pemikiran Ikhwan al-Shafa, sesungguhnya banyak hal yang menarik untuk dikaji lebih serius, karna kelompok ini (Ikhwan al-Shafa) memang terkesan sedikit misterius, dengan cara menyembunyikan identitas para tokoh-tokohnya. Dan disamping itu kelompok ini juga disinyalir sebagai kelompok yang membawa pencerahan bagi para filosof muslim.

Kelompok ini tidak hanya mengajarkan filsafat an sich tapi juga mengarah pada filsafat yang mengarah ke spiritualitas. Sebagian doktrin mereka mengarah pada upaya rekonsiliasi filsafat dengan agama, yang diawali dengan sebuah penjelasan bahwa pada dasarnya agama dan filsafat bukanlah hal yang saling bertentangan, karna keduanya mempunyai satu tujuan, yaitu mengenali dan mendekatkan diri pada Realitas Tertinggi. Hal ini akan membawa implikasi kepada usaha eklektis (talfiq) antar berbagai agama. Mereka memadukan berbagai agama bahkan ajaran apapun. Kemudian mengambil hal yang menurut mereka penting dan dapat memperkuat pilat-pilar filsafat. Disamping itu mereka juga mempunyai kecenderungan kearah tasawuf dan asketik (zuhud) dalam menjalankan semua doktrin filsafat mereka.

Karya-karya yang dihasilkan Ikhwan al-Shafa memang lebih cenderung berbentuk Ensiklopedik. Setidak-tidaknya tercatat sebanyak 52 buah karya yang dihasilkan para tokoh Ikhwan al-Shafa yang terkenal dengan sebutan Rosa’il Ikhwan al-Shafa, karya-karya itu merupakan ensiklopedia tentang ilmu pengetahuan dan filsafat.

Ditinjau dari segi isi karya mereka, dapat dikategorikan dalam 4 kategori umum, yaitu tentang Matematika, tentang Fisika dan Ilmu Alam, kemudian tentang Risalah ilmu jiwa yang mencakup metafisika Pytagoreanisme dan kebangkitan alam, dan yang terakhir tentang ilmu ketuhanan yang meliputi kepercayaan dan keyakinan, hubungan alam dengan Allah, termasuk tentang filsafat manusia, tentang akidah, kenabian dan keadaannya, termasuk kekuasaan Allah.

Dari Apa yang ada dalam pemikiran Ikhwan al-Shafa, tentang Teori Penciptaan memang tak jauh dari pengaruh Pytagoras dan Platinus. Menurut mereka, Allah adalah pencipta dan mutlak Esa.[3]

Pembahasan dimulai dari angka “satu”. Menurut mereka satu yang sejati sama dengan sesuatu (thing/syai’) yang tidak terbagi dan sangat umum. Kejamakan baru mulai muncul apabila satu yang sejati tadi ditambahkan dengan satu yang lain. Dengan demikian, angka satu dapat dipandang sebagai dasar semua angka, yang sendirinya bukanlah angka.

Selanjutnya mereka katakan, angka satu sebelum angka dua, dan dalam angka dua terkandung pengertian angka kesatuan. Dengan istilah lain, angka satu adalah angka yang pertama dan angka itu lebih dahulu dari angka dua dan lainnya. Oleh karena itu, keutamaan terletak pada yang dahulu, yakni angak satu.

Sementara angka dua dan lainnya terjadi kemudian. Oleh karena itu, terbuktilah bahwa Allah lebih dahulu dari yang lainnya, seperti dahulunya angka satu dari angka lainnya.

Angka-angka ini kemudian menurut Ikhwan al-Shafa dianggap memiliki cirri-ciri fisik dan metafisik yang berfungsi sebagai petunjuk-petunjuk untuk memahami alam dan dapat mengantarkan seseorang untuk mengenali jiwa, alam spiritual dan pada akhirnya Tuhan semesta alam.[4]

Dengan kemauan sendiri Allah menciptakan Akal Pertama atau Akal Aktif secara emanasi (al-faidh). Kemudian Allah menciptakan jiwa dengan perantara akal. Selanjutnya, Allah menciptakan materi pertama (al-Hayyula al-ula). Dengan demikian, jika Allah Qodim, lengkap, dan sempurna, maka Akal Pertama juga demikian halnya. Pada Akal Pertama lengkap dengan segala potensi yang akan muncul pada wujud berikutnya. Sementara jiwa terciptanya secara emanasi dengan perantara akal, maka jiwa qodim dan lengkap, tetapi tidak sempurna. Demikian juga dengan materi pertama, karena terciptanya secara emanasi dengan perantara jiwa, maka materi pertama adalah qodim, tidak lengkap, dan tidak sempurna.

Jadi Allah tidak berhubungan dengan alam materi secara langsung, sehingga kemurnian tauhid dapat terpelihara dengan sebaik-baiknya. Secara kronologis rangkaian proses emanasi itu bermula dari Allah Maha Pencipta dan dari-Nya timbullah Akal Aktif atau Akal Pertama (al-Aql al-Fa’al), kemudian dengan perantara akal Allah menciptakan Jiwa Universal (al-Nafs al-Kulliyyat), selanjutnya Allah menciptakan materi pertama (al-Hayyula al-Ula), dan dilanjutkan dengan adanya Alam Aktif (al-Thabiat al-Fa’ilat), setelah itu terwujudlah Materi Absolut atau Materi Kedua (al-Jism al-Muthlaq), yang menghantarkan pada terwujudnya Alam Planet-planet (Alam al-Aflak), dan setelah itu muncullah Unsur-unsur alam terendah (Anashir al-Alam al-Sufla), yaitu air, udara, tanah, dan api. Dan yang terakhir adalah materi gabungan, yang terdiri dari mineral, tumbuh-tumbuhan, dan hewan. Sementara itu, manusia termasuk dalam kelompok hewan yang mampu berbicara dan berpikir.

Selaras dengan prinsip matematika Ikhwan al-Shafa, kedelapan mahiyah di atas bersama zat Allah yang muthlak, maka sempurnalah jumlah bilangan menjadi sembilan. Angka sembilan ini juga membentuk substansi organik pada tubuh manusia, yakni tulang, sumsum, daging, urat, darah, saraf, kulit, rambut, dan kuku.

Proses penciptaan secara emanasi di atas, menurut Ikhwan al-Shafa, terbagi menjadi dua: yaitu penciptaan secara sekaligus (daf’atan wahidan) dan penciptaan secara gradual (tadrijiyyan). Termasuk dalam penciptaan secara sekaligus adalah Alam Rohani, yakni, Akal Aktif, Jiwa Universal, dan Materi Pertama. Sementara itu, penciptaan secara gradual adalah apa yang mereka sebut dengan alam jasmani, yakni Jisim Mutlak, dan seterusnya akan membentuk perubahan-perubahan dalam perjalanan masa.

Tentang alam semesta, menurut Ikhwan al-Shafa, bukan qodim tetapi hadis (baru). Karena alam semesta ini, diciptakan Allah dengan cara emanasi gradual, yang mempunyai awal, dan akan berakhir pada masa tertentu.[5]

Ikhwan al-Shafa meyatakan bahwa Tuhan menciptakan segala sesuatu dan Esa dalam segala pengertiannya, “tidak memandang bijak apabila menciptakan segala hal tunggal dalam semua aspek, atau banyak dalam semua aspeknya….karena itu, dia menciptakan semua makhluk Nya sedemikian rupa sehingga bersifat satu dalam hal materi dan banyak dalam hal bentuk.” Tuhan juga tidak memandang biajksana apabila segala sesuatu bersifat ganda, kelipatan tiga, atau kelipatan empat, dan seterusnya, tetapi dalam banyak keragaman yang luar biasa.

Dalam rasail Ikwan al-Shafa itu pula, mereka menuturkan bahwa pada tataran epistemologis dan religius, manfaat studi angka adalah menghantarkan seseorang pada pengenalan jiwa, dan pada gilirannya pengenalan Tuhan, yang hanya mungkin ditempuh lewat jalur filsafat. Pandangan ini selaras dengan sabda Nabi Saw. Yang berbunyi “Barang siapa mengenal dirinya (jiwanya), dia akan mengenal Tuhannya.”

Sebagaiman para filosofis Muslim lainnya, Ikhwan al-Shafa juga melakukan al-tanzih (menyucikan Allah dari segala sesuatu yang tidak layak bagi Allah) serta meniadakan sifat al-tasybih (menyucikan Allah dari segala sesuatu yang menyerupaiNya). Ia adalah Zat Yang Esa, yang tidak mampu makhluk-Nya untuk mengetahui hakikat-Nya. Ia pencipta segala yang ada dengan cara emanasi (al-faidh) dan memberi bentuk. Ia berada pada segala sesuatu tanpa berbaur dan bercampur, seperti adanya angka satu dalam tiap-tiap bilangan. Sebagaiman bilangan satu tidak dapat dibagi dan tidak serupa dengan bilangan lain. Demikian pula Allah tidak ada yang menyamai dan menyerupai-Nya. Akan tetapi, Ia jadikan fitrah bagi manusia untuk dapat mengenal-Nya tanpa belajar.

Mereka juga berpendapat, bahwa manusia terdiri dari dua unsur, “rohani” dan “jasmani”. Masuknya jiwa kedalam tubuh manusia merupakan hukuman kepada jiwa yang telah melakukan pelanggaran (seperti yang terdapat dalam kisah klasik Adam dan Hawwa). Sebagi akibatnya, jiwa terusir dari alam rohani dan turun ke bumi masuk kedalam tubuh. Setelah bersatu dengan tubuh, jiwa menjadi bodoh, karenanya mereka harus dididik sedemikian rupa dengan ajaran yang diwahyukan kepada Nabi dan pangajaran filsafat. Hal ini bertujuan agar manusia tahu tentang keyakinan dan pengetahuan akan realitas tertinggi dan tentang apa yang seharusnya dilakukan manusia.[6] Cara lain adalah dengan perumpamaan mereka yang lebih kongkrit tentang anak yang dilahirkan dengan “zodiac yang baik”) demikian istilah mereka(, nantinya akan mampu menginsafi jiwanya yang tidak lain adalah dari substansi spiritual.

Setelah sadar, jiwa itu akan terus berjuang mendapatkan kembali tanah sejati alam kawruhan melalui kesaksian spiritualnya tentang keberadaan Tuhan dan belajar ajaran filsafat yang luhur seperti yang diajarkan Socrates, sambil mengamalkan mistisisme, asketisme, dan monoteisme seperti yang diajarkan oleh ajaran Islam.[7] Kehidupan rohani dan asketik menjadi prinsip hidup guna mencapai pembersihan jiwa. Setelah jiwa manusia bersih, maka akan mampu mencapai alam malakut, alam rohani yang terdapat di bawah langit dan bintang. Di sana akan menemukan segala macam kabahagiaan.[8] Tetapi itu tidak cukup, karena jiwa menginginkan yang labih tinggi dari itu, yaitu cinta yang menghasilkan ekstase.[9]

Jiwa manusia bersumber dari jiwa universal. Dalam perkembangannya jiwa manusia banyak dipengaruhi materi yang mengitarinya. Agar tidak tersesat, maka dibantu oleh akal yang merupakan daya bagi jiwa untuk berkembang.

Pengetahuan diperoleh melalui proses berpikir. Anak-anak pada mulanya seperti kertas putih yang bersih dan belum ada coretan. Lembaran putih tersebut akan tertulis dengan adanya tanggapan pancaindra yang menyalurkan ke otak bagian depan yang memiliki daya imajinasi (al-quwwat al-mutakhoyyilat). Dari sini meningkat ke daya berpikir (al-quwwat al-mufakkirat) yang terdapat pada otak bagian tengah. Pada tingkat ini manusia sanggup membedakan antara benar dan salah, antara baik dan buruk. Setelah itu, disalurkan ke daya ingatan (al-quwwat al-hafizhah) yang terdapat pada otak bagian belakang. Pada tingkat ini seseorang telah sanggup menyimpan hal-hal abstrak yang diterima oleh daya berpikir. Tingkatan terakhir adalah daya berbicara (al-quwwat al-nathiqat), yaitu kemampuan mengungkapkan pikiran dan ingatan itu melalui tutur kata yang bermakna kepada pendengar atau menuangkannya lewat bahasa tulis kepada pembaca.

Manusia selain mempunyai indra Zahir, juga memiliki indra batin yang berfungsi mengolah hal-hal yang ditangkap oleh indra zahir sehingga melahirkan konsep-konsep.

Sementara itu, tentang kebangkitan di akhirat, Ikhwan al-Shafa sama pendapatnya dengan filosof pedahulunya, yakni kebangkitan berbentuk rohani. Surga adalah kesenangan dan neraka adalah penderitaan.[10]

Maka dapatlah dimengerti bila Ikhwan al-Shafa tidak segan-segan menggunakan setiap doktrin islam ataupun non islam sebagi pilar filsafatnya. Semua itu dilakukan demi sebuah tujuan, mendapatkan keselamatan lewat penyucian diri dalam kehidupan ini. Dengan kata lain, mereka adalah penyebar kesucian yang dicapai melalui jalan asketisme, hidup dengan mengekang diri dan selalu berbuat kebajikan. Tiang-tiang doktrin itu adalah toleransi, saling tolong-menolong, dan filsafat eklektisme yang memanfaatkan setiap teks yang dapat menunjang setiap ajaran mereka.[11] Jadi intinya adalah penyucian diri untuk mencapai ketenangan jiwa dan kebahagiaan yang hakiki.

Semoga makalah kecil ini dapat berguna, dan dapat dijadikan refleksi menuju arah positif dan dapat dijadikan inspirator bagi pemikiran Islam yang progresif dan membawa kemajuan bagi kita semua.

Wallahu A’lam Bi Al-Shawab!!Amin.

-------------------------------------------------------------------------------------------------
[1] De Boer, hlm. 121

[2] Al-Fukhuri, hlm. 165

[3] H. Sirojudin Zar, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya, (Jakarta,: Raja Grafindo Persada, 2004), h. 148

[4] Majid Fakhry, Sejarah Filsafat Islam: Sebuah Peta Kronologis, (Bandung: Mizan,2001), h. 65

[5] Sirojudin Zar, Filsafat Islam: Filosof dan Filsaftnya, h. 150

[6] Ensiklopedi Tematis Dunia Islam:Pemikiran dan Peradaban, h.164

[7] Fakhry,Sebuah Peta Kronologis, h. 67

[8] Abdul Aziz Dahlan, et.al, Ensiklopedi Tematis Dunia Islam: Pemikiran dan Peradaban (Jakarta:Ikhtiar Baru van Hoeve), h.194-195

[9] Dewan Redaksi Ebsiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 200), h.195

[10] Sirojudin Zar, Filsafat Islam:Filosof dan Filsafatnya, h.158

[11] Hossein Nasr dan Oliver Leaman, Ensiklopedi Filsafat Tematis, Terj. Tim Penerjemah Mizan,(Bandung:Mizan,2003), h. 277

Tanggapan Sarjana Muslim Terhadap Orientalis

noreply@blogger.com (Anonymous) — Thu, 25 Jun 2009 10:23:00 -0700

Oleh : Labib Syauqi & Muhib Rosyidi

A. Pendahuluan

Hal yang menjadi lumrah dalam kajian kaum muslim adalah al-Qur’an dan juga hadis yang tak lain merupakan sumber jalan atau hukum kehidupan bagi mereka. Sementara keterkaitan akan keduanya sangatlah erat, bisa dikatakan bahwa alquran lebih membutuhkan hadis sebagai penjelasnya dari pada kebutuhan hadis tentang alquran. Tentu hal ini bisa dilihat dari kuantitas pada alquran dan hadis itu sendiri. Demikian pula para ulama sepakat bahwa as-Sunnah memiliki tiga fungsi utama dalam rangka hubungannya dengan al-Qur’an, yakni kadangkala ia berfungsi sebagai bayan ta’qid terhdap ketentuan hukum yang ada dalam al-Qur’an, atau bayan tafsir terhadap keumuman al-Qur’an dan fungsi bayan tasyri’ terhadap segala sesuatu yang tidak ada hukumnya dalam al-Qur’an.

Kajian ini ternyata tidak hanya menarik bagi kaum muslim saja, namun juga para orientalis yang memcoba membaca hadis secara berbeda dengan berusaha mencari metodologi lain dari para ulama. Selanjutnya yang manjadi perhatian awal adalah kajian orientalis pun menjadi dua bagian berbeda saling bertolak belakang, yakni terkait dengan pendekatan yang dilakukan. Sehingga yang muncul adalah pendekatan revisionis dan tradisionalis. Dimana yang pertama mengkaji sumber-sumber islam dengan metode kritik sumber (source-critical methods) serta menganggap sumber-sumber non-Arab dan bahan-bahan lain, seperti temuan-temuan arkeologi, epigrafi, dan numismatic yang secara umum tidak dikaji oleh yang kedua, dianggap sebagai bukti sejarah. Sedang yang kedua meneliti sumber-sumber islam dan mengujinya dengan cara-cara yang sesuai dengan berbagai asumsi dan tradisi kesarjanaan muslim. (Masrur Ali:31).

Yang kemudian menjadi paradigma awal adalah bahwa karya-karya aliran revisionis sering menawarkan hal-hal yang berbeda dan cenderung menolak asumsi metodologis yang dipakai oleh kaum tradisionalis. Sehingga kedua aliran ini dianggap tidak akan pernah ketemu karena aliran yang pertama menggolongkan yang kedua sebagai aliran yang melakukan studi agama dan literature, bukan sejarah. Hal ini tentu saja sulit diterima oleh aliran tradisionalis.

B. Tanggapan Sarjana Muslim

Tentunya jika keterbagian itu memunculkan tesis yang berbeda dimana disatu sisi dianggap sebagai yang sepakat dengan tesis para sarjana muslim, namun disatu sisi berseberangan dengannya. Maka tanggapan pun akan berbeda pula. Secara sederhana tentu yang dilakukan oleh para sarjana muslim adalah mencoba menjawab dengan ilmiah bagaimana pendapat para aliran revivalis tersebut dan cenderung menyetujui apa yang dilakukan oleh para tradisionalis.

Dalam kajian ini, studi hadis yang termasuk kedalam studi sejarah islam awal tentunya tidak perlu dikecualikan dari sudut yang lain. Diantara yang dianggap sebagi kaum rivivalis adalah Ignaz Goldziher, Joseph Schacht dan juga Jyuinboll. Sementara Fuat Sezgin, Nabia Abbot, H. Motzki dianggap sebagai kaum tradisionalis. Hal ini akan dicoba mencari bagaiman penyanggahan yang dilakukan oleh para sarjana muslim terhadap para orientalis ini. Sebagai contoh pada makalah ini adalah Ignaz Goldziher, Joseph Schacht, juga Jyuinboll sebagai perwakilan dari kaum orientalis revivalis.

B.1. Tanggapan Untuk Ignaz Goldziher

Pendapat Goldziher bahwa hadis merupakan dokumen sejarah yang muncul pada masa-masa awal pertumbuhan islam disanggah oleh beberapa pakar hadis. Mereka itu di antaranya : Musthofa as Siba’iy (as Sunnah wa Makanatuha fi at Tasyri’il Islam) ‘Ajjaj al Khatib (as Sunnah Qabla Tadwin) dan M. Musthofa al Azami (Studies in Early Hadis Literature). Menurut ketiga ulama ini pendapat Goldziher lemah baik dari sisi metodologisnya maupun kebenaran materi sejarahnya. Karena ketidaktahuan mereka (kekurang percayaan) pada bukti-bukti sejarah. Orientalis lain seperti Nabia Abbot, justru mengajukan bukti-bukti yang cukup valid tentang keberadaan pencatan hadis pada awal-awal periode islam, dalam bukunya Studies in Arabic Literary Papyri: Qur’anic Commentary and Tradition (1957). Abbot menyimpulkan bahwa penulisan hadis bisa direkonstruksikan dalam 4 fase: pertama, masa Nabi hidup, kedua, masa wafat Nabi sampai masa Ummayah, ketiga, pada masa Ummayah dengan titik sentral bahasan pada peran ibn Syihab al Zuhri dan keempat adalah periode kodifikasi hadis kedalam buku-buku fiqh (Abbot, : 289) Sisi metodologi yang dikritik Azami adalah bahwa kesalahan orientalis yang tidak konsisten dalam mendiskusikakan perkembangan hadis Nabi yang berkaitan dengan hukum, sebab bukunya memfokuskan diri pada masalah hukum, mereka malah memasukkan hadis-hadis ritual. Sebagai contoh dari 47 hadis yang diklaimnya berasal dari Nabi sebagiannya tidak berasal dari Nabi, dan tidak juga berkaitan dengan hukum hanya seperempat yang relevan dengan topik yang didiskusikan.[1]

Berkenaan dengan pernyataan ibn Syihab az Zuhri , Azami menyatakan bahwa tidak ada bukti-bukti historis yang memperkuat teori Goldziher, bahkan justru sebaliknya. Ternyata Goldziher merubah teks yang seharusnya berbunyi al Ahadis, akan tetapi ditulis dengan lafaz hadis saja. Demikian juga ternyata tesis Goldziher bahwa al Zuhri dipaksa khalifah abdul malik bin marwan (yang bermusuhan dengan ibn Zubair) untuk membuat hadis, adalah palsu belaka. Hal ini mengingat al Zuhri semasa hidupnya tidak pernah bertemu dengan Abdul Malik, kecuali sesudah 7 tahun dari wafatnya ibn Zubair. Pada saat itu umur al Zuhri sekitar 10-18 tahun sehingga tidak rasional pemuda seperti itu memiliki reputasi dan otoritas yang kuat untuk mempengaruhi masyarakat di sekitarnya. Bahkan as-Sibai menantang abdul Qadir profesornya untuk membuktikan kebenaran teks al Zuhri. Pada akhirnya terbukti bahwa Abdul Qadir salah dan berpegang pada argumen-argumen yang tidak ilmiah (Jyunboll,1999:51).

Argumen lain yang juga dapat meruntuhkan teori Goldziher adalah teks hadis itu sendiri. Sebagaimana termaktub dalam kitab Shahih Bukhari, hadis tersebut tidak memberikan isyarat apapun yang bisa menunjukkan bahwa ibadah haji dapat dilakukan di al-Quds (Yurussalem) yang ada hanya isyarat pemberian keistimewaan kepada masjid al Aqsha, dan hal ini wajar mengingat masjid itu pernah dijadikan qiblat pertama bagi ummat islam. Sementara itu tawaran Goldziher agar hadis tidak semata-mata didekati lewat perspektif sanad akan tetapi juga lewat kritik matan, perlu dicermati. Sebenarnya semenjak awal para shahabat dan generasi sesudahnya sudah mempraktekkan metode kritik matan. Penjelasan argumentatif telah disajikan oleh Subkhi as Shalih bahwa ulama dalam mengkaji hadis juga bertumpu pada matan ( Shalih, 1988:284-287).

Hanya saja secara teori memang kurang mendapat porsi publikasi yang berimbang dibanding kritik sanad. Bahkan ternyata tawaran metodologis Goldziher itu dalam praktiknya justru mengundang kelemahan, karena alat analisa yang digunakan adalah bukku-buku sejarah (sirah Nabi) atau kitab-kitab maghazi dan kitab-kitab fiqh yang tidak terjaga ketelitian periwayatan sanadnya (Ismail, 1995:76-82)

Muhammad ‘Ajjad al-Khatib menunjukan beberapa faktor yang menjamin kemurnian hadis. Pertama, adanya ikatan emosional umat Islam untuk berpegang teguh kepada segala sesuatu yang datang dari Nabi. Kedua, adanya tradisi hafalan dalam proses transmisi hadis. Ketiga, sikap kehati-hatian para muhaddis dari masuknya hadis palsu, ditunjang sikap selektifitas para muhaddis dalam tradisi periwayatan. Keempat, terdapatnya beberapa manuskrip yang berisi tentang hadis-hadis. Kelima, adanya majlis-majlis ulama dalam tradisi transformasi hadis. Keenam, adanya ekspedisi ke berbagai wilayah untuk menyebarkan hadis. Dan ketujuh, sikap komitmen para muhaddis dalam meriwayatkan hadis dengan didukung keimanan dan jiwa religiusitas yang tinggi.[2]

Begitu juga Jhon L. Esposito menguatkan bahwa meskipun hadis pada mulanya disampaikan secara lisan, namun ada sebagian perawi yang mulai menuliskannya. Selanjutnya penghimpunan hadis bertujuan agar tidak merusak teks yang telah diterimanya dari para ahli yang telah diakui periwayatanya, dan penghimpunan ini mencerminkan kata-kata aslinya. Bahasanya langsung, dialogis, aktif repetitif, dan memakai ungkapan yang tegas. Literatur hadis merupakan contoh prosa terbaik dari prosa Arab di masa awal Islam.[3] Sebab itulah, maka pelarangan penulisan hadis sebagaimana yang dipaparkan oleh Ignaz Goldziher di atas bukanlah karena mengadopsi aturan-aturan agama-agama terdahulu. Argumen ini sangatlah tidak representatif. Pelarangan penulisan di sini karena adanya kekhawatiran apabila hadis bercampur dengan al-Qur’an, sebab berdasarkan historisitasnya, biasanya jika para sahabat mendengar ta’wil ayat lalu mereka menuliskannya ke dalam sahifah yang sama dengan al-Qur’an. Ignaz menjadikan hadis Abu Sa’id al-Khudri sebagai dasar pijakan pelarangan penulisan hadis dan hadis Abu Hurairah sebagai dasar pijakan pembolehan penulisan hadis. Namun sayangnya, Goldziher menyikapi kedua hadis ini sebagai sesuatu yang kenyataannya saling bertentangan. Padahal menurut ilmu hadis, kedua hadis di atas dapat dikompromikan, yaitu dengan menggabungkan atau mentarjih keduanya, sebagaimana metode yang telah diterapkan oleh Yusuf Qardhawi[4] dan Muhammad ‘Ajjad al-Khatib ataupun ulama-alama lain yang intens dalam ilmu hadis. Berangkat dari riwayat yang kontradiktif tersebut, maka Muhammad ‘Ajjad al-Khatib[5] menawarkan solusinya dengan metode sebagai berikut: 1. Bahwasannya hadis yang diriwayatkan oleh Abu Sa’id al-Khudri adalah tergolong hadis yang mauquf, sehingga tidak dapat dijadikan hujjah. 2. Dengan metode al-jam’u wa al-taufiq, larangan penulisan hadis berlaku khusus, yaitu apabila hadis ditulis dalam sahifah yang sama, sehingga ditakutkan akan terjadi iltibas (bercampurnya al-Qur’an dan al-hadis). Jadi, jika dilihat dari mafhum mukhalafah-nya, apabila ilat tersebut tidak ada, maka larangan tersebut tidak berlaku lagi. 3. Larangan penulisan hadis ini berlaku bagi para penghafal (huffadz) hadis yang sudah diketahui kuwalitas hafalannya, sehingga ditakutkan mereka akan tergantung pada teks-teks tertulis. Sebaliknya, penulisan hadis ini tetap berlaku bagi para sahabat yang tidak mampu menghafal dengan baik, seperti kasusnya Abu Syah. 4. Larangan penulisan hadis ini bersifat umum, akan tetapi ada kekhususan bagi mereka yang mahir dengan tradisi membaca dan menulis, sehingga tidak ada kesalahan dalam menulis, seperti kasusnya Abdullah bin ‘Amr bin ‘Ash. Jadi, penulisan hadis itu sebenarnya sudah ada sejak abad 1 H dan bahkan tidak ada perselisihan (kontradiksi) sampai akhir abad itu.

B.2. Tanggapan Untuk Joseph Schahcht

Berikutnya adalah tanggapan terhadap kritik Joseph Schahcht sebagaimana yang dia gagas dalam teori Projecting Back-nya. Menurut Azami kekeliruan Schacht adalah bahwa dia keliru ketika menjadikan kitab-kitab sirah Nabi dan kitab-kitab fiqh sebagai dasar postulat /asumsi penyusunan teorinya itu. Kitab Muwattha’ Imam Malik dan al Syaibaniy serta risalahnya Imam as Syafi’i tidak bisa dijadiakan sebagai alat analisis eksistensi atau embrio kelahiran hadis Nabi. Sebab kitab-kitab tersebut memiliki karakteristik yang berbeda-beda. Oleh karena itu untuk meneliti hadis Nabi sebaiknya menggunakan dan berpedoman pada kitab-kitab hadis.

Azami dalam rangka meruntuhkan teorinya Schacht telah melakukan penelitian terhadap beberapa naskah hadis –dengan sanad abu hurairah, abu shalih, suhail…dst- yang ternyata dari hasil kajiannya sangat mustahil hadis bisa dipalsukan begitu saja[6].

Sementara teori Argumenta e Silentio[7]-nya schacht dikritk oleh Ja’far Ishaq Anshari dalam buku beliau : The Authenticity of Tradition, A Critique of Joseph Schacht‘s Argument e Silention, begitu pula Azami dalam sanggahannya terhadap The Origins of Muhammadan Jurisprudence karya Schacht, Keduanya berkesimpulan bahwa Schacht melakukan kontradiksi dalam berargumen, sebab dalam bukunya schacht mengecualikan teorinya itu terhadap referensi yang berasal dari 2 generasi di belakang syafi’i (Schacht, :57) , kenyataannya schacht justru menggunakan muwatha’nya Imam Malik dan Syaibaniy sebagai data-datanya- yang itu adalah referensi yang valid menurutnya. Muwatha’ adalah suatu karya yang justru oleh Ignaz Goldziher sendiri dikritik sebagai bukan kitab hadis dengan alasan (1) belum mencakup seluruh hadis yang ada (2) lebih menekankan pada aspek hukum , kurang fokus pada penyelidikan penghimpunann hadis (3) campuran qaul Nabi, Shahabat dan tabi’in (Ismai’,1995:115).

Selain itu, temuan Anshari justru membuktikan kebalikan dari teori Argumenta e Silentio. Setelah melakukan verifikasi berdasarkan empat koleksi hadis : al-Muwatha’ karya Imam Malik dan asy-Syaibani dan al-Atsar karya abu Yusuf dan asy-Syatibi, ia menemukan bahwa ternyata ada sejumlah hadis dalam koleksi-koleksi awal yang tidak ditemukan dalam koleksi-koleksi hadis belakangan. Misalnya, sejumlah hadis yang terdapat dalam al-Muwatha’ karya Imam Malik tidak ada dalam asy-Syaibani, meskipun al-Muwatha’ karya asy-Syaibani adalah koleksi yang lebih muda. Demikian juga sejumlah hadis yang terdapat di al-Atsar Abu Yusuf tidak dijumpai dalam al-Atsar asy-Syaibani, walaupun al-Atsar asy-Syaibani ini lebih muda daripada al-Atsar Abu Yusuf.

Temuan Anshari berdasarkan empat koleksi hadis ini paling tidak mampu mengoreksi asumsi dasar teori Argumenta e Silentio. Hal ini juga menyadarkan para pengkaji hadis untuk mempertimbangkan adanya faktor-faktor lain, selain faktor ketiadaan, yang menyebabkan mengapa seorang ahli hukum merasa cukup untuk menghimpun doktrin fiqih tertentu tanpa mencantumkan hadis-hadis yang mendukungnya. Karena tujuan para ahli hukum yang utama bukanlah untuk menghimpun hadis, melainkan untuk menghimpun berbagai doktrin aliran fiqih yang sudah disepakati dan diterima secara umum serta diikuti oleh para pendahulu mereka. Oleh karena itu, sering kali penyebutan sebuah hadis utuk mendukung berbagai doktrin fiqih dipandang tidak begitu penting. Akibatnya, merka tidak selalu menyebutkan hadis-hadis yang relevan dengan doktrin-doktrin hukum yang dihimpun meskipun dalam faktanya hadis-hadis tersebut ada.[8]

Di samping itu Azami membuktikan bahwa tidak adanya sebuah hadis pada masa kemudian, padahal pada masa-masa awal hadis itu dicatat oleh perawi, disebabkan pengarangnya menghapus/menasakh hadis tersebut, sehingga ia tidak menulisnya dalam karya-karya terbaru. Ketidakkonsistenan Schacht terbukti ketika dia mengkritik hadis-hadis hukum adalah palsu, ternyata ia mendasarkan teorinya itu pada hadis-hadis ritual (ibadah) yang jika diteliti lebih dalam lagi ternyata tidak bersambung ke Nabi.

Kemudian untuk membantah teori yang dikemukakan oleh para orientalis yang lain, khususnya Schacht, yang meneliti dari aspek sejarah, maka M.M. Azami membantah teori Schacht ini juga melalui penelitian sejarah, khususnya sejarah Hadis. Azami melakukan penelitian khusus tentang Hadis-Hadis Nabi yang terdapat dalam naskah-naskah klasik. Di antaranya adalah naskah milik Suhail bin Abi Shaleh (w.138 H). Abu Shaleh (ayah Suhail) adalah murid Abu Hurairah shahabat Nabi saw. Naskah suhail ini berisi 49 Hadis. Sementara Azami meneliti perawi Hadis itu sampai kepada generasi Suhail, yaitu jenjang ketiga (al-thabaqah altsalitsah). Termasuk jumlah dan domisili mereka. Azami membuktikan bahwa pada jenjang ketiga, jumlah perawi berkisar 20 sampai 30 orang, sementara domisili mereka terpencar-pencar dan berjauhan, antara India sampai Maroko, antara Turki sampai Yaman. Sementara teks hadis yang mereka riwayatkan redaksinya sama.[9]

Azami berkesimpulan bahwa mustahil menurut ukuran situasi dan kondisi pada saat itu mereka pernah berkumpul untuk membuat Hadis palsu sehingga redaksinya sama. Dan sangat mustahil pula bila mereka masing-masing membuat Hadis, kemudian oleh generasi berikutnya diketahui bahwa redaksi hadis yang mereka buat itu sama. Kesimpulan Azami ini bertolak belakang dengan kesimpulan Schacht, baik tentang rekontruksi terbentuknya sanad hadis, maupun bunyi teks (matan) Hadis tersebut.

Sebagai contoh, Azami mengemukakan Hadis yang artinya di mana Nabi saw. bersabda : “ Apabila salah seorang di antara kamu bangun dari tidurnya, maka hendaknya ia mencuci tangannya, karena ia tidak tahu semalam tangannya berada di mana “. Hadis ini dalam naskah Suhail bin Abi Shaleh berada pada urutan nomor 7, dan pada jenjang pertama (generasi shahabat) diriwayatkan oleh lima orang, yaitu Abu Hurairah, Ibn Umar, Jabir, Aisyah, dan Ali bin Abi Thalib.

Abu Hurairah sendiri kemudian meriwayatkan Hadis tersebut kepada 13 orang tabi’in (generasi kedua). 13 orang tabi’in ini kemudian menyebar ke berbagai penjuru negeri Islam. 8 orang tetap tinggal di Madinah, seorang tinggal di Kufah, 2 orang tinggal di Basharah, seorang tinggal di Yaman, dan seorang lagi tinggal di Syam.

Tiga belas Tabi’in ini kemudian meriwayatkan lagi kepada generasi berikutnya (generasi ketiga = Tabi’ Tabi’in), dan jumlah mereka menjadi = tidak kurang dari 16 orang. Mereka tinggal di Madinah (6 orang), Bashrah (4 orang), Kufah (2 orang), Makkah (1 orang), Yaman (1 orang), Khurasan (1 orang), dan Himsh-Syam (11 orang).[10] Maka mustahil 15 orang yang domisilinya terpencar-pencar di tujuh kota yang berjauhan itu pernah berkumpul pada satu saat untuk bersama-sama membuat Hadis palsu yang redaksinya sama, atau mustahil pula, bila mereka secara sendiri-sendiri di kediamannya masing-masing membuat Hadis, dan kemudian diketahui bahwa bahwa redaksi Hadis tersebut secara kebetulan sama. 16 orang rawi di atas adalah hanya dari jalur Abu Hurairah. Apabila jumlah rawi itu ditambah dengan rawi-rawi dari empat jalur lainnya, yaitu Ibn Umar, Jubir, Aisyah, dan Ali, maka jumlah perawi itu akan menjadi lebih banyak.[11]

Dengan demikian apa yang dikembangkan oleh Schacht dengan teorinya Projecting Back, yang mengemukakan bahwa sanad Hadis itu baru terbentuk belakangan dan merupakan pelegitimasian pendapat para qadhi dalam menetapkan suatu hukum, adalah masih dipertanyakan keabsahannya, hal ini dibantah oleh Azami dengan penelitiannya bahwa sanad Hadis itu memang muttashil sampai kepada rasulullah Saw. melalui jalur-jalur yang telah disebutkan di atas. Dan membuktikan juga bahwa Hadis-hadis yang berkembang sekarang bukanlah buatan para generasi terdahulu, tetapi merupakan perbuatan atau ucapan yang datang dari Rasul Saw. sebagai seorang Nabi dan panutan umat Islam.

B.3. Tanggapan Untuk Juynboll

Tokoh ketiga yang tak luput dari perbincangan para sarjana muslim adalah Jyuinboll dengan teori common link-nya. Diantara yang menanggapinya adalah Azami, baginya teori common link bukanlah hanya patut dipertanyakan namun ia pula meragukan validitas teori tersebut. Azami cenderung manyimpulkan bahwa metode common link dan semua metode yangdihasilkannya tidak relevan.

Bagi Azami, teori common link banyak yang perlu dipertanyakan. Sebagai contoh misalnya, jika memang ditemukan seorang periwayat seperti az-Zuhri, yang menjadi periwayat satu-satunya yang meriwayatkan hadis pada muridnya, tetapi telah diakui ke-tsiqah-an dirinya oleh para kritikus hadis maka tidak ada alasan untuk menuduhnya sebagai seorang yang memalsukan hadis. Para ahli hadis sendiri telah menyadari adanya periwayatan hadis secara infirad (menyendiri) dan implikasinya. Akan tetapi, itu semua bergantung pada kualitas para periwayat hadis pada isnad-nya.

Pada tempat lain, Azami menunjukkan bahwa jika seseorang tidak melihat secara keseluruhan jalur isnad maka ia akan salah dalam mengidentifikasi seorang periwayat sebagai common link. Hal ini tentunya agar penemuan akan sanad hadis itu tidak parsial. Sebab, bisa jadi yang dianggap oleh peneliti hadis sebagai common link sebenarnya hanya seeming atau artificial common link. Ini disebabkan karena jalur yang dihimpun hanya sebagian saja sehingga tidak bisa menggambarkan jalur isnad secara lebih akurat.[12]

C. Penutup

Bagaimanapun kritik hadis merupaka usaha yang sebenarnya lebih dulu dilakukan oleh kaum muslim sendiri. Tradisi lisan atau verbal dalam transmisi hadis tidak menafikan adanya tradisi tulis-menulis. Adanya fenomena pemalsuan hadis adalah akibat adanya intervensi pendapat-pendapat pribadi dan adanya kasus iltibas. Namun dari fenomena tersebut, melahirkan tradisi kritik hadis untuk mengecek validitas hadis. Di samping itu, dengan adanya formalisasi penulisan hadis pada abad ke-2 H, telah mengubah orientasi pemeliharaan hadis. Dan tradisi penulisan menghadirkan beberapa karya monumental yang memuat kumpulan hadis sebagai upaya selektif dari masing-masing tokoh yang telah menulisnya.

Dalam perkembangnya kritik inipun menjadi bahan yang menarik bagi orang non islam yang disebut sebagai The Outsiders maupun Orientalis. Kajian mereka ini tidaklah harus ditanggapi dengan emosi yang menghilangkan nilai ilmiah bagi sebuah penelitian. Bahkan secara eksplisit karena merekalah saat ini umat muslim mencoba bangkit dan berani mengkoreksi nash-nash yang telah dianggap sakral dan tidak bisa tersentuh dari kritik. Pengkoreksian ini bukanlah berarti menggap bahwa tesis yang dihasilkan para orientalis ini merupakan sebuah hasil yang harus diterima secara mentah-mentah, namun harus juga ditanggapi denga objektif, data yang valid serta metodologi yang juga bisa diterima oleh kalangan akademis.

Hal ini bukan hanya ditujukan pada kalangan orientalis revivalis, namun juga pada tradisionalis yang juga sebenarnya –menurut Hamid Zarkasi- masih memiliki beberapa ke-ambigu-an misalnya dapat ditemukan dalam metodologi Harald Motzki dalam mengkaji hadis Sahifah Hammam Ibn Munabbih. Motzki yang dianggap obyektif itu ternyata juga ambigu. Ia seakan-akan mengkritik metode kajian Joseph Schacht, namun sejatinya tidak beda dan tetap mempertahankan sikap orientalismenya.[13]

Sehingga sebenarnya para sarjana muslim sendiri bersikap berbeda dalam memandang kegiatan para orientalis. Diantaranya ada yang memandang sebagai murni kajian keilmuan namun disisi lain lebih banyak yang menganggap sebagai sebuah propaganda melawan islam. Dari keseluruhan gerakan orientalisme tersebut dalam berbagai bentuknya dari awal hingga akhir ini, Edward Said menyimpulkan dalam 3 poin yaitu: 1) Bahwa orientalisme itu lebih merupakan gambaran tentang pengalaman manusia Barat ketimbang tentang manusia Timur (orient). 2) Bahwa Orientalisme itu telah menghasilkan gambaran yang salah tentang kebudayaan Arab dan Islam. 3) Bahwa meskipun kajian orientalis nampak obyektif dan tanpa interes (kepentingan), namun ia berfungsi untuk tujuan politik.[14]

Namun harus diakui bahwa selain dari bidang-bidang pemahaman dan penafsiran Islam, para oritentalis banyak yang berjasa dalam kerja-kerja ilmiah lainnya dan cukup dirasakan manfaatnya, seperti misalnya dalam penyusunan lexicon, kamus-kamus, encyclopedia, kompilasi hadis dan sebagainya. Oleh karena itu umat Islam perlu bersikap bijaksana, tidak melulu apresiatif yang berlebihan dan tidak pula bersikap apriori secara membabi buta. Umat Islam perlu bersikap kritis dan profesional dalam mengkaji dan menanggapi karya-karya orientalis itu.

D. Daftar Pustaka

Al-Khatib, Muhammad ‘Ajjad. Al-Sunnah Qabla al-Tadwin, Beirut: Dar al-Fikr, 1989.

________________________. Ushul al-Hadits ‘Ulumuhu wa Mushthalahhuh, Beirut: Dar al-Fikr, 1989.

Azami, M.M. Studies in Early Hadits Literature, Indianapolis-Indiana, American Trust Publication, 1978.

Esposito, John L., Ensiklopedi Oxford dalam Islam Modern, terj. Eva Y.N. Dkk, jil. II Bandung: Mizan. 2001.

Masrur, Ali. Teori Common Link G.H.A. Juynboll: Melacak Akar Kesejarahan Hadis Nabi, Yogyakarta: LKiS, 2007.

Qardhawi, Yusuf. Bagaimana Memahami Hadits Nabi, terj. Muhammad al-Baqir, Cet. IV, Bandung: Kharisma, 1999.

Windschuttle, Keith. “Edward Said’s Orientalism revisited” The New Criterion Vol. 17, No. 5, January 1999.

Zarkasi, Hamid Fahmi. Liberalisasi Pemikiran Islam; Gerakan Bersama Misionaris, Orientalis dan Kolonialis, 02 juli 2008.

[1] M. M. Azami, Studies in Early Hadits Literature, Indianapolis-Indiana, American Trust Publication, 1978, hlm 188

[2] Muhammad ‘Ajjad al-Khatib, al-Sunnah Qabla al-Tadwin (Beirut: Dar al-Fikr, 1989), h. 122

[3] John L. Esposito, Ensiklopedi Oxford dalam Islam Modern, terj. Eva Y.N. Dkk, jil. II (Bandung: Mizan. 2001), h. 127.

[4] Yusuf Qardhawi, Bagaimana Memahami Hadits Nabi, terj. Muhammad al-Baqir, Cet. IV, (Bandung: Kharisma, 1999), h. 117.

[5] Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, Ushul al-Hadits ‘Ulumuhu wa Mushthalahhuh (Beirut: Dar al-Fikr, 1989), h. 150-152.

[6] M. M. Azami, Studies in Early Hadits Literature, Indianapolis-Indiana, American Trust Publication, 1978, hlm 199.

[7] Teori ini berangkat dari asumsi bahwa “cara terbaik untuk membuktikan bahwa sebuah hadis tidak ada pada masa tertentu adalah dengan cara menunjukkan bahwa hadis itu tidak dipergunakan sebagai argumen hukum dalam diskusi yang mengharuskan untuk merujuk kepadanya, jika hadis itu memang ada. Artinya sebuah hadis dinyatakan tidak ada pada saat tertentu jika ia tidak dipakai sebagai argumen hukum dalam kitab-kitab fiqih awal yang ditulis oleh Imam Malik, asy-Syafi’I, dan Abu-Yusuf.

Oleh karena itu, “ketiadaan hadis” tertentu dalam koleksi hadis dapat dijadikan sebagai bukti yang relevan untuk menelusuri kronologi dan sumber hadis. Terlebih lagi jika hadis tersebut termasuk kategori hadis terkenal, maka ketiadaannya dalam koleksi hadis belakangan menjadi bukti signifikan untuk mendukung validitas argumenta e silentio.

[8] Ali Masrur, Teori Common Link G.H.A. Juynboll: Melacak Akar Kesejarahan Hadis Nabi, (Yogyakarta: LKiS, 2007), h. 97-102

[9] M. M. Azania, Studies in Early Hadits Literature, Indianapolis-Indiana, American Trust Publication, 1978, hlm. 222-223

[10] M. M. Azami, Studies in Early Hadits Literature, Indianapolis-Indiana, American Trust Publication, 1978, hlm. 225-226

[11] M. M. Azami, Studies in Early Hadits Literature, Indianapolis-Indiana, American Trust Publication, 1978, hlm 227.

[12] Masrur, Ali, Teori Common Link Jyuinboll; Melacak Kesejarahan Hadis Nabi, Yogyakarta; LKiS, 2007, h. 175

[13] Hamid Fahmi Zarkasi, Liberalisasi Pemikiran Islam; Gerakan Bersama Misionaris, Orientalis dan Kolonialis, 02 juli 2008

[14] Keith Windschuttle “Edward Said’s Orientalism revisited” The New Criterion Vol. 17, No. 5, January 1999, hal. 5

Mengenal Orientalisme

noreply@blogger.com (Anonymous) — Thu, 25 Jun 2009 10:09:00 -0700

Oleh : Labib Syauqi

"Mereka (Timur) tidak bisa tampil sendiri;
tapi mereka harus ditampilkan".
Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte

Pengertian Orientalisme dan Orientalis

· Orientalisme adalah cara memahami dunia timur, berdasarkan tempat-tempatnya yang khusus dalam pengalaman manusia Barat Eropa.

· Orientalisme adalah suatu gaya berpikir yang berdasarkan pada pembedaan ontologis dan epistemologis yang dibuat antara “Timur” (the Orient) dan pada umumnya “Barat” (the Occident).

· Orientalisme adalah cara Barat untuk mendominasi, merestrukturisasi, dan menguasi Timur.

· Orientalis adalah orang yang mengajarkan, menulis tentang, atau meneliti dunia Timur. Mereka mengklaim, bahwa merekalah yang memiliki pengetahuan sehingga mampu memahami dunia Timur. Sedangkan apa yang menjadi obyek kegiatannya adalah Orientalisme.

Mengenal Orientalisme

· Orientalisme berawal pada sekitar akhir abad 18 dan awal abad 19.

· Orientasi Orientalisme pada awlanya adalah orientasi akdemis, yang bertujuan untuk mengembangkan bidang keilmuan, baik sosiologi, sejarah, maupun filologi, dan bahkan politik. Akan tetapi dari orientasi akademis itu mulai terjadi pergeseran orientasi pada perkembangan selanjutnya.

· Orientalisme akan selalu hidup dengan adanya tesis-tesis dan doktrin-doktrin akademis tentang dunia timur.

· Orientasi Orientalsime setelah itu bergeser pada orientasi kolonialisme dan imperialisme.

· Orientalisme merupakan kepentingan-kepentingan Barat yang terdapat di dalam pembahasan tentang dunia timur.

· Usaha-usaha Orientalisme yang dilakukan Inggris maupun Perancis adalah usaha dengan seribu satu kepentingan, tujuan dan proyek. Mulai dari perluasan wilayah, koloni agama injili, koloni perdagangan, sampai koloni pemerintahan.

· Faktor pendorong Orientalisme Inggris dan Perancis disebabkan oleh faktor kedekatan yang dimiliki keduanya terhadap timur semenjak awal abad 19 sampai akhir Perang Dunia II.’

· Setelah Perang Dunia II, dominasi dan hegemoni dietruskan oleh Amerika terhadap dunia Timur.

Mengenal “Timur” dan “Barat”

· Timur maupun Barat tidak ada begitu saja, akan tetapi ada karena diadakan.

· Timur adalah suatu ide yang mempunyai sejarah dan tradisi berpikir, perlambang dan perbendaharaan bahasa yang telah meberikan kepadanya realitas dan kehadiran di dan bagi Barat.

· Timur pada dasarnya hanyalah sebuah ide, atau sebuah produk pemikiran khayali yang tak memiliki realita.

· Timur adalah diciptakan (ditimurkan), timur ditimurkan tidak hanya karena ia dalam keadaan “bersifat timur”, tetapi juga karena ia dapat dijadikan timur.

· Orientalisme telah berhasil mengkonstruksi Timur sebagai irrasional, eksotik, tidak beradab, mistis dan lainnya. Konstruksi semacam ini dibangun dengan menggunakan standarisasi yang ditetapkan Barat sendiri, tanpa didialogkkan terlebih dahulu dengan Timur. Akibatnya, tidak terhindarkan konstruksi monolitik tentang Timur. Konstruksi monolitik Barat ini berpunggungan dengan realitas yang terdapat di dunia Timur yang heterogen dan berkembang secara dinamis.

· Timur telah membantu mendefinisikan Barat secara imajinatif, ideal, dan differensial.

Tentang Orientalisme

· Orientalisme adalah lapangan kajian intelek. Dan juga Orientalisme adalah sebuah bidang kajian yang sarat dengan ambisi geografis.

· Pada Barat Kristen, Orientalisme dianggap mengawali eksistensi formalnya dengan keputusan Dewan Gereja Wina tahun 1312 untuk mengajarkan bahasa Arab, Yunani, Ibrani, dan Syiria, di Paris, Oxford, Bologna, Avignon, dana Salamanca.

· Di antara program-program Orientalsime adalah ketika universitas-universitas di Barat menetapkan departemen-departemen atau program bahasa-bahasa atau peradaban-peradaban Timur, (Oriental Languages/Civilizations).

· Perlawanan Timur terhadap Barat juga banyak terjadi, seperti yang terjadi ketika sekelompok orang Kristen Jepang yang mengusir Portugis. Akan tetapi hanya Timur Arab dan Islam yang menghadang Eropa dengan tantangan yang gigih di sektor politik, intelektual dan selama beberapa waktu juga di sektor ekonomi. Karenanya sebagian besar dari sejarah Orientalisme di tandai oleh sikap Eropa yang problematis terhadap Islam.

· Islam adalah provokasi nyata, secara geografis dan budaya, Islam terletak dalam kedekatan yang menggelisahkan bagi agama Kristen. Ia menggali ke dalam tradisi-tradisi Yahudi-Yunani, meminjam secara kreatif dari agama Kristen dan mengembangkan diri dengan keberhasilan militer dan politiknya yang tak tertandingi.

Para Orientalis

· Arthur James Balfour pada tahun 1910—ketika ia menjadi anggota parlemen Inggris—di Majelis Rendah Inggris yang menjustifiksi perlunya pendudukan Inggris atas Mesir. Balfour menyatakan bahwa Inggris sangat berhak untuk menyelenggarakan pemerintahan di Mesir. Sejarah membuktikan bahwa pemerintahan yang diselenggarakan oleh Inggris lebih baik dari pemerintahan yang diselenggarakan oleh Mesir sendiri. Lebih dari itu, dengan diselenggarakannya pemerintahan di Mesir oleh Inggris yang akan mengambil manfaat bukan hanya Mesir, tapi juga Inggris dan Eropa (Barat) pada umumnya. Dimana, menurut Balfour, Inggris dan Eropa adalah dunia yang beradab.

· Selanjutnya ada Conrad, Nostromo (1904). Nostromo memaparkan retorika Amerika dalam menata Timur dan Dunia Ketiga pada umumnya. Melalui tokoh Holroyd, Conrad menunjukkan bahwa semua orang Amerika memiliki perasaan yang sama, yaitu: kita adalah nomor satu, kita diciptakan untuk memimpin, kita mendukung kebebasan, keteraturan dan lainnya. Dari perasaan yang merasuki semua orang Amerika ini tampak adanya kepongahan yang melanda orang Barat.

· Salah seorang Orientalisme tokoh dalam studi kritis sejarah al-Qur’an adalah Arthur Jeffery (1959) berasal dari Australia. Menurut dia tidak ada yang istimewa dari sejarah al-Qur’an. Sejarahnya sama dengan sejarah kitab-kitab suci yang lain. Al-Qu’an menjadi teks standart yang dianggap suci. Dalam pandangan Jeffery, sebuah kitab itu dianggap suci karena tindakan masyarakat (the action of community), tindakan komunitas masing-masing agama, yang menjadikan sebuah kitab itu suci.

· Termasuk Orientalis paling awal yang menyatakan bahwa Muhammad tidak punya niat untuk menghimpun meteri wahyu adalah Aloys Sprenger (1813-1893), dia berpendapat bahwa Muhammad adalah penyampai al-Qur’an untuk orang buta huruf, bukan untuk ditulis di atas kertas. Senada dengan Sprenger, Hartwig Hirshfeld (1934), seorang Orientalis Yahudi berpendapat bahwa Muhammad tidak berusaha untuk menghimpun materi wahyu kedalam sebuah buku. Menurut dia, tidak dibukukannya materi wahyunya Muhammad karena memang Muhammad tidak ingin menhimpunnya, dan juga karena supaya Muhammad bisa bebas merubah ayat-ayat yang tidak sesuai dengan keadaan lagi. Muhammad lebih suka para muridnya untuk menghafal materi wahyu tersebut.

· Selanjutnya ada seorang Orientalis bernama Leone Caentani (1935), dia termasuk orang yang paling awal menolak bahwa al-Qur’an telah dihimpun pada zaman Abu Bakar. Ia menulis bukunya yang berjudul Annali dell’ Islam, dalam bukunya itu dia menolak hadith yang menyatakan bahwa al-Qur’an pertama kali dihimpun pada zaman Abu Bakar. Dalam pandangan dia, Hadith tersebut bertujuan untuk menjustifikasi tindakan Utsman dalam menghimpun al-Qur’an.

· Mengutip dan mengembangkan lagi pendapat Caentani, Friedrich Schwally (1919), menolak riwayat-riwayat yang menyatakan bahwa al-Qur’an telah dihimpun pada zaman Abu Bakar.