di Ornella Tajani

Si legge così bene, L’idiota di famiglia di Dario Ferrari (Sellerio 2026), che quasi non vien voglia di scriverne, la recensione essendo fra le altre cose un modo di portare a compimento una lettura, di completarne il godimento. In questo caso il gesto sembra innecessario, e il piacere provato si accompagna a una strana forma di gelosia, a un impulso di non condivisione.

Costruito su una struttura classicamente nitida ed esatta, da romanzo ottocentesco, riattualizzata però da una lingua e da un’impostazione contemporanee e dissacranti, il libro dispiega una trama che avvolge il tanto che basta a sedurre chi legge. Nessun bizantinismo, détour o inscatolamento eccessivo nell’intreccio, ma un’impalcatura solida, non didascalica, mirabilmente governata, che consente all’autore di raccontare una storia, semplice quanto si vuole (il rapporto di un figlio col padre, la battaglia contro la sua malattia di Alzheimer), cui s’intrecciano mille altre corde: il risveglio da adulti a quarant’anni, i conti con ciò che si è diventati sul piano professionale, sentimentale, emotivo – umano. Se la vita è un infinito romanzo di formazione, un percorso lifelong learning di quelli così odiati dal protagonista Igor, di professione traduttore dall’inglese, non è detto che lungo la via non si possa anche incantarsi a guardare un cielo stellato nel momento meno opportuno, o ridere di gusto per una battuta altrui mentre si è a cena con gente insopportabile.

Ferrari ritrae con leggiadria tanto l’ambiente editoriale romano «radical cool» quanto la provincia viareggina impastata di antica beatitudine, spumeggia nei dialoghi spassosi senza diventare inverosimili, diffonde un’eccentricità nei personaggi che sorprende come fa il quotidiano nei momenti più impensati, mentre si è in fila al supermarket, in metro, in sala d’attesa dal dottore. Se l’umorismo è una spiccata qualità dell’autore, si apprezza anche la delicatezza di affrontare la malattia o la morte dei genitori con misurati dettagli toccanti – uno su tutti: l’istante in cui il figlio scopre che il padre, ormai conscio della propria incipiente malattia, annotava su un foglietto argomenti di conversazione e informazioni utili da usare durante le loro telefonate; la brutalità con cui riagganciava la cornetta era dunque dovuta non a un’improvvisa insofferenza, ma al fatto che aveva esaurito il contenuto degli appunti.

Una profondità particolare della narrazione viene dal rapporto con la Storia, cui s’intreccia ripetutamente, inanellando vari decenni del secolo breve. Come l’indole del padre, docente alle scuole superiori, era legata a doppio filo al suo essere comunista, così Igor è governato da una sensibilità novecentesca, nel bene e nel male. In tale prospettiva trova posto il manoscritto paterno, un resoconto immaginario delle Giornate rosse di Viareggio (1920), che, da metà romanzo in poi, si alterna al récit principale. Se in questo inserto metanarrativo – forse meno coinvolgente di quello che già figurava in La ricreazione è finita, ma non per questo sterile o superfluo – il protagonista si chiama Idargo in omaggio all’hidalgo di Cervantes, va detto che l’intertestualità è ricca in tutto il testo: da Dostoevskij che fa capolino sin dal titolo insieme al Flaubert sartriano, a Sandro Penna o Wisława Szymborska. Questo perché, nel libro di Ferrari, fuori e dentro la pagina, la letteratura costituisce una maniera di guardare al mondo, di costruire un tessuto connettivo di visioni – poco importa che nella vita si faccia la scrittrice, il traduttore, l’insegnante o il lettore.

Dieci anni dopo, le Marche e le macerie della filiera governativa.

Stamattina, dieci anni fa, in centro Italia arrivava la “botta grossa”. Così dalle mie parti viene chiamato il terzo evento di una sequenza sismica che ha causato centinaia di morti, decine di migliaia di sfollati, la distruzione di frazioni, paesi, cittadine, sì, ma pure di forme di vita radicate e possibilità di futuro, insomma, la distruzione di una civiltà. Dieci anni dopo quell’ottobre, il sisma continua: è la gestione del post-sisma ora a distruggere le fibre della vita sociale e politica.

L’inchiesta della Direzione distrettuale antimafia e della Guardia di Finanza chiamata “Ricostruzione” ci sta dicendo che lì dove si dovevano ricostruire le case, il lavoro, le comunità sarebbero invece arrivate ‘ndrangheta e camorra, le pastette coi politici corrotti, le ambizioni dei senza scrupoli, e una danza di personaggi che, secondo gli inquirenti, si sarebbero dati un gran daffare per mettere la mani sull’enrome flusso di denaro pubblico destinato a riparare i danni, stimati in circa 28 miliardi.

Io nel cratere arrivai nel 2017, per lavorare in una scuola superiore. Una scuola che era il risultato di un piano di ricostruzione per gli edifici scolastici messo in atto dopo il terremoto del 1997. Una scuola bellissima, appena inaugurata e subito messa alla prova dall’arrivo inaspettato delle classi del centro storico, dove la “botta grossa” non aveva fatto vittime perché già in molti, tra residenti stabili, impiegati e lavoratori, alunni e studenti universitari, erano stati messi in fuga dalle violente scosse precedenti. E poi perché era domenica. Quando ci siamo rifugiati sotto al letto con mio figlio ho pensato un pensiero che in quell’istante si moltiplicava per migliaia di pensieri pari pari: per fortuna che oggi non c’è scuola.

La sua di scuola media, nel capoluogo, non sarebbe più tornata agibile. Ora è un grande edificio abitato dai rampicanti e dalle mattonelle esplose. Pare che qualcuno tra gli ex alunni per qualche tempo andasse a farci scorribande notturne, a raccogliere vecchie cose, cimeli. “È diventata una specie di tempio della nostalgia”, mi disse un giorno lui. “Nostalgia della vostra infanzia?”, chiesi io. “No, nostalgia di tutte quelle generazioni prima di noi che sono state felici, che credevano alla felicità”. Un evento disastroso specifico era già diventato una catastrofe esistenziale per una generazione intera.

Nel cratere però c’era anche dell’altro. Non avevo mai visto così tant3 adolescenti voler andare a scuola a tutti i costi, con un metro di neve, nelle occasioni di ‘ponte’, al sabato. Volevano stare insieme. Le piazze, i baretti, le logge e i muretti dove potevano ritrovarsi un tempo non c’erano più o non erano più raggiungibili. La scuola era uno dei pochi tessuti sociali rimasti vivi. Perché lo spazio non è mai solo l’estensione di vuoto che ci circonda, il posto dove ci muoviamo e teniamo le case, le cose. Lo spazio è l’entità vibrante, animata, che noi facciamo, sì, e che ci fa, e che ci tiene assieme.

Ci inventammo, in quei giorni del 2016 in cui le scuole rimasero chiuse e in decine di migliaia si dormiva in auto, nelle palestre, ospiti da qualche parte, ci inventammo aiutocompiti, pranzi collettivi, tornei e vari presidi anti-paura. Per tante persone, poi, l’emergenza divenne una nuova specie di malattia cronica. Si continuava a vivere e reinventare la vita, certo, ma tra terremoto e pandemia tutto divenne sempre più difficile.

Silvia Sorana ha scritto qualche giorno fa del mutevole sentimento del tempo di chi vive senza più una casa, prima nell’evacuazione d’emergenza, poi in una dispersione che erode la materia come le relazioni: “Il tempo del terremoto fa cose strane.” Che nella percezione passi lento o veloce poco importa, esso viene del tutto occupato, sottratto. Il terremoto “[n]on lascia margine per altro. Non è soltanto un evento da ricordare, né una ferita che ogni tanto torna a farsi sentire. Diventa un lavoro continuo, senza orari e senza fine. Un lavoro che non produce nulla, se non la possibilità di non perdere definitivamente quello che è già stato perso.”

A dieci anni dal terremoto del 2016 sulle TV nazionali passano i servizi-tipo con le classiche immagini delle macerie e la mestizia di rito. Oggi una giornalista, sul secondo canale Rai, cita tipicamente il crollo della basilica di San Benedetto a Norcia; poi mi soprende dicendo “c’è una grande ripresa, di questo siamo molto contenti”. Con la ricostruzione sospesa a metà e una maxi-inchiesta che coinvolge politici di spicco, noti imprenditori, funzionari pubblici marchigiani e società legate alla criminalità organizzata, mi chiedo cosa ci sia da essere così “contenti”, chi le avrà scritto i testi.

Intanto oggi ragazzi e ragazze si sono rovesciati in strada a fiumi, per protestare contro un sistema sempre più soffocante e un futuro sempre più rattrappito. Ancora in pochi ci si interroga sulle generazioni di giovani avvilite dall’attesa e spinte ad andarsene via. Mentre leggo dell’inchiesta, che qualcuno ha già ribattezzato Sismagate, mi chiedo quanto tempo abbiamo passato a sentirci in colpa per non riuscire a offrire più speranza ai bambini e alle bambine del terremoto, ma anche alle persone anziane, fragili o malate, e a noi stesse, quanto ci siamo scervellate per cercare di ricreare orizzonti. E invece non c’era solo il terremoto a rubarci il tempo e gli spazi, Silvia, c’erano anche i ladri veri.

Ripenso al rapporto sulla ricostruzione del 2025 fatto dal commissario straordinario; il capitolo “Legalità” ricopriva mezza pagina, mentre si definiva come “grande pericolo” lo spopolamento. Anche nelle circa trecento pagine del rapporto 2026 lo spopolamento e la crisi demografica fanno gran figura. Come se quasi quasi la colpa fosse di chi non vuole o non può avere figli, e di chi se ne va, e non della vita che le è stata tolta da sotto i piedi. Dal terremoto, l’imprevedibile terremoto, certo, ma pure dal prevedibilissimo malaffare. Qualche delinquente spunta sempre, mi si dice, là dove ci sono i denari. Eppure, eppure, mi sembra di riconoscere in questa indifferenza nazionale, in questa infelicità locale, nel fatalismo diffuso, e nella delinquenza di quelle che dovremmo chiamare “classi dirigenti”, un quadro così riconoscibile, così disturbante: l’ingiustizia che si arroga il diritto di passare per normalità.

Ci sono stati arresti, sequestri per decine di milioni, intercettazioni che documentano fin qui, se non i reati, passaggi di denaro, conversazioni su appalti, la dimestichezza a costruire reti di potere, a manovrare la cosa pubblica per i propri interessi opachi. Le mazzette passate in macchina, i Rolex regalo degli amici casalesi, i soldi pubblici da far girare nei circuiti giusti, e poi le memorie da cancellare dai computer, e le frasi intercettate che risuonano: “che cazzo ce ne frega”, “[lui] è dei nostri”, “bisogna rallentare dove non ci porta liquidità immediata”, “devo spendere un po’ di soldini per le campagne elettorali di questi qui”. Si tratta di persone che amministrano il posto in cui viviamo, che decidono come spendere denaro destinato a rimettere in piedi città e paesi. Le ritroviamo a discutere di fondi pubblici e favori personali con la stessa disinvoltura con cui si organizza una partita a calcetto. In effetti, dalle intercettazioni sembra proprio che stiano giocando. I dodicenni entrano di soppiatto nelle scuole inagibili, portandosi via matite consumate e gomme da cancellare rinsecchite; i grandi giocano al grande gioco della predazione.

Il funzionamento del sistema descritto dagli inquirenti merita di essere capito, perché ha una sua terribile semplicità. L’imprenditore Enrico Crucianelli, titolare della Rest Edile e diventato figura di primo piano dell’edilizia marchigiana – fino a ieri presidente della categoria provinciale dei costruttori aderente a Confindustria – aveva concentrato su di sé centinaia di cantieri della ricostruzione privata, molti più di quanti potesse seguirne con i propri dipendenti. La sua impresa otteneva i contratti, beneficiava anche degli anticipi pubblici previsti all’apertura dei lavori e ne affidava una parte consistente in subappalto. Secondo l’accusa alcune delle imprese che entravano nei cantieri erano riconducibili a soggetti legati alla ‘ndrangheta e alla camorra. Società intestate a prestanome, che riuscivano ad aggirare i controlli antimafia – e come? – e a lavorare – con quali garanzie? con quali risultati? – dove non avrebbero mai potuto mettere piede. Il denaro della ricostruzione diventava così una risorsa per le organizzazioni criminali, e l’imprenditore che aveva acquisito i contratti funzionava da tramite fra l’economia legale e quella mafiosa.

Un altro filone riguarda gli appalti pubblici. Qui, secondo la magistratura, entrava in gioco Fabio Pistarelli, fino a qualche mese fa capo di gabinetto del governatore di regione, Francesco Acquaroli. Pistarelli avrebbe messo le proprie relazioni istituzionali al servizio degli imprenditori Antonio Cervigni e Antonio Ezechielli, intervenendo sulle procedure e facendo circolare informazioni riservate. Per esempio, nel caso dell’ex convento delle Monachette a Macerata, l’operazione avrebbe previsto pagamenti illeciti per favorire l’acquisto dell’edificio da parte dell’Ente regionale per il diritto allo studio (ERDIS), seguito da un appalto di circa sei milioni alla ditta Crucianelli, poi subappaltato a Cervigni, e dalla promessa di una percentuale da distribuire al gruppo di intermediari. E gli interessi della “cricca” non si fermavano alle case o agli studentati: per l’ospedale di Fermo, secondo le intercettazioni, si progettava di ottenere una proroga di nove anni, senza nuova gara, per un servizio di manutenzione da quasi quattro milioni l’anno. In cambio era previsto un compenso illecito di 300mila euro agli intermediari.

Lo studentato, l’ospedale. Le persone giovani, le persone malate e anziane. Il rimuginio di chi ha provato a restare, di chi vorrebbe tornare e non ce la fa, di chi se la prende col destino. E invece, esistono dei guastatori occulti, esistono dei responsabili.

“Il pensiero va a quelle persone che avevano affidato i propri lavori a quelle ditte”: mi colpisce come il commissario straordinario alla ricostruzione, il senatore Guido Castelli, formula la sua difesa, con quel doppio “quelle” (“quelle” erano responsabili – sottotesto: non queste, non noi, non io). Erano i privati a scegliere le imprese cui affidare i lavori delle proprie abitazioni, senza intermediazione pubblica. È vero, naturalmente, sul piano delle procedure. Ma che cosa dovrebbe significare? Che la responsabilità di riconoscere una società mafiosa nascosta dietro un’impresa apparentemente regolare spetta a chi ha perso la casa? Che siano i terremotati a dover individuare i prestanome, quando le aziende risultano iscritte all’Anagrafe antimafia? Dal 2016 abbiamo avuto cinque commissari straordinari, da Vasco Errani a Castelli, in carica dal 2023. Possibile che dopo dieci anni di ricostruzione e di strutture speciali si debba tornare a dire che la scelta l’hanno fatta i privati? Lo stesso Castelli ha ammesso che erano arrivate segnalazioni sui rallentamenti dei cantieri Rest Edile e che alcuni terremotati lo avevano chiamato direttamente. C’erano state proteste di lavoratori rimasti senza stipendio. La concentrazione di centinaia di cantieri nelle mani di un’unica impresa doveva essere nota agli uffici. Non tutto, dunque, è arrivato come un fulmine a ciel sereno. E se il sistema dei controlli è stato aggirato, bisogna capire dove e perché, non limitarsi a ricordare che i controllori non possono mica controllare tutto (!) e comunque i cittadini erano liberi di scegliersi l’impresa. Un diritto non può trasformarsi, al primo scandalo, in una colpa di chi lo esercita.

C’è una poesia di Luigi di Ruscio, il poeta fermano, che sul finire fa così:

dei padroni del mondo conosciamo alla perfezione tutti i loro cani
dei padroni conosciamo alla perfezione i denti dei loro cani
dei peccati del mio cane io sono innocente direbbe il padrone
il cane potrebbe dire che è innocente dei peccati del padrone
il colpevole alla fine sarà chi si farà mordere dai cani
e non sarà facile per noi morsi da tutti i cani ridiventare innocenti

Non sarà facile per noi, e mi auguro che ancor meno lo sia per chi ci ha lasciato tra “i cani”.

Giorgia Meloni, nel settembre 2025, durante la campagna elettorale per la rielezione di Francesco Acquaroli, si vantava di aver creato con lui una “filiera governativa”. Con Governo nazionale e Regione dello stesso colore, le istituzioni erano finalmente coordinate, e le decisioni più rapide; la ricostruzione stessa era esibita proprio come un risultato di quella filiera. Ora, senza confondere responsabilità penali e politiche, bisognerà pure domandarsi che cosa abbia prodotto questo sistema di relazioni tanto celebrato. Non si può rivendicare la filiera quando c’è da tagliare un nastro e farla sparire quando emerge che il capo di gabinetto del presidente regionale, cioè una delle figure che quelle relazioni doveva curare, è accusato di averle messe a disposizione di un certo gruppo d’affari.

Il governatore Acquaroli dice di essere una vittima, di sentirsi tradito. Può darsi. Ma Pistarelli non era un amico che ha deluso un altro amico: era il suo capo di gabinetto, scelto per un incarico di fiducia politica. Che cosa si sapeva negli uffici? Quali segnali sono stati colti e quali ignorati? Di quali “voci” parla il governatore quando reclama di aver sentito dire che qualcosa non andava? La filiera governativa, tanto celebrata per la sua efficienza, è quantomeno fallita come promessa di vigilanza. E il fallimento non può essere liquidato come una faccenda privata fra il presidente e un collaboratore infedele. Questa non è una sua disavventura personale.

Vorrei ricordare, in questo anniversario pieno di domande, gli operai egiziani saliti sulle gru a Tolentino qualche giorno fa, per reclamare gli stipendi che non ricevevano. Lavoravano per imprese subappaltatrici impegnate nella ricostruzione. Eccola, la divisione del lavoro che emerge da questa vicenda: concentrazione dei contratti e dei profitti in alto, dispersione delle responsabilità e dei problemi in basso.

C’è qualcosa di osceno nell’immagine di questi lavoratori stranieri che salgono su una gru per ottenere il dovuto, mentre gli altri, nei piani alti dei palazzi, secondo le accuse, discutono di incarichi e milioni. Per non parlare della retorica sulla sicurezza, che da anni identifica negli immigrati il pericolo da cui proteggere le nostre città. Qui la sicurezza viene minacciata da organizzazioni criminali italianissime, che entrano nei cantieri con le carte in regola, con la faccia dell’impresa del buon vicinato, con le sue rassicuranti conoscenze politiche. I lavoratori stranieri, invece, stanno lassù, sospesi nel vuoto, a chiedere di essere pagati.

Come mai questa vicenda ha avuto così scarso rilievo a livello nazionale finora? Si parla tanto di ordine, di legalità, di giovani che non rispettano le regole, di sicurezza delle città. E poi un’inchiesta che ipotizza l’ingresso delle mafie nella ricostruzione post-terremoto, con il coinvolgimento di figure vicine ai vertici della politica regionale, fatica a diventare una questione pubblica nazionale, di cultura della legalità, di democrazia.

Non si parla d’altro, sicurezza, sicurezza, difesa, autodifesa, no alla droga, pericolo maranza, sozzoni che ci occupano le case, remigrazione, ricrescita, tanti figli per la patria, tanti sconti per la ripresa, basta accoglienza, prima gli italiani,

e poi, “dal cratere un modello”: quello dell’accoglienza per le mafie – che vuol dire narcotraffico, che vuol dire armi, che vuol dire sfruttamento, che vuol dire vivere sotto minaccia, che vuol dire cantieri infiniti, che vuol dire case-fatte-come?, che vuol dire controlli aggirati, che vuol dire ecco perché abbiamo perso fiducia, ecco perché ce ne andiamo, anzi no, ecco perché ve ne dovete andare.

Oggi in manifestazione una ragazza teneva un cartello con su scritto:

“il mondo non è vostro”.

È tempo di aprire un nuovo presidio.

Nota
di
Alida Airaghi

Alberto Casadei, professore ordinario di letteratura italiana all’Università di Pisa, è autore di numerosi volumi di critica e, più recentemente, di prove poetiche e narrative audacemente supportate con contributi desunti dalle scienze cognitive. La macchina infinita è la sua prima pubblicazione a definirsi come opera totalmente in versi, priva di inserti in prosa, che tuttavia per il suo carattere di meditazione filosofica e scientifica sulla realtà transeunte dell’esistenza (non solo umana, ma addirittura cosmica) si allontana dalle modalità della lirica tradizionale, avvicinandosi piuttosto alla dissertazione speculativa.

Indifferente ai classici stilemi retorici, Casadei accentua l’originalità dei temi trattati basandosi dinamicamente su connessioni imprevedibili, intuizioni disorientanti e sperimentalismi linguistici dal sapore del divertissement più che della destrutturazione testuale, con il fine di assecondare un flusso ininterrotto di domande sull’origine e lo scopo del vivere, rivelanti una dolorosa inquietudine intellettuale ed etica, arginata comunque da un severo razionalismo.

I quattro capitoli in cui si suddivide la raccolta (Incipit vita, Genetica, Epigenetica, Ripercorrere il mondo), nella loro varietà di argomenti manifestano una singolare rappresentazione del connubio tra apporti culturali di diverso genere: astronomia, genetica, storia, geografia, informatica, estetica sono le materie che formano il substrato della riflessione sottesa ai testi, a svelare la sostanza della “macchina infinita” che ingloba e governa il tutto.

Già dalla prima sezione, dedicata alla nascita di una nuova vita – in fattispecie della sua bambina –, Casadei si barrica in un’esplorazione della genetica come scienza che stabilisce le regole di riproduzione, rifiutando ogni retorica sentimentale sul tema della paternità/filialità, ridotto a sperimentazione organica. Nella poesia dal titolo esplicativo Non sono rinato, l’emozione lascia spazio a distaccate considerazioni scientifiche: “E dunque sperare soprattutto / nella prosecuzione dei geni / che diventa la certezza di / un altro sembiante, / e un grumo di cellule / e fuoriesce alla luce / guardando estranea- / mente, intensa / ma estranea”, ribadite dai versi successivi: “come tu quiora / fuoriesci, sorgi, / sei non più nascosta, / data, / nata”. Successivamente il rapporto con la figlia bambina si intenerisce nella descrizione de La stanza dei giochi, perché “il mondo del gioco basta a giustificarsi”, e lo sguardo rivolto alla piccola Matilde circondata da bambole e peluche gliela rende innocentemente sua: “bimba, facile e dolce, / regolata dai colori dei sogni / cartonati, dei pupazzi amici feticci / testimoni della bontà del mondo”.

L’assillo rimane però quello dell’individuazione dell’io, dell’inclusione della propria soggettività all’interno della perenne catena di cause ed effetti che governa la vita degli esseri umani e non-umani, inclusi in una stessa corrente riproduttiva di nascita e morte, comune a tutti eppure incredibilmente unica nello scarto peculiare di novità esclusiva. Chi sono io? Cosa sono? Perché vivo e perché morirò? Sono le domande che si pone il poeta chiedendosi se valga “Pensare come infinito / l’illogico prodursi / di miei nuclei, epiteli e atti”.

Forse solamente la storia riesce a ricomporre un quadro in cui il singolo possa cercare uno spazio, dimostrazione e ragione del suo esserci. Quindi va ripercorsa per intero la vicenda umana nell’ esplorazione turistica delle grotte di Lascaux o delle statue dell’isola di Pasqua (“io è lì, mi muovo vicino, in un tempo / indifferente, uniti io lo scultore, io ho scolpito”), della città di Ur fino alla vicina Nassiriya. Artefice e spettatore, idea e materia, vincitori e vinti si sovrappongono, indivisi nonostante le migliaia di anni di separazione. Il soggetto diventa oggetto, il sé si frantuma, si sdoppia e triplica, perde sostanza e memoria, muore e si reincarna: “Noi possediamo nei nostri geni, / nelle nostre cellule, un’eredità che risale / alle origini della vita”. Per questo ogni vicenda personale perde importanza, lasciando aperta la possibilità di aver già vissuto in altre epoche, con altre sembianze, in regni di cui si sono perse le tracce e il ricordo. “Io ci sono ma / io è qualcos’altro”.

Rimane comunque indubitabile la realtà del proprio corpo che ama, si accoppia, si riproduce “per il bisogno / di godimento …. // i doveri del pro- /creare, unghie morsicate, deboli scosse / dal vacuo intimo agglomerato di / nervi, e questo è stato amore”. Corpo che soffre e si ammala (“adesso mero cascame, macchie / cheratinose, pezzi di gengive vuote”) e va sottoposto ad analisi, operazioni, tac cerebrali, pacemaker, cicatrici deturpanti.

L’inevitabile disfacimento fisico rispecchia quello delle civiltà: “A quanto si può ridurre l’agglomerato / di DNA e zuccheri e acqua e parti / ignote che ha costruito città e stati, / sintomi e dèi, potenze in atto e / decadimenti, in analogia col muoversi / globale, unico effetto certo / dell’infinito”. Un infinito che a partire “da prima del big bang” ha portato alla formazione di atomi e materia cosmica, acqua terra ferro oro, del tutto indifferente alla “piccola finità” del poeta, ai suoi ricordi infantili, agli studi e alle ricerche accademiche, (“il tuo lavoretto, l’elaborato appena sufficiente che hai messo / in fila, nei tuoi giorni”), alla scrittura poetica. Nemmeno la poesia, infatti, garantisce qualche validazione culturale, riscatto etico o sopravvivenza futura (“Nell’adesso, / nei vacui spazi lasciati / all’io che continua / a esistere scrivendo”), anzi acuisce i sensi di colpa rispetto alle ingiustizie sociali: “Ma davvero pensi ai massimi sistemi e non invece / alle risorse che finiscono per tutti, alle guerre che s’innescano / e sono gli straccioni del mondo a pagare, / come fai a muoverti senza chiedere scusa / a ogni passo, a ogni parola, /entrando e uscendo dalla tua poesia-tana-tagliola?”

Non esiste consolazione fideistica che possa contrastare la consapevolezza dei propri limiti, e allora ci si deve accontentare di essere poco, e per poco: “Sai che finirai come un’ondina azzurra, forse lei trasmetterà / l’informazione che hai raccolto, le probabilità che hai incarnato, / non si disperdono i momenti che ti costituiscono”.

Il tono assunto dai versi si muove da un’ironia corrosiva a una rassegnata malinconia, utilizzando una versificazione lunga, complessa e in parte consapevolmente provocatoria.

Una più clemente considerazione della propria storia e di quella collettiva viene attuata nell’ultima sezione del volume, Ripercorrere il mondo, in cui Alberto Casadei si concede affettuosi recuperi di memorie giovanili, di felici eventi sportivi condivisi con altri, riscoprendo la bellezza nell’arte, nella letteratura, nella musica e nelle città di tutto il mondo, nonostante l’implacabile distruzione pianificata dai vari poteri politici ed economici e l’espropriazione della creatività umana da parte dell’intelligenza artificiale. Ritrova così un significato nel “creato / creato dagli uomini, il segno del loro / transitare e concretarsi nelle cose”, e nello scoprirsi “un segnetto nella nostra mundi machina / che si genera, si evolve, si espande, // decade, // si fa storia, si azzera, si approssima / infinita alla nostra necessaria e storta e ibrida / singolarità”.

SONDE POETICHE

a cura di Gianluca Codeghini e Andrea Inglese

UNA FANZINE RADIOFONICA in formato podcast su NAZIONE INDIANA

N° 2: Poesia & Cinema #1 scritture e riflessioni di

di Corrado Costa, Gary Hill, Bruno Muzzolini, Emanuele Canzaniello, Giovanna Marmo, Dario Bellini, Riccardo Donati, Francesco Forlani, Andrea Inglese, Gianluca Codeghini

e molta musica

su/ on www.radioarte.it

COSA è / WHAT is

SONDE POETICHE // POETIC SOUND

In questo numero si fronteggiano in allegra inimicizia e irresistibile attrazione: scrittura e cinema. Innesco inevitabile Corrado Costa & invitato speciale Gary Hill.

di Riccardo Scattolini

Dulce est desipere in loco
Orazio (Odi, IV, 12, 28)

Premessa

La stupidità si manifesta in un numero pressoché infinito di forme. Può essere individuale o collettiva, innocua o pericolosa, permanente o transitoria, assoluta o relativa. Per questo motivo, il tentativo di proporne una tassonomia è eccessivamente ambizioso e dunque, almeno in una certa misura, stupido. Ancora più stupido potrebbe apparire lo scrivere un breve trattato che non porterà né fama né successo al suo autore e che sarà forse letto da un numero esiguo di persone.

Va tuttavia ricordato che il tema della stupidità ha affascinato molte e illustri menti. Gustave Flaubert ne fu quasi ossessionato, al punto da accumulare un’immensa collezione di stupidaggini, luoghi comuni e banalità, nel progetto di costruire una sorta di enciclopedia della bêtise. Non riuscì tuttavia a dare forma sistematica ai propri appunti, né a concludere Bouvard et Pécuchet, il romanzo da lui concepito come una sorta di epopea della stupidità culturale.

Come ricorda Giancarlo Livraghi (Livraghi, 2008), nella presentazione dell’edizione italiana del Dictionnaire, curata da Rodolfo Wilcock, si legge:

«Durante tutta la vita di Flaubert l’immagine della Stupidità, sotto la possente spinta dei tempi, si era continuamente dilatata dinnanzi ai suoi occhi: non più soltanto attributo inestirpabile della specie umana, ma Potenza Cosmica, l’etere che avvolgeva qualsiasi parola fosse pronunciata, le chiacchiere della comare e le relazioni dell’accademico, gli appelli del politico e le sentenze del farmacista, le similitudini dei lirici e i protocolli degli scienziati».

Conscio dell’impossibilità di scrivere un trattato esauriente sulla stupidità, e delle inevitabili conseguenze che un simile tentativo potrebbe avere sull’autostima di chi vi si cimenta, mi accingo comunque alla sfida

Sull’incerta definizione di stupidità

Quando si parla di stupidità, la prima tentazione è quella di cercarne una definizione generale, valida in ogni circostanza.

La letteratura è ricchissima di aforismi sul tema. Per esempio:

Alcuni scienziati affermano che l’idrogeno, poiché sembra essere ovunque, è la sostanza basilare dell’universo; non sono d’accordo. Io dico che c’è molta più stupidità che idrogeno, e che quella è la vera sostanza costitutiva dell’universo (Frank Zappa).

Solo due cose sono infinite, l’universo e la stupidità umana, e non sono sicuro della prima.
(attribuito ad Albert Einstein).

All’intelligenza Dio ha posto limiti, alla stupidità no (attribuito a Konrad Adenauer).

Per quanto argute, affermazioni di questo genere aiutano poco nella definizione della stupidità. Ne sottolineano l’universalità, l’onnipresenza o la pericolosità, ma non forniscono criteri che consentano di riconoscerla o classificarla.

Un tentativo assai più strutturato è quello di Carlo M. Cipolla (Cipolla, 1988), che formula le celebri cinque leggi fondamentali della stupidità umana:

• Prima Legge Fondamentale: sempre e inevitabilmente ognuno di noi sottovaluta il numero di individui stupidi in circolazione.
• Seconda Legge Fondamentale: la probabilità che una certa persona sia stupida è indipendente da qualsiasi altra caratteristica della persona stessa.
• Terza, o aurea, Legge Fondamentale: una persona stupida è una persona che causa un danno a un’altra persona o a un gruppo di persone senza nel contempo realizzare alcun vantaggio per sé, o addirittura subendo una perdita.
• Quarta Legge Fondamentale: le persone non stupide sottovalutano sempre il potenziale nocivo delle persone stupide. In particolare, dimenticano che, in qualsiasi momento, luogo e circostanza, trattare o associarsi con individui stupidi può rivelarsi un costosissimo errore.
• Quinta Legge Fondamentale: la persona stupida è il tipo di persona più pericoloso che esista.

Corollario: lo stupido è più pericoloso del bandito.

È interessante osservare come questa conclusione presenti una significativa analogia con quanto scrive Dietrich Bonhoeffer nel suo saggio Della stupidità (Bonhoeffer, 2015):

«In questo, lo stupido, a differenza del malvagio, è completamente in pace con sé stesso; anzi, diventa perfino pericoloso nella misura in cui, appena provocato, passa all’attacco. Perciò va usata maggior prudenza verso lo stupido che verso il malvagio. Non tenteremo mai più di convincere lo stupido con argomenti motivati; è assurdo e pericoloso.»

La terza legge di Cipolla riveste particolare interesse perché propone un criterio operativo per individuare lo stupido. Secondo l’autore, le persone possono essere divise in quattro gruppi:

• Intelligenti: procurano un vantaggio a sé stessi e agli altri.
• Sprovveduti: danneggiano sé stessi e avvantaggiano gli altri.
• Stupidi: danneggiano gli altri senza ricavarne vantaggio, o addirittura danneggiando anche sé stessi.
• Banditi: danneggiano gli altri traendone un vantaggio personale.

Il criterio è chiaro e di grande efficacia. Tuttavia, appare limitato se si vuole costruire una tassonomia più generale della stupidità. Il modello di Cipolla classifica infatti soprattutto gli esiti di un comportamento: il vantaggio e il danno prodotti per sé e per gli altri. Dice invece poco sui processi mentali che hanno generato quel comportamento.

Due individui possono provocare lo stesso danno senza ricavarne alcun beneficio, ma farlo per ragioni molto diverse: ignoranza, superficialità, fanatismo, impulsività, incapacità di valutare le conseguenze o semplice errore di giudizio. Dal punto di vista di Cipolla ricadrebbero nello stesso quadrante; dal punto di vista di una tassonomia della stupidità, potrebbe invece essere utile distinguerli.

Un altro contributo importante è quello di Robert Musil (Musil, 2015), nel Discorso sulla stupidità, tratto dalla conferenza tenuta a Vienna l’11 marzo 1937. Musil, non sempre di cristallina chiarezza — forse per mettere alla prova l’intelligenza del lettore — associa una forma di stupidità alla mancanza di esprit de finesse, alla rozzezza e all’insensibilità delle facoltà più sottili del giudizio.

A mio avviso, questa impostazione rischia talvolta di apparire eccessivamente aristocratica. Più interessante è invece l’associazione proposta da Musil fra stupidità e vanità, che può essere interpretata come uno dei possibili sintomi della stupidità stessa, così come il suo riconoscimento della natura multiforme dell’intelligenza e del suo contrario.

Stupidità e intelligenza, in questa prospettiva, non possono essere considerate valori assoluti. Dipendono almeno in parte dalla capacità dell’individuo di affrontare determinati ambienti e situazioni. Una persona può mostrare straordinarie capacità in un ambito e una sorprendente ottusità in un altro.

Musil parla tuttavia anche di una stupidità più radicale e stabile, che si manifesta come durezza di comprendonio, povertà di idee e incapacità di usare adeguatamente quelle disponibili.

La rassegna precedente è necessariamente incompleta e trascura autori fondamentali, da Erasmo da Rotterdam a Sant’Agostino. Per ragioni di spazio, ci limiteremo tuttavia agli autori citati, utilizzandoli non come autorità definitive, ma come punti di partenza per la tassonomia qui proposta.

La stupidità individuale

Una prima distinzione necessaria è quella tra stupidità individuale e stupidità collettiva.

Nel seguito ci si occuperà prevalentemente della prima, limitandosi soltanto ad alcuni cenni sulla seconda. La stupidità collettiva meriterebbe infatti un’analisi autonoma, anche per il ruolo che sembra assumere nell’interpretazione di molti fenomeni sociali e politici contemporanei.

Per iniziare a costruire una possibile tassonomia, possono essere formulate alcune ipotesi di lavoro.

• È opportuno distinguere tra stato di stupidità e comportamento stupido. Essere abitualmente stupidi e comportarsi stupidamente in una determinata circostanza non sono la stessa cosa.
• La stupidità non sembra essere una proprietà binaria, per cui si è semplicemente stupidi oppure non lo si è. È più utile pensare a un grado di stupidità, distribuito lungo un continuo.
• Tale grado non è direttamente misurabile. Può essere inferito soltanto in modo empirico, osservando la frequenza dei comportamenti stupidi, la varietà delle situazioni in cui essi compaiono e la gravità delle loro conseguenze.
• La stupidità non coincide con una carenza delle sole capacità logico-matematiche, né quindi con ciò che viene misurato, almeno in parte, dai test del quoziente intellettivo. Possono contribuire anche deficit di giudizio, incapacità relazionali, carenze nella comprensione sociale, scarsa capacità di valutare le conseguenze delle proprie azioni o insufficiente consapevolezza dei propri limiti.
• Di conseguenza, un individuo può mostrare spiccate capacità matematiche, logiche o professionali e, nello stesso tempo, comportarsi in modo sorprendentemente stupido in altri ambiti.
• Il comportamento stupido può derivare sia da caratteristiche relativamente stabili dell’individuo, sia da condizioni contingenti: passioni, rabbia, paura, pigrizia, sfinimento, conformismo, vigliaccheria o semplice disattenzione.

Dal punto di vista degli effetti, cause molto diverse possono quindi produrre risultati analoghi. Tuttavia, distinguere fra componenti relativamente stabili e componenti situazionali è importante: queste ultime possono talvolta essere rimosse modificando le circostanze o aumentando la consapevolezza dell’individuo, mentre le prime appaiono più resistenti alla correzione.

A queste dimensioni se ne può aggiungere un’altra: la consapevolezza della propria insufficienza.

Non sapere qualcosa non implica necessariamente stupidità. Più significativo può essere il non sapere di non sapere, oppure il non modificare il proprio giudizio quando emergono elementi che dovrebbero indurre a farlo. In questo senso, una componente importante della stupidità potrebbe consistere non tanto nella mancanza di capacità, quanto nella difficoltà di riconoscere i propri errori e i propri limiti.

A partire da queste ipotesi, possiamo caratterizzare alcuni casi tipici.

Lo stupido del villaggio

È la tipologia più immediatamente aderente al sentire comune.

Lo stupido del villaggio è considerato intellettualmente poco dotato, ingenuo, facilmente raggirabile e incapace di svolgere con competenza attività che richiedano un minimo di perizia o capacità di giudizio.

Nei termini precedentemente introdotti, si tratta di un individuo caratterizzato da un grado relativamente elevato e stabile di stupidità, che tende a manifestarsi con frequenza e in ambiti diversi.

È una figura antica e ricorrente nella letteratura e nel teatro. Un esempio celebre è Margite, protagonista dell’omonimo poema comico della letteratura greca antica attribuito tradizionalmente a Omero, del quale Aristotele ricorda che molte cose sapeva, ma tutte male:

«Molte arti conosceva; però, l’una peggio dell’altra. Non aratore, né zappatore lo fecero i Numi, né d’alcun’arte esperto: ché dove provava, sbagliava (Margite, frammento 3 A-B).

Lo stupido del villaggio, almeno nella sua rappresentazione tradizionale, è tuttavia spesso innocuo. La sua stupidità è visibile, riconoscibile e quindi, entro certi limiti, prevedibile.

Come osserva argutamente Noel Clarasó i Serrat:

Nessuno stupido si lamenta di esserlo; non gli deve andare poi tanto male.

Lo stupido arrogante

Non sempre chi è caratterizzato da un elevato grado di stupidità è facilmente riconoscibile come tale.

Lo stupido arrogante riesce a occultare almeno in parte le proprie insufficienze grazie all’ambizione, alla vanità, alla sicurezza ostentata e talvolta all’aggressività. Può compensare i propri errori attribuendone sistematicamente la responsabilità agli altri e trasformando la sicurezza di sé in un surrogato della competenza.

A questo proposito viene spesso attribuita a Bertrand Russell l’osservazione secondo cui:

«La causa principale dei problemi è che al mondo gli stupidi sono strasicuri, mentre gli intelligenti sono pieni di dubbi.»

Il problema non consiste però soltanto nella sicurezza. La sicurezza può essere perfettamente giustificata. Ciò che caratterizza lo stupido arrogante è piuttosto la sproporzione tra sicurezza e competenza, accompagnata dalla scarsa disponibilità a sottoporre le proprie convinzioni a verifica.

Il successo di questo tipo umano può dipendere anche dal contesto. Determinazione, aggressività, capacità di imporsi e abilità retorica possono essere scambiate per competenza, soprattutto da chi non dispone degli strumenti necessari per valutarla.

Ciò non significa tuttavia che chi raggiunge posizioni elevate sia necessariamente intelligente in senso generale. Il successo implica di norma il possesso di almeno alcune capacità specifiche — organizzative, relazionali, politiche, tecniche o strategiche — ma tali capacità possono coesistere con gravi insufficienze in altri domini.

La stupidità, se è davvero multidimensionale, non è incompatibile con il talento.

Lo stupido vuoto

A differenza dello stupido arrogante, fortemente concentrato sulla propria persona, lo stupido vuoto è caratterizzato da una debole consapevolezza di sé e da una relazione incerta con la realtà.

È portato a rifugiarsi in sistemi di interpretazione semplici, rassicuranti o totalizzanti, soprattutto quando la complessità del reale richiede uno sforzo di analisi che egli non è disposto o non è in grado di sostenere.

Come efficacemente sintetizzato in una conversazione da Francesca S. (comunicazione privata), si manifesta così una sorta di «fuga dalla realtà effettuale e fiducia nel nulla, perché è più facile confrontarsi con il nulla che con la logica».

Lo stupido vuoto può essere difficile da riconoscere se osservato attraverso singoli comportamenti isolati. La sua caratteristica principale non è infatti necessariamente il commettere errori macroscopici, ma la disponibilità ad accogliere passivamente spiegazioni, convinzioni e identità offerte dall’esterno.

Per questa ragione può diventare socialmente rilevante. Individui di questo tipo possono aderire con facilità a credenze scarsamente fondate, purché esse offrano appartenenza, semplificazione e rassicurazione.

Il punto importante, tuttavia, è evitare una definizione circolare: non è stupido chi aderisce a idee che noi riteniamo sbagliate. La stupidità dovrebbe essere cercata piuttosto nel modo in cui quelle idee vengono accolte e mantenute: assenza di verifica, impermeabilità agli argomenti contrari, delega sistematica del giudizio, rifiuto della complessità e dipendenza dall’approvazione del gruppo.

L’aggregazione di individui caratterizzati da questi atteggiamenti può costituire uno dei passaggi dalla stupidità individuale alla stupidità collettiva.

Lo stupido occasionale

È probabilmente la categoria più vasta, perché comprende, prima o poi, ciascuno di noi.

Tutti possono comportarsi stupidamente. La rabbia, l’innamoramento, la paura, la stanchezza, la fretta, la vanità, la pressione del gruppo o un eccesso di sicurezza possono temporaneamente compromettere il giudizio anche di persone normalmente ragionevoli.

È importante quindi non confondere il singolo comportamento stupido con un elevato grado di stupidità personale.

L’errore occasionale non soltanto è inevitabile, ma può costituire una preziosa occasione di correzione. Ciò che conta è la capacità di riconoscerlo.

Da questo punto di vista, potrebbe esserci una differenza decisiva fra l’intelligente e lo stupido: non tanto il fatto che il primo non commetta stupidaggini, quanto il fatto che sia più disposto a riconoscerle, comprenderne le cause e modificare il proprio comportamento.

L’autocritica non elimina la stupidità occasionale, ma può impedirle di diventare permanente.

Verso una tassonomia

Le categorie appena descritte non sono perfettamente omogenee.

Lo stupido del villaggio è definito soprattutto sulla base di capacità cognitive e pratiche; lo stupido arrogante attraverso il rapporto fra competenza, sicurezza e autoconsapevolezza; lo stupido vuoto mediante il rapporto con la realtà e con il gruppo; lo stupido occasionale, infine, non rappresenta propriamente un tipo umano, ma uno stato transitorio.

Più che categorie reciprocamente esclusive, queste figure possono quindi essere considerate configurazioni tipiche all’interno di uno spazio definito da alcune dimensioni fondamentali:

• grado, cioè intensità della stupidità;
• stabilità, distinguendo le forme permanenti da quelle transitorie;
• dominio, poiché una persona può essere competente in un ambito e stupida in un altro;
• consapevolezza, vale a dire capacità di riconoscere i propri limiti e correggere gli errori;
• conseguenze, cioè il danno che il comportamento produce per sé e per gli altri;
• dipendenza dal contesto, distinguendo ciò che appartiene prevalentemente all’individuo da ciò che viene favorito o prodotto dalla situazione sociale.

In questa prospettiva, una tassonomia della stupidità non dovrebbe limitarsi a classificare gli individui, ma descrivere le condizioni nelle quali il comportamento stupido emerge, persiste e si amplifica.

Possibili sviluppi dell’analisi

Una tassonomia sufficientemente articolata della stupidità individuale potrebbe fornire gli strumenti per affrontare il problema ancora più complesso della stupidità collettiva.

A questo proposito si ricorda la celebre osservazione di Leo Longanesi:

«Fanfare, bandiere, parate. Uno stupido è uno stupido. Due stupidi sono due stupidi. Diecimila stupidi sono una forza storica.»

La stupidità collettiva non sembra tuttavia riducibile alla semplice somma delle stupidità individuali.

Un gruppo può produrre comportamenti stupidi anche quando è composto da individui che, presi singolarmente, non lo sono affatto. Il conformismo, la deferenza verso l’autorità, il desiderio di appartenenza, la polarizzazione e la rinuncia al giudizio individuale possono trasformare profondamente il comportamento delle persone.

Da questo punto di vista, il contributo di Bonhoeffer appare particolarmente significativo e, ancora oggi, sorprendentemente attuale:

«In questi casi non si ha tanto l’impressione che la stupidità sia un difetto innato, ma che in determinate condizioni gli uomini siano “resi” stupidi o, in altri termini, si lascino istupidire. Constatiamo inoltre che le persone chiuse e solitarie denunciano meno questo difetto che le persone o i gruppi sociali inclini o condannati alla socievolezza. Sembra dunque che la stupidità sia forse meno un problema psicologico che sociologico. Essa è una forma particolare dell’effetto provocato sugli uomini dalle condizioni storiche, un fenomeno psicologico che riflette determinate situazioni esterne.»

E ancora:

«A un’osservazione più attenta, si vede che ogni forte manifestazione di potenza esteriore, sia di carattere politico che di carattere religioso, investe di stupidità una gran parte degli uomini. Sì, sembra proprio che si tratti di una legge socio-psicologica. La potenza dell’uno ha bisogno della stupidità degli altri.»

Questa prospettiva introduce un problema fondamentale: la stupidità non è soltanto una caratteristica dell’individuo, ma può essere prodotta, rafforzata e organizzata socialmente.

La relazione fra stupidità individuale e collettiva è probabilmente circolare. Gli individui favoriscono la formazione di gruppi stupidi; i gruppi, a loro volta, possono rendere stupidi individui altrimenti capaci di giudizio autonomo.

Un approfondimento di questo meccanismo richiederebbe tuttavia un’analisi specifica, che esula dagli obiettivi di questi appunti.

Resta infine una cautela metodologica.

Chiunque tenti di costruire una tassonomia della stupidità corre il rischio di commettere una particolare forma di stupidità: credere che, una volta costruite categorie sufficientemente eleganti, la realtà sia tenuta a rispettarle.

Forse una tassonomia della stupidità sufficientemente completa dovrebbe quindi includere, accanto allo stupido del villaggio, allo stupido arrogante, allo stupido vuoto e allo stupido occasionale, anche una quinta figura: lo stupido tassonomista, convinto di essere riuscito finalmente a classificare tutti gli altri.

Con il fondato sospetto che, almeno in questo caso, l’autore possa parlare per esperienza diretta.

Ringraziamenti

Si ringraziano Francesca S. e Paolo V. per le piacevoli discussioni e per i suggerimenti sull’argomento.

Bibliografia

Bonhoeffer, D. (2015). Della stupidità, in Resistenza e resa. Lettere e scritti dal carcere. San Paolo Edizioni.

Cipolla, C. M. (1988). Allegro ma non troppo. Bologna: Il Mulino.

Livraghi, G. (2008). Il potere della stupidità. Monti & Ambrosini.

Musil, R. (2015). Discorso sulla stupidità. Diogene Edizioni.

di Salvatore Grandone

Sudici ma veri

Il cinismo antico è una corrente rimasta a lungo ai margini della storia della filosofia. Che cosa possono insegnare dei filosofi antintellettuali il cui principale passatempo sembra essere lo scandalo? Mangiare nell’agorà, masturbarsi ed espletare i propri bisogni in pubblico, fare proselitismo a suon di peti come Cratete di Tebe o costringere i discepoli a portare al collo un fetido pezzo di formaggio: sono solo alcuni dei modi in cui i cinici provocano il sentire comune e, forse, offendono la filosofia stessa.

A chi ritenga che la filosofia sia una cosa seria, alta, metafisica, si ricordano le parole di Hegel:

Ma per lo più [i cinici] non furono altro che sudici accattoni, che trovavano soddisfazione nella sfacciataggine con cui trattavano la gente. Essi non meritano alcuna considerazione nella storia della filosofia, e a loro s’adatta, in tutto il significato della parola, l’appellativo di cani […]: infatti il cane è appunto una bestia sfrontata come loro. [Hegel 1964, 151]

Filosofi sfrontati e sfacciati come i cani, sudici accattoni: così appaiono. Vagano come barboni, mendicando e irridendo i passanti. Delle loro opere ci è pervenuto poco o nulla; l’oblio si imporrebbe come l’esito storiograficamente più naturale, se non fosse per una lunga sfilza di aneddoti – non sempre edificanti – e di testimonianze che talvolta esaltano i cinici come modelli di virtù, talaltra li dipingono come esempi di dissolutezza da respingere.

Nella seconda metà del Novecento tre filosofi hanno dato un contributo decisivo, seppure per vie diverse, alla riscoperta del cinismo come bios dotato di una coerenza interna, ancora capace di scuotere le nostre coscienze. Sono Pierre Hadot, Michel Foucault e Peter Sloterdijk.

Il primo ha il merito di aver riportato al centro la dimensione ascetica del filosofare. Soprattutto nella Grecia classica ed ellenistica, filosofare significa convertire il proprio sguardo, aderire a un certo stile di vita. Nella sua accezione più profonda, il filosofo è colui in cui regna un’armonia tra dire, pensare e agire. Scrivere libri di filosofia non è una condizione necessaria né sufficiente per essere filosofi: ciò che conta davvero è la vita filosofica, una vita in cui, grazie a una complessa pratica di esercizi spirituali, non si è più in balia delle passioni e della fortuna. Una vita che sa affrontare con serenità tutto, perfino la morte.

Hadot si è occupato poco dei cinici; tuttavia, le sue idee hanno giocato un ruolo significativo in un corso universitario di Foucault, Il coraggio della verità, tenuto al Collège de France nel 1984. Foucault vede nel cinismo un’“estetica dell’esistenza”: il cinico espone con il suo bios una verità. Lungi dall’essere una mera provocazione o il sintomo di una follia incipiente, la sua spudoratezza è parresia, un “dire tutto” e un “dire vero” che denuncia le ideologie dominanti e non teme le reazioni dei potenti. Nei cinici, i gesti e le azioni sono pensiero incarnato: la verità della vita si manifesta attraverso il corpo.

Infine, nella Critica della ragion cinica, Sloterdijk coglie con grande acume la distanza tra il cinismo contemporaneo (Zynismus) e quello antico – che chiama Kinismus per distinguerlo. Il cinico post-moderno è l’uomo disilluso; comprende bene come dietro i grandi ideali del proprio tempo si nascondano spesso interessi egoistici.

Al posto di denunciare le ipocrisie, il cinico contemporaneo preferisce adattarsi al sistema, fare di necessità virtù, sfruttarne le faglie. Finisce per diventare una persona senza scrupoli, desiderosa di occupare posizioni di rilievo anche a costo di alimentare il degrado sociale.

Al contrario, il kinico – il vero cinico – non si limita a riconoscere le logiche reali che si celano nelle ideologie: le critica pubblicamente, mostrando a tutti il volto purulento e nauseabondo della propria epoca.

Per riprendere una suggestiva immagine di Victor Hugo, il kinico è il filosofo della fogna: «Una fogna è cinica. Dice tutto» [Hugo 2014, ed. digitale]. La fogna è la metafora di un cinismo che non ha paura di lasciare emergere i miasmi dietro le menzogne, di osservare i percolati che gocciolano sotto la vuota retorica.

Hadot, Foucault e Sloterdijk hanno così tracciato tre percorsi complementari che hanno condotto alla rivalutazione di una forma del filosofare in cui si pensa con il corpo.

L’ascesi cinica

L’originalità dell’ascesi cinica consiste nell’aver incluso il corpo nell’esercizio di elevazione verso una vita virtuosa, felice e dunque vera. Se per altre correnti del periodo ellenistico – come lo stoicismo, lo scetticismo e l’epicureismo – gli esercizi sono in prevalenza spirituali, nel senso che coinvolgono per lo più la dimensione cognitiva, nel cinismo antico il corpo è essenziale [Diogene Laerzio 1962, VI, 70-71].

Il bios cinico non può essere compreso senza questa premessa. La rinuncia alle ricchezze e alle comodità, il vivere per strada, l’accontentarsi di una dieta povera – pane d’orzo, lenticchie, lupini, erbe selvatiche – o gli esercizi estremi di Diogene di Sinope (il maggiore esponente della scuola cinica), come l’abbracciare in inverno le statue innevate e il rotolarsi in estate nella sabbia rovente, sono comportamenti che mirano a costituire una natura altra, nuova e autarchica in cui i bisogni sono ridotti al minimo.

Vi è un passaggio del De brevitate vitae di Seneca che esprime con un verbo efficace la verticalità assoluta dell’ascesi cinica: «Ci è possibile disputare con Socrate, dubitare con Carneade, riposare con Epicuro, dominare la natura umana con gli stoici, oltrepassarla con i cinici» [Seneca 2000, XIV, 2].

I cinici vogliono “oltrepassare” la natura, andare oltre ciò che si è per arrampicarsi fino alla vetta del “monte dell’improbabile” [Sloterdijk 2010, 144-147].

Uno stereotipo di lunga data sui cinici tende a considerarli imitatori del modello di vita animale. È vero che Diogene assume in maniera positiva l’appellativo offensivo di “cane”; ed è vero che non mancano aneddoti in cui gli animali sono indicati come esempi da seguire. Il topo che si nutre spensierato delle briciole di pane di Diogene; la lumaca che porta con sé la propria casa; la rana, priva di protezione ma capace di resistere all’acqua ghiacciata: sono tutti animali che rappresentano l’autarchia. Sarebbe però un errore pensare che il cinico sia un selvaggio e che inviti gli uomini a inselvatichirsi.

Le ragioni sono almeno tre. I cinici non sono eremiti; continuano a vivere nelle città e a usufruire, in forma ridotta, dei suoi “confort”. Diogene beve in prevalenza acqua, ma non disdegna il vino che gli viene offerto; mangia fichi secchi, ma non rifiuta dolci prelibati. Inoltre, i cinici sanno che non potranno mai vivere come una lumaca, un topo o una rana; e, del resto, il comportamento animale è figlio dell’istinto, non dell’ascesi. E poi, accanto agli animali apprezzati, ve ne sono altri che i cinici additano negativamente: lo scorpione rinvia alla brutalità dei tiranni, la vipera e l’aspide alla maldicenza e all’intrigo, le formiche all’ossessione di accumulare ricchezze.

Se è corretto affermare che i cinici ricercano una vita secondo natura, questa va pensata più come una virtualità da attuare, presente in noi stessi, che come un modello animale cui conformarsi.

Il cinico è il filosofo che mette alla prova sé e gli altri per trovare una natura nei suoi tratti ancora tutta da scoprire. I suoi esperimenti – si pensi al tentativo di Diogene di mangiare un polipo crudo – e i suoi esercizi sono sfide che si pone per saggiare i propri limiti, per vedere fin dove può spingersi l’uomo nel raggiungimento dell’autarchia.

In questo cammino impervio e rischioso, il corpo svolge una funzione essenziale. Anzi, nei cinici anima e corpo formano un intero: cooperano al raggiungimento dell’eudemonia.

La falsificazione della moneta

Il movimento parresiastico e quello ascetico trovano il loro punto di convergenza nel “motto” della filosofia cinica: falsificare la moneta.

Secondo la leggenda, Diogene, figlio del banchiere Icesio, sarebbe stato spinto da alcuni operai ad alterare la moneta. Incerto sul da farsi, avrebbe interrogato l’oracolo di Delfi, ricevendone un responso favorevole. Diogene lo prese alla lettera e, proprio per questo crimine, fu esiliato da Sinope, trovando poi riparo ad Atene.

Tralasciamo la vicenda biografica di Diogene, che esula dal focus dell’articolo. È invece utile soffermarsi sull’espressione greca paracharattein to nomisma, che può significare letteralmente cancellare l’effigie impressa su una moneta per imprimerne un’altra, migliore e più adeguata. Il termine nomisma, inoltre, non indica soltanto la moneta, ma più in generale ciò che è stabilito dall’uso: le consuetudini, le istituzioni politiche, i costumi della città.

L’ascesi cinica fa esattamente questo: riscrive i valori della società, oppone ai costumi del proprio tempo pratiche più autentiche, più vicine alla vera natura umana – una natura, bisogna dirlo, non teorizzata dal cinismo antico, al contrario dell’epicureismo o dello stoicismo.

In questa operazione, smascheramento e alterazione sono due facce della stessa medaglia: da un lato il cinico mostra come i nomismata ritenuti “naturali” non lo siano affatto; dall’altro sceglie come strategia di denuncia una postura fisica e intellettuale che urta, che sconvolge l’uomo comune, perché aderisce a una maniera radicalmente nuova di vivere.

La parresia, l’ironia, l’impudenza sono gli strumenti con cui il cinico riformula pubblicamente il suo essere nel mondo; i ponoi sono gli sforzi ai quali si sottopone per incarnare con coerenza il proprio bios. Gli esercizi mirano alla coerenza dello stile di vita, a una vita vera; la gestualità dirompente e provocatoria alla testimonianza. I due aspetti tendono anche a intrecciarsi, perché i comportamenti cinici suscitano reazioni spesso violente: testimoniare la verità è a sua volta fonte di dolore e di ascesi.

La donna cinica

Il bios cinico non richiede un alto livello di istruzione; i cinici non hanno fondato una scuola al cui ingresso è scritto «non entri chi non è geometra». Chiunque può scegliere la vita cinica: il povero e il ricco, l’artigiano e l’intellettuale. Più che nei prerequisiti, perché in linea di principio non ve ne sono, la difficoltà è nella pendenza: «la via breve alla virtù» [Diogene Laerzio, VI, 104] è ripida, piena di insidie.

Queste diventano ancora più severe quando è una donna a voler aderire alla vita cinica. La contraffazione della moneta assume allora l’aspetto di una mise en abyme.

Come è noto, la società greca classica si fonda su una profonda disuguaglianza tra i sessi e assegna alla donna una posizione subordinata. Nella maggior parte delle poleis – con Atene come caso emblematico – la sua esistenza resta sottoposta alla tutela permanente di un uomo della famiglia, il kurios: il padre, il marito o il parente maschio più prossimo. Priva di diritti politici, esclusa dall’Assemblea, dall’agorà, dai tribunali e dall’esercito, la donna vive quasi interamente nello spazio privato dell’oikos, spesso materialmente separato nel gineceo. Le sono affidate la gestione domestica e la tessitura della lana; mentre le sono precluse l’istruzione formale, la parola pubblica e la scrittura. Anche il matrimonio non rappresenta una scelta personale; si configura come un accordo tra uomini, il padre e lo sposo, orientato alla generazione di eredi legittimi, alla continuità della stirpe e alla trasmissione della cittadinanza.

Per una donna del mondo greco convertirsi al cinismo è un gesto doppiamente rivoluzionario: uscire dall’oikos per abitare lo spazio pubblico, rompere il silenzio per fare del “dire tutto” e del “dire vero” una pratica incarnata. La donna cinica sarà sfrontata, sfacciata, impudica; proprio lei, che fino ad allora doveva abbassare lo sguardo, ritrarsi e preservare l’onore con l’aiuto dei maschi di casa. E il gesto più sovversivo: la donna cinica filosoferà con il corpo, lei che fino a quel momento non poteva disporre liberamente del proprio corpo, perché il corpo non le apparteneva.

Invece di soffermarsi sui nomi più noti del cinismo antico, come Diogene o Cratete di Tebe, è allora importante sostare su Ipparchia di Maronea: la donna che, attraverso il cinismo, professò, a un tempo, uno stile di vita e una maniera altra di essere donna.

Prima scena: l’ostinazione e il matrimonio con Cratete di Tebe  

Se dei filosofi cinici più famosi sappiamo poco, per Ipparchia di Maronea dobbiamo affidarci ai brevi passaggi che le dedica Diogene Laerzio nelle Vite dei filosofi. Sebbene il materiale sia scarno, è possibile delineare tre scene della sua vita di rara potenza e bellezza: tre atti di una pièce di cui non è pervenuta la trama, che riescono comunque a colpire il nostro immaginario.

La metafora teatrale è più di una semplice mossa retorica: i cinici sono filosofi che mettono in scena il pensiero; con loro la filosofia si fa dramma, gesto che prende distanza dai nostri comportamenti per mostrarne le contraddizioni.

Comincio con l’innamoramento:

Fu attratta dalla dottrina di questa scuola [la scuola cinica] anche Ipparchia […]. S’innamorò delle teorie e della vita di Cratete, sprezzando tutti i pretendenti e rimanendo indifferente alla loro ricchezza o nobiltà o bellezza: per lei Cratete era tutto. Minacciava i suoi genitori che si sarebbe uccisa, se non fosse data in matrimonio a lui. Cratete allora fu pregato dai genitori di lei di distogliere la ragazza da questo proposito ed egli ricorse ad ogni espediente. Ed alla fine, poiché non vi riusciva, si alzò e depose dinanzi a lei tutto il suo abbigliamento e disse: «Ecco lo sposo, ecco i suoi possessi: prendi dunque la tua decisione. Ché non potrai essere la mia consorte, se non ti adeguerai al mio stesso modo di vita». [Diogene Laerzio 1962, VI, 96]

Ricostruiamo il contesto. Siamo intorno alla metà del IV secolo a.C.; Ipparchia nasce a Maronea, fiorente città della Tracia. Appartiene a una famiglia agiata, caduta in disgrazia a causa delle pressioni esercitate da Filippo il Macedone sul territorio. Ipparchia e i suoi familiari sono costretti ad abbandonare la patria e a trovare rifugio ad Atene. Qui la giovane donna incontra Cratete di Tebe, anch’egli esule per effetto della politica espansionistica macedone.

A differenza delle donne ateniesi, quelle della Tracia godono di margini di libertà più ampi: nella Grecia settentrionale alcune dispongono di un proprio seguito di schiavi e compiono autonomamente operazioni di compravendita [Bernard 2011, 133-136]. Tuttavia, rispetto al quadro prima delineato, la condizione di Ipparchia non può dirsi migliore. Ad Atene è una straniera, e per una giovane del suo lignaggio e della sua età è decisivo trovare un protettore, o un marito, che la accolga. Si pensi, ad esempio, ad Aspasia di Mileto, che un secolo prima era riuscita, grazie alla sua intelligenza e alla sua avvenenza, a conquistare il cuore di Pericle, diventando una delle donne più influenti della città.

Ipparchia, invece, respinge tutti i pretendenti più vantaggiosi che aspirano a prenderla in sposa. È innamorata di Cratete: un tempo ricco e di buona famiglia, ma ormai convertito al cinismo e privo di ogni avere.

Cratete è sgraziato; come Socrate, può essere paragonato a un Sileno: all’esterno brutto, all’interno ricco di tesori.

Come spesso accade tra i cinici, Cratete mette alla prova chi desidera aderire al suo stile di vita. Di fronte all’insistenza di Ipparchia, si spoglia e le mostra, attraverso la propria nudità, di non avere nulla da offrire se non il proprio corpo e il proprio bios. Con questo gesto Cratete falsifica la moneta: se Ipparchia vuole sposarlo, tra loro non vi sarà contratto né scambio di doti; dovrà piuttosto abbandonare la vita precedente e abbracciare quella cinica.

Ipparchia supera la prova. Indossa il tribone – il mantello ruvido e grossolano di lana grezza portato dai cinici – ed entra in un nuovo regime di esistenza. Si potrebbe dire che la vecchia Ipparchia di Maronea muore e che nasce Ipparchia la Cinica. Ha varcato una soglia: nulla sarà più come prima.

Ipparchia inizia a falsificare la moneta.

Seconda scena: amarsi per strada  

Giungiamo alla seconda scena, quella che ferisce di più l’opinione comune:

La ragazza fece subito la sua scelta e indossava lo stesso suo vestito e andava in giro con lui e si univa con lui in pubblico e con lui andava ai conviti. [Diogene Laerzio 1962, VI, 97]

Apuleio ne offre una rappresentazione ancora più colorita nei Florida:

Ipparchia accolse la condizione che le si proponeva. Già da un pezzo aveva considerato tutto in anticipo e perciò gli rispose ben risolutamente, affermando che un marito più ricco e più bello non l’avrebbe potuto trovare in nessuna parte del mondo; perciò la poteva condurre dove gli piaceva. Il Cinico la condusse sotto il portico e là, in un punto affollatissimo, alla luce più chiara del giorno, si distese accanto a lei e alla presenza di tutti le avrebbe tolto una verginità che si offriva con pari fermezza, se Zenone, stendendo loro addosso un vecchio mantello, non avesse difeso il maestro dagli sguardi delle persone che gli facevano capannello, assicurando la discrezione. [Apuleio 2013, XIV]

Sant’Agostino è talmente scandalizzato dall’idea che Cratete e Ipparchia possano essersi uniti in pubblico, che ne La Città di Dio ipotizza «una simulazione esteriore dell’atto sessuale» e che «non sia stato possibile al piacere svilupparsi completamente sotto lo sguardo indiscreto degli uomini». [Agostino 2001, XIV, 20].

L’atteggiamento di Ipparchia suscita scalpore: come può una donna unirsi al proprio compagno alla vista di tutti? Pubblico e privato, intimo ed esibito si confondono; le regole della sessualità vengono riscritte, falsificate.

Ipparchia è dunque una donna “senza pudore”?

Nel sentimento del pudore entra in gioco una complessa dialettica tra interno ed esterno, tra spirituale e biologico. Secondo Max Scheler «il pudore è un certo squilibrio, una certa disarmonia dell’uomo tra il significato e le esigenze della sua persona spirituale, da un lato, e i suoi bisogni corporei dall’altro» [Scheler 2012, 27]. In apparenza, Ipparchia non sembra provare questa tensione nel concedersi a Cratete sotto il portico: dovremmo allora dire che regredisce a una condizione animale, rinunciando alla sua dimensione spirituale, oppure che sta raggiungendo un’autarchia simile a quella degli dèi? Ipparchia non prova pudore perché è solo corpo o perché è solo anima?

Nessuna delle due: Ipparchia sta ridisegnando la forma stessa del pudore. Scheler ha in parte colto questo aspetto del cinismo antico:

I cinici antichi, per esempio, erano soliti soddisfare i loro bisogni e masturbarsi sulle pubbliche piazze, disdegnavano tutte le usanze in materia di abbigliamento e di condotta di vita, rifiutavano il matrimonio e professavano il libero amore; essi, tuttavia, esaltavano, nei propri principi morali, certamente la forza d’animo, rifiutavano radicalmente quanto serviva a provocare il puro piacere e ogni forma di lusso e, così come vivevano personalmente da predicatori mendicanti e ambulanti, proclamavano anche, come virtù fondamentale, la mancanza di bisogni. Tutti i suddetti fenomeni, e altri analoghi, non sono che conseguenze di un sentimento del pudore ipersensibile, che protesta caparbiamente contro le forme espressive sentite come vuote. [ivi, 62]

Ipparchia non ha perso il senso del pudore; il suo è un pudore “ipersensibile”. Avendo abbracciato corpo e anima la vita cinica, proverebbe ora pudore se fosse costretta a rientrare tra le mura domestiche. Il pudore non si accende più, come per le altre donne, nell’uscire dall’oikos, nell’esporsi allo sguardo invadente degli uomini; è nel ritornarvi che sentirebbe salire alla testa un rossore misto di pudore, rabbia e vergogna.

Normalmente il sentimento del pudore – seguo sempre le analisi di Scheler – insorge dopo che «un forte interesse proiettato verso l’esterno ha emarginato la coscienza e il sentimento verso se stessi. Così una madre, che vuole salvare suo figlio da un incendio, non si preoccupa di vestirsi e si precipita fuori di casa in camicia o nuda; ma non appena il pericolo è scongiurato e subentra in lei la coscienza del proprio stato, emerge il pudore» [ivi, 41].

Nel caso di Ipparchia, questo rapporto si rovescia: nella filosofa cinica il pudore è generato non dall’esibizione del corpo, ma dall’incoerenza, quando riaffiora un sentimento di sé in una situazione in cui non dovrebbe più manifestarsi.

Sant’Agostino ha comunque parzialmente ragione quando afferma che «non sia stato possibile al piacere svilupparsi completamente sotto lo sguardo indiscreto degli uomini». È probabile che Ipparchia abbia continuato a provare un certo dolore nel darsi allo sguardo di riprovazione altrui. Ma questa sofferenza è parte del ponos dell’ascesi cinica: Ipparchia va incontro alla condanna sociale per tracciare la sua strada verso l’autarchia.

I suoi ponoi sono, in generale, più gravosi di quelli dei cinici maschi: in quanto donna, Ipparchia deve imparare a sopportare il “fuori luogo”. Se il cinico riscrive gli spazi a partire dal proprio status di marginale, la cinica deve abituarsi ad abitare un “fuori” che fino ad allora le era stato interdetto. Il cinico falsifica i valori di uno spazio comunitario che già occupava; la cinica deve inventare nuovi nomismata, perché vi entra per la prima volta come donna libera.

Terza scena: affrontare il filosofo maschilista

Come tutti i cinici, Ipparchia è una parresiasta: non teme di “dire tutto”, di “dire il vero”; non ha paura del confronto con gli uomini né con i filosofi. Frequenta i simposi, avanza le sue ragioni, argomenta, critica, ironizza.

Se il cinico è di per sé un filosofo urticante, Ipparchia lo è doppiamente: donna sfrontata, senza peli sulla lingua, usa il logos contro uomini che se ne ritengono gli unici depositari.

Lo scambio di battute con il pensatore Teodoro di Cirene rappresenta, in questo senso, l’ultimo atto per ammirare il suo coraggio:

Fu appunto in un simposio presso Lisimaco che ella confutò Teodoro soprannominato l’Ateo per mezzo del seguente sofisma: ciò che fa Teodoro senza essere ritenuto ingiusto, lo fa anche Ipparchia senza essere ritenuta ingiusta; Teodoro non commette torto ferendo se stesso, dunque neppure Ipparchia commette torto ferendo Teodoro. Egli non fece alcuna obiezione, ma cercò di denudarla della sua veste. Ma Ipparchianon diede segno di stupore o di turbamento, come pure avrebbe fatto una donna. E quando Teodoro le disse: «Chi è che abbandonò le spole presso i telai?». «Sono io – rispose – o Teodoro. Ma credi tu che io abbia preso una cattiva decisione se il tempo che avrei dovuto dedicare al telaio lo dedicai alla mia educazione?». Questi e infiniti altri aneddoti si raccontano di questa filosofa. [Diogene Laerzio 1962, VI, 97-98]

Come Diogene il Cinico, Ipparchia ricorre al sofisma per fare ironia. Imbastisce un ragionamento fallace e se ne serve per smascherare la scarsa consistenza filosofica di Teodoro di Cirene, che non sa come replicare. Irritato, Teodoro tenta con un gesto di ricondurla all’oikos, là dove, secondo gli uomini del tempo, dovrebbero stare le donne. Le solleva la veste per provocare una reazione di pudore, per far salire al volto un rossore che le ricordi il suo presunto luogo naturale.

Per Ipparchia, tuttavia, è semmai il passato a poter essere fonte di vergogna, non il presente; la nudità non la turba più, perché gli uomini hanno cessato di disporre di lei. Filosofando con il corpo, la cinica si è resa immune all’umiliazione: il corpo parla in suo nome. Ipparchia è ormai al di là del coprirsi e dello scoprirsi; con i suoi gesti ha sottratto agli uomini ogni punto di riferimento utile a rinchiuderla negli stereotipi.

La nota finale di Diogene Laerzio lascia correre la fantasia: «Questi e infiniti altri aneddoti si raccontano di questa filosofa».
Della sua vita filosofica ci sono pervenute tre scene, ma potremmo immaginarne infinite altre. Per esempio: vedendo una giovane donna intenta a lavorare al telaio, Ipparchia avrebbe potuto ammonirla: «Non i fili di lana, ma il tuo pensiero dovresti ordire»; a una prostituta impettita: «Usi il tuo corpo per vivere, non per vivere bene»; a un filosofo peripatetico che la chiamava “stupida gallina”: «Le verità che partorisco sono infatti tutte tonde».

Conclusione

La figura di Ipparchia di Maronea custodisce un impensato che la rende sorprendentemente attuale. La filosofa cinica è una donna sfrontata, parresiasta, che pensa con il corpo. I suoi gesti sono provocazioni capaci di ridefinire gli spazi: il dentro e il fuori, il pubblico e il privato. Mettendosi in scena, Ipparchia falsifica il ruolo della donna, il posto che le è assegnato nella società, e inventa per lei un modo altro di stare al mondo.
Ipparchia non è solo una cinica: è la verità del cinismo, perché non vi è strategia migliore per contraffare i valori che partire dal “fuori luogo”. Per lei, che in quanto donna non poteva abitare pienamente la politeia, non basta rovesciare di segno i valori correnti. Occorre coniare una nuova valuta, dotata di una sua unità di misura: un “metro” che renda possibile un inedito essere-con-gli-altri.
La sua tripla marginalità – esule, donna, cinica – le consente un’epochè assiologica che nessuno scetticismo sarebbe in grado di condurre. La sospensione del giudizio non è infatti fine a se stessa: è il gesto di varcare la soglia di casa per creare le proprie tavole di valori.
Ipparchia femminista ante litteram?
Quando si studia il mondo antico, occorre evitare di proiettare su di esso le categorie del presente; tuttavia, non bisogna nemmeno eccedere nel timore antiquario di chi ritiene che ogni piccolo passo interpretativo debba poggiare soltanto su fondamenta filologiche indiscutibili.
Per il cinismo antico, di cui ci sono giunte quasi soltanto testimonianze indirette, un simile atteggiamento sarebbe sterile. Dovremmo astenerci dal formulare qualunque ipotesi; tanto più nel caso di Ipparchia, di cui possediamo appena le poche righe dedicatele da Diogene Laerzio.
La domanda, allora, non va ignorata: va piuttosto rilanciata con altre domande.
Che cosa può insegnarci Ipparchia? In un’epoca in cui le donne sono ancora troppo spesso vittime di violenza e non sembrano poter disporre pienamente del proprio corpo; in un contesto storico in cui, in molti Paesi del mondo, la condizione femminile appare peggiore di quella delle donne dell’antica Grecia; in un’Europa democratica dove le estreme destre rimettono in discussione alcuni diritti fondamentali acquisiti dalle donne: oggi, quanto sarebbe rivoluzionaria Ipparchia?
Molto, credo, perché una donna “fuori luogo” come Ipparchia può aiutarci a pensare il femminismo al di là delle correnti, delle categorie e delle sottocategorie.
La donna cinica non cerca semplicemente il suo posto nella società, reclamando i propri diritti. È colei che aiuta a riscrivere l’abitare, il tempo e lo spazio della convivenza civile. Non si accontenta di fare politica: vuole costruire un nuovo vivere comunitario. Entra a gamba tesa nella società dicendo il vero, dicendo tutto: sfrontata, coraggiosa, filosofa.
Ipparchia è un’Antigone di cui abbiamo bisogno: non solo figura critica nei confronti del potere, ma instauratrice di un altro regime di vita. Di Ipparchie ce ne sono già; occorre riconoscerle, affiancarle e, soprattutto, raccontarne le imprese, le provocazioni, le denunce. Perché la falsificazione della moneta vive di storie capaci di ispirare.

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Bibliografia

Apuleio [2013], Opere, a cura di G. Augello, Torino, Utet, ed. digitale.
Bernard, N. [2011], Donne e società nell’antica Grecia, tr. it. T. Braccini, Roma, Carocci.
Diogene Laerzio [1962], Vite dei filosofi, vol. I, a cura di M. Gigante, Roma-Bari, Laterza.
Foucault, M. [2011], Il coraggio della verità, a cura di M. Galzigna e F. Gros, Milano, Feltrinelli.
Hegel, G. F. W. [1964], Lezioni di storia della filosofia, vol. 2, tr. E. Codignola e G. Sanna, Roma-Bari, Laterza.
Hugo, V. [2014], I miserabili, tr. M. Picchi, Torino, Einaudi, ed. digitale.
Scheler, M. [2012], Pudore e sentimento del pudore, a cura di M. T. Pansera, Milano, Mimesis.
Seneca [2000], La brevità della vita, in Id., Tutte le opere, a cura di G. Reale, Milano, Bompiani.
Sloterdijk, P. [2010], Devi cambiare la tua vita, a cura di P. Perticari, Milano, Raffaello Cortina.
Sloterdijk, P. [2013], Critica della ragion cinica, tr. it. A. Ermano, Milano, Raffaello Cortina.

Svolgo queste considerazioni a caldo sul corteo contro il carovita di sabato 24 ottobre 2026 a Napoli, pronto a correzioni dell’impostazione, quando non anche a eventuali smentite, sempre possibili con l’osservazione del prosieguo della mobilitazione. Ritengo però importante ragionare subito su quanto di nuovo mi sembra sia accaduto, anche rispetto alla grande fase di agitazione popolare dei commercianti, dei baristi e dei ristoratori ai tempi della pandemia, nell’ottobre 2020.

La manifestazione, fissata per le 15:00 a piazza Garibaldi, è stata convocata su canali social e gestita, come nel 2020, al di fuori dei tradizionali circuiti dei collettivi e dell’attivismo politico organizzato o autorganizzato, e come nel 2020 ha presentato una composizione mista e una forte componente popolare: lavoratori di vari settori, piccoli commercianti, lavoratori e lavoratrici precarie, disoccupati, giovani, studenti. Ma la fase di politicizzazione è diversa: l’intera Europa è in fermento nella comune rivendicazione di diritti sociali come casa, scuola e salario, contro la miseria dell’economia di guerra, dal Portogallo all’Albania, passando per Spagna e Francia. Il prezzo del carburante è alle stelle e le pompe cominciano appena a essere di nuovo rifornite dopo il lungo blocco degli autotrasportatori. In città una trentina di istituti scolastici sono in occupazione e incombe la data dello sciopero generale indetto dai sindacati di base, venerdì 30. E, forse soprattutto, stavolta, per una coincidenza fortuita, i collettivi erano completamente assenti, perché impegnati a Castelvolturno nella manifestazione, sacrosanta, contro il progetto del CPR (Centro di Permanenza per il Rimpatrio).

Tra la gente in piazza corrono commenti sui fatti di Torino e Milano di sabato 17 ottobre, e molti vogliono che a Napoli il corteo non venga caricato e disperso, non vogliono che «Napoli» subisca il fango mediatico che i media non lesinano mai con il Sud. Fin dalla partenza si profila un servizio d’ordine interno, piuttosto energico, cui partecipano molte donne. Le donne dei quartieri popolari sono tra le più intransigenti rispetto ai giovanissimi con i cappucci che si vedono ogni tanto nel percorso lungo il Rettifilo (il corso Umberto). Intimano a tutti di mantenere il volto ben visibile. Invitano a non cadere nelle trappole, si sente dire. Io e altri avanziamo tra la folla docili a questa inedita direzione delle cose.

Ma al tempo stesso i partecipanti, nella loro composizione mista e polifonica, si mostrano orgogliosi della propria autonomia e agibilità. Si sfida il primo divieto della polizia a muoversi in corteo da piazza Garibaldi. Lungo il tragitto, i funzionari della Digos sono tenuti a debita distanza. All’arrivo in piazza Municipio c’è un fronteggiamento a seguito dell’esplosione di un grosso petardo, ma la Digos arretra, priva dei punti di riferimento abituali, tra le file dei manifestanti, per la gestione della piazza.

In testa al corteo, lungo tutto il percorso, sventolano alcuni tricolori. In Italia la loro presenza è naturalmente inconsueta, per non dire bandita, nei cortei antifascisti, con la parziale eccezione del tricolore con la stella delle brigate partigiane comuniste alle manifestazioni del 25 aprile. Ma per la prima volta a Napoli, in un corteo convocato su questioni sociali, potenzialmente socializzabile in chiave anticapitalista e antifascista, ho avuto la chiara percezione che il tricolore fosse sventolato in chiave rivendicativa in senso nazionale-popolare e non nazionalista, ciò che in Francia si vede spesso da un po’ ma come in Italia, prima dei recenti casi nelle manifestazioni in alcune città del nord, probabilmente non accadeva dal biennio ’43-’45. Lo slogan Siamo tutti antifascisti! che parte a intervalli regolari forse da alcuni degli studenti presenti, viene ad ogni modo scandito da molte altre persone all’intorno. In piazza Municipio, di fronte al cordone della polizia che impediva di avvicinarsi oltre un certo segno al palazzo del sindaco, uno degli oratori – dallo stile retorico, anche qui, assai diverso dal consueto – ha rivendicato una «nazione di diritti» per tutti.

Giunti in piazza, in verità, si è sentito che gli umori su come continuare erano diversi. Si sarebbe potuto continuare, certo, facendo leva sulla quantità di forza dimostrata fino ad allora e ancora una volta sulla composizione non abituale del corteo, sparigliante, dal punto di vista degli uomini in divisa; ma ha prevalso la volontà di fermarsi. Spariglio per spariglio si è continuato con un sit-in, con interventi al megafono di oratori e oratrici ancora una volta esterni ai collettivi e alle loro abitudini retoriche e linguistiche. Si è rilanciato con forza lo sciopero del 30, scandendo slogan con l’appuntamento: «in piazza / Mancini / il trenta ottobre!» (semplice, vero? eppure mai visto farlo prima d’ora). Si sono intonati cori verso la polizia sul tema della comune povertà, sulla comune appartenenza al «popolo», si sono lanciati appelli a «togliere i caschi come in Albania». Appelli caduti nel vuoto, ma compensati da una manovra di ripiego ordinata dai superiori e salutata da alcuni dei manifestanti come vittoria. Da altre parti della manifestazione, più studentesche, si intonava a dire il vero il Tout le monde déteste la police!, e così mi è venuto fatto di pensare che rivolgersi ai poliziotti come potenziali alleati non impedisce affatto, al tempo stesso, di odiare la polizia (lo stesso Pasolini, d’altronde, nei suoi versi famigerati e sconsiderati, scriveva, a un certo punto: «siamo ovviamente d’accordo contro l’istituzione della polizia»).

Nessun incidente, dunque. I giovanissimi di fatto docili alle ingiunzioni dell’energico servizio d’ordine, di uomini e donne. Ed è forse possibile che i giovanissimi dei quartieri popolari di Napoli, per quanto esclusi, per quanto arrabbiati, per quanto esposti più che altrove alle violenze poliziesche, alle loro armi da fuoco, non provino ancora esattamente, nell’attraversare la strada commerciale del centro storico della loro città, quello che provano i loro coetanei delle periferie di Milano e Torino. Il dislivello assoluto di ricchezza che ti viene sbattuto in faccia quando dalla periferia di Milano arrivi in via Montenapoleone forse a Napoli non è esperibile quando attraversi il Rettifilo (corso Umberto) e nemmeno via Toledo: troppo dissesto nelle strade, troppa comune fatiscenza degli edifici, troppa contiguità di spazi con i quartieri popolari, forse, per sentire a sufficienza l’odio per le vetrine. Sarebbe stato diverso nelle poche, ma pure esistenti, strade del lusso in questa città, ben lontane dai percorsi abituali delle manifestazioni?

Il corteo si è sciolto quando c’era ancora luce, dopo un momento di ballo circolare, rilanciando ancora l’appuntamento per lo sciopero del 30. Molte indicazioni potranno essere ricavate da un’inchiesta generosa su questa fase politica da parte degli attivisti di lungo corso.

OSTARA

Illustrazione di Beksinski, 1978

Ostara mi chiamò nella chiesa. Era il 21 marzo. Mi era apparsa altre volte, ma mai così nitidamente. Ogni giorno percorrevo il sentiero che dal villaggio conduceva alla vecchia collina. L’anno appena trascorso era stato fortunato, ma in questo, le pecore scarseggiavano. I lupi avevano fatto man bassa e l’inverno era stato particolarmente rigido nel cuore delle Highlands. Ne avevo ormai una dozzina, e non potevo permettere che ne morissero altre. Fàilte sorgeva ai piedi delle montagne, tra pietre consunte e alberi dalla chioma scura. Il vento mi asciugava la fronte mentre mi inerpicavo sul sentiero lastricato di arbusti morti. Di fianco la mia dozzina di pecore mi seguiva, guidata da Frisky, il mio fedele compagno. Salendo, intravedevo la chiesa; lì nel mio nido avrei trovato pace. Gli abitanti di Fàilte la evitavano. La temevano a tal punto da sputare al solo nominarla. Per me, tuttavia, quel rudere ricordava casa. Lasciai le pecore a pascolare nell’ampio giardino che circondava la chiesa, sotto l’occhio vigile del mio cane pastore. Il giorno dell’equinozio la valle vista dall’alto sembrava indifesa. I primi tentacoli di foschia serpeggiavano nella brughiera agguantandola. Finalmente ero sereno. Appoggiai il bastone all’ingresso ed entrai. L’odore di muschio penetrò le narici e la penombra che avvolgeva la sala mi accolse confortandomi. Mi sistemai come al solito sulla poltrona posizionata all’interno del confessionale. Poggiai le scarpe sulla mensola, stirando le dita dei piedi, che con il freddo si erano intorpidite. Accesi la candela, sollevai le maniche all’altezza della spalla e mi rilassai. Chiusi gli occhi e lo sentii. Ostara. Un richiamo. Ostara. Mi svegliai di soprassalto e corsi fuori. Le pecore erano sparite, Frisky non abbaiava più. “Ostara!”. Il richiamo proveniva dal sentiero che si snodava fra le montagne. Lo seguii senza esitare. Arrivato nei pressi di una deviazione mi arrestai senza affanno. Il suono giungeva da una valle, raccolto lungo le curve del sentiero. Una voce infantile, spezzata dall’eco, ripeteva il nome, Ostara. Il vento lo aveva trasportato per un tratto lungo, dove il terreno si stringeva in una gola ombrosa. I ciottoli sotto ai piedi conservavano un calore anomalo sebbene il sole si fosse già ritirato dietro la cresta. Il cielo non recava luce, eppure cedeva all’oscurità. La bambina comparve tra due massi inclinati, rannicchiata vicino ad un cespuglio secco, con le braccia tese verso l’alto e il volto proteso alle stelle. Il corpo era minuto, coperto da una veste troppo chiara. I capelli, bianchi, ricadevano a ciocche, rigidi, fermi. Scesi dal declivio. Il bastone precedeva il passo, toccando la pietra con regolarità. Rimasi a distanza, ma il margine tra me e la bambina si faceva sempre più sottile. Lei mi vide. La voce smise di cercare. Le braccia restarono alzate. Gli occhi, intrisi di sfumature violacee, si posarono su di me. <<Non è venuta>>, disse. La frase si dispose fra le rocce con una semplicità perfetta, priva di emozione. Non risposi.  Lei mi guardava. La bocca, screpolata, si apri di nuovo. <<Ostara ha promesso. Le promesse vengono mantenute quando il cielo stringe.>> La bambina parlava con una voce che non conosceva pianto. Il nome, quel nome sembrava inciso nei suoi denti. Intorno a noi, la montagna respirava lenta. Le rocce esprimevano una temperatura che apparteneva all’estate. Il vento passava evitandoci. Il cielo si allungava come una vena, immobile, teso. Osservai le mani della bambina. Recavano segni. Linee sottili, nere, disegnate lungo i palmi. Non parevano ferite. Erano tracciati, itinerari. <<Ora camminerai con me.>> Disse la bambina, senza mutare voce. Abbassò le braccia. Si alzò. I piedi lasciavano impronte che il sentiero sembrava accettare. Camminammo. Lei aggrappata alla mia mano. Il nome restava nell’aria, ancora sospeso, troppo leggero per disperdersi. Intenti a procedere, il sentiero si allargò improvvisamente. La montagna si fece più bassa, e una luce si raccolse tra le sterpaglie, sollevando vapore. Il terreno si apriva in una piega apatica, e nel centro di quel respiro, stava un campo di grano, maturo. Ci fermammo. La bambina appena dietro di me. Tra le spighe, distesi, due corpi si stringevano. Un uomo e una donna. Durante l’atto, gemevano. Lui spingeva. Lei lo ospitava. I loro respiri si confondevano con il fruscio delle piante, e il sudore lucido sulla schiena si mischiava con la rugiada trattenuta dalle foglie. Dal margine sinistro, oltre un boschetto chiuso, notai una figura avanzare. Le spalle larghe, il mantello abbassato sul volto, il ventre alto. Aveva forma di donna, e qualcosa oltre la donna. Le mani, nude, stringevano un oggetto lungo, avvolto in cuoio nero. La punta era ferrata, ornata di chiodi irregolari, ossidati. Giunse sopra gli amanti. Esitò. Li contemplò. I due non la videro arrivare. Con un solo colpo, calò la mazza sulla nuca della ragazza. Il suono fu secco, raccolto in un’unica vibrazione che percorse il campo. La giovane non gridò. Si afflosciò su sé stessa, e il sangue si riversò tra le spighe. Seguì un secondo colpo. Pieno. Poi un terzo. Il corpo si aprì, accogliendo la violenza in un atto di necessità. La figura si abbassò, sollevò la veste, si congiunse al cadavere, penetrando la carne già muta. La mazza, lasciata a terra, gocciolava ancora. Dal volto ammantato si levò un gemito grave, simile a un canto. L’estasi si irradiava dalla postura, dalle cosce serrate, dalla schiena curva. La voce si amalgamò con il vento. Il cielo sopra il campo si velò. Sull’altura opposta, appena sopra la linea del grano sedeva un pittore. Il corpo snodato. Un giullare. Era vestito di pezze multicolori. Davanti a lui, una tela. Il pennello danzava, il gesto certo. La bambina si sciolse dal mio fianco. Camminò nel campo, tra le spighe. Raggiunse la figura. Le si accostò. Le mani si intrecciarono. Il sangue colava ancora sulle cosce della donna, che ora, sollevandosi, mostrava il volto. Ostara. Solo un volto giovane, occhi spenti, labbra chiuse. Mi guardò. Io avevo fame, ne volevo di più, non ne aveva mai abbastanza. Distese il braccio. Una vena pulsava, prolungandosi fino al polso. Indicava il pittore. Tornò a scrutarmi. Io compresi. Scavalcai il campo, salendo lungo l’altura. Raggiunsi il pittore, che nel frattempo aveva smesso di dipingere. Non aveva volto. La tela era terminata. Vi posai gli occhi. Ostara non c’era, né il campo, né la bambina. Nel disegno, un banco in legno scuro. Pareti di pietra, una navata. La chiesa. Sulla panca, accasciato, c’ero io. Addormentato. Un braccio ciondolava, dalle vene sporgeva l’inizio di un filo sottile. Dall’alto, una finestra rotonda permetteva ad una luce verticale di penetrare. Il pittore abbassò il pennello. Mi svegliai. Il legno sotto la nuca aveva ceduto, lasciando il cranio inclinato in un angolo. Il respiro si ricostruì a tratti, raccogliendo l’aria in dosi irregolari. Il cuore batteva con ritmo irrisolto. Le luce entrava da una feritoia alta, distillandosi in una linea esile che si rompeva su una grata in ferro. Le cose tremavano dentro una sostanza collosa. Il confessionale mi conteneva in uno spazio angusto, troppo stretto. Il sedile, inclinato, determinava un dolore sordo alla base della schiena che si propagava lungo la colonna vertebrale. Una goccia di sudore mi percorreva l’ascella, attraversando il fianco, per poi perdersi sotto il panno dei pantaloni. Il mio braccio, disteso, poggiava contro la parete. Sul dorso, una puntura. Lì la pelle aveva ricevuto l’ago, e ancora ne tratteneva il ricordo in una macchia chiara, cerchiata da un rossore minimo. Il filo della siringa, reciso, era scomparso. Il polso tremava. Sollevai la testa. Le palpebre si disgiunsero a fatica, proiettando una visione incerta. Dalla grata, oltre la parete traforata, si apriva la navata. Le panche si allungavano verso l’abside in una progressione anomala: dritte, scostate, rovesciate. Il pavimento, lastricato di pietre grigie, recava polvere che si insinuava tra le fughe. Il soffitto, alto, in parte scrostato, era attraversato da travi nere. Sul fondo, l’altare era parzialmente distrutto, coperto da un panno scuro. Ai lati, due statue. Una portava una veste lunga, l’altra sollevava un libro chiuso. Gli sguardi rivolti altrove. Il mio corpo si staccava a fatica dalla postura. La bocca secca, il braccio tremolante. La lingua cercava saliva dalle gengive. Il sogno, o ciò che pareva sogno, ancora si rifletteva sotto le mie palpebre. La bambina. Ostara. Il campo. Il pittore. Gli amanti. Era accaduto nel corpo, non nella mente. O forse nella mente, ma oltre il corpo. Mi alzai. La testa vuota. Mi diressi all’esterno. Le pecore parevano belare. Tra gli arbusti, credevo di avvertire Frisky latrare. Sempre più affamato, percorsi il sentiero che dalla chiesa si snodava fino al villaggio. Non mi bastava mai, non sarei mai stato sazio.

Panicucci e Pirisi, nati e cresciuti insieme, vivono immersi nei propri mondi immaginari fin dall’infanzia. Campi di grano, ruderi abbandonati e fiumiciattoli di campagna sono stati il teatro delle loro prime visioni e hanno plasmato il loro immaginario. Da allora scrivono a quattro mani, cercando nel fantastico e nel perturbante una via d’accesso a ciò che il quotidiano tende a nascondere.

( presentiamo qui un brano del saggio di Nicola Fanizza e Sebastiano Gernone Michele Pantaleo. Vita e scritti di un ribelle, edizioni dal Sud, Bari, 2026. Purtroppo Sebastiano Gernone è mancato improvvisamente lo scorso 17 agosto, G.M.)

Non crediamo di sbagliarci se diciamo che probabilmente, a tutt’oggi, pochi conoscono veramente chi è stato Michele Pantaleo, vissuto tra la fine della seconda metà del XIX secolo e la fine della prima metà del XX secolo: per l’esattezza, dal 1887 (c’era ancora la Sinistra storica al potere, con Francesco Crispi capo del governo) fino al dicembre 1944 (il governo era guidato allora da Ivanoe Bonomi).

Eppure la sua figura merita di essere studiata e ricordata. Molteplici furono le attività in cui Pantaleo profuse il suo impegno in difesa delle classi subalterne, come giornalista militante, come teorico del pensiero anarchico, come critico letterario, come novelliere e financo come poeta.

Ciò detto non deve precluderci la via per individuare gli aspetti poco convincenti o persuasivi della sua opera. Lungi da noi qualsiasi intento agiografico, non è nostra intenzione fare di Pantaleo un santino anarchico.

 Diciamo subito che l’immagine dell’anarchico impulsivo, con cui di solito viene rappresentato, non dà ragione della sua variegata personalità; evoca solo una parentesi della sua vita, ossia quella

della sua prima giovinezza. Coglie, infatti, uno dei tratti della sua personalità, che in seguito lo stesso Pantaleo proverà a tenere sotto controllo. La sua tendenza a reagire d’impeto, stando a quello che egli stesso dirà all’anarchico dott. Francesco Ippoliti nel confino di Lipari, aveva comunque la sua ragion d’essere: era il «prodotto della malattia alla testa che ebbe da ragazzo»

Ciò che, invece, lo caratterizzava era la sua spiccata curiosità. Cosa che emerge in particolare dalla testimonianza autobiografica di Juarès Busoni in merito al periodo della sua vita in cui aveva vissuto, come confinato politico, nell’isola di Lipari.

Mentre il padre Gaetano era un falegname, la madre Domenica Dragone era una casalinga. Figlio unico, era nato a Bari il 17 dicembre 1875. La sua era una famiglia di modeste condizioni sociali6. I

suoi genitori, pertanto, non potevano assicurargli una minima formazione culturale. Infatti, dopo il secondo anno della scuola elementare, decisero di ritirarlo dagli studi. Da qui il suo inserimento, come falegname, nella bottega del padre.

Tuttavia, grazie alla sua fervida curiosità, Pantaleo continuò gli studi da autodidatta. È probabile che la sua formazione sia proseguita, come garzone, nell’ambito di una tipografia.

Questo lo si evince dai documenti che in seguito Pantaleo sarà chiamato a produrre: là dove doveva declinare la sua professione, troviamo scritto «correttore tipografico». Non sappiamo chi sia stato il suo maestro. Una cosa, però, è certa. Pantaleo conseguì una cultura di ampio respiro: pervenne, infatti, alla padronanza delle lingue classiche e, insieme, del francese nonché all’acquisizione di notevoli competenze nell’ambito letterario, storico, filosofico e artistico. Pantaleo è uno scrittore di notevole spessore; per declinare i suoi concetti ricorreva al punto e virgola. L’esito è una scrittura avvolgente, una scrittura che spesso assume un’inflessione poetica.

Michele Pantaleo manifestò la sua intolleranza nei confronti di qualsiasi forma di ingiustizia. comincerà a militare. Da qui nel 1905 la  sua iscrizione al PSI. Quella, tuttavia, fu solo una breve parentesi. A partire dal febbraio del 1906 abbandonerà il Circolo giovanile socialista per associarsi al «gruppo anarchico di Bari», fondato nel 1905 da Andrea Roncone, insieme ad alcuni militanti del Partito socialista italiano.

Pantaleo non sopportava i soprusi, le vessazioni da parte dei dominatori e nel luglio 1906 reagì d’impeto alla lettura della sentenza contro l’anarchico Sabino Sassanelli. Lanciò una sedia contro i giurati. Da qui il suo arresto e l sua condanna alla «pena della reclusione per mesi trenta, a tre anni di sorveglianza speciale ed a 700 lire di multa».

Gli accidenti inerenti alla vita di Michele Pantaleo offrono uno spaccato prezioso delle vicende sociali, politiche e culturali del tempo, in Puglia e nella città di Bari in particolare. Da qui il concomitante modificarsi della sua visione del mondo. Il primo passo di questa metamorfosi, come abbiamo già visto, si era realizzato presto con lo studio. Pantaleo, infatti, già dall’adolescenza aveva iniziato a scoprire l’immensità infinita dell’universo, la grandezza della natura, la sua vita palpitante, il suo flusso vitale incessante, la sua bellezza. Quando in seguito perverrà alla consapevolezza dei conflitti che signoreggiavano nella società civile, il canto di lode delle armonie della natura farà da contraltare ai contrasti e al disordine che egli coglieva nello spazio sociale. Pantaleo pertanto decise di scrivere e di prendere la parola per stigmatizzare i conflitti di classe e soprattutto per raccontare la storia dei senza storia.

Ciò che in particolare lo caratterizzava era la passione per la politica, l’idea di cambiare la società in cui viveva e operava al fine di promuovere le relazioni degne. Allo stesso modo dei socialisti libertari, degli eretici e degli utopisti, l’anarchico Pantaleo ha condiviso il sogno di un mondo diverso, più giusto e più libero. Nelle sue opere troviamo, infatti, il sogno di una palingenesi sociale e politica e, insieme, un netto rifiuto delle forme burocratiche e totalitarie della politica (il fascismo, lo stalinismo) della società capitalistica, dei valori dominanti. Per tutto questo Pantaleo ha pagato un prezzo molto alto (quattro anni di carcere e dodici di confino). Ha pagato, infatti, più degli altri per la sua appartenenza alla cultura anarchica con l’emarginazione, l’isolamento e, soprattutto, con l’oblio.

Pantaleo probabilmente conosceva il passaggio che più degli altri riassumeva il senso profondo delle Memorie di un rivoluzionario di Kropotkin: «Tutti gli uomini sperano in una vita dopo la morte, ma

spesso si spengono senza rendersi conto che il ricordo di una persona veramente buona vive per sempre». Chi leggerà questo libro non potrà che prendere atto di aver incontrato un uomo buono, un uomo le cui idee si aggirano tuttora tra noi, sussurrando con dolce risolutezza: «È l’impossibile che bisogna realizzare»23.

Da qui l’esigenza di far conoscere le sue opere e le sue vicissitudini.

Riprendiamo, pertanto, il racconto della sua vita là dove l’avevamo lasciato.

Terminata la pena presso il penitenziario di Turi, Michele Pantaleo cominciò a rendersi conto che a Bari cominciava a mancargli l’aria: non trovava lavoro. Pertanto, nel giugno del 1909, avanzò la richiesta per ottenere il passaporto per l’estero. Il documento, tuttavia, non gli venne rilasciato per la sua precedente condanna. Sicché, venuta meno tale possibilità, il mese successivo – sempre seguito dalla polizia – si recò prima a Napoli, poi a Firenze, poi ancora a Bologna e, infine, a Milano. Tuttavia, non riuscendo a trovare lavoro, fu costretto a ritornare a Bari.

La disoccupazione che aveva costretto Pantaleo a intraprendere il suo viaggio continuava a crescere. La crisi agraria che aveva investito la Terra di Bari spingeva molti braccianti verso la città, saturando così il mercato del lavoro. Da qui l’aumento della miseria e il peggioramento delle condizioni di vita. Tali condizioni a Bari vecchia erano già peggiorate a partire dal primo lustro del Novecento: la densità abitativa era aumentata in modo spaventoso, mancava l’igiene e il colera era sempre in agguato. Ciò nondimeno i proprietari avevano continuato ad alzare i prezzi degli affitti.

Questo spiega perché la reazione alla delibera del Comune di Bari del 10 giugno 1910 fu così violenta. In quella data, l’amministrazione comunale, guidata dal sindaco Sabino Fiorese,

aveva deciso di applicare un aumento sul dazio di consumo per le farine e altri generi di prima necessità. Questa decisione fu esiziale. Fu percepita, infatti, come una provocazione inaccettabile dalle classi più povere della città (operai, fornai e braccianti), che già faticavano a garantire il pane quotidiano alle proprie famiglie: per molti baresi, quell’aumento significava letteralmente la morte per inedia.

Dopo dodici giorni dall’aumento del dazio sulle farine, iniziarono i primi scioperi e le manifestazioni popolari contro l’aumento del costo della vita. La protesta, nata spontaneamente, vide i lavoratori e soprattutto le donne di Bari vecchia scendere in piazza. Queste ultime non furono semplici spettatrici. Furono proprio loro, infatti, le prime a protestare contro il rincaro del pane e dei fitti, assumendo così un ruolo di avanguardia nella lotta contro il decreto.

Il 24 giugno la protesta degenerò in sommossa. La folla tentò l’assalto al Municipio e alle barriere daziarie. Il governo dell’epoca, guidato da Giovanni Giolitti, rispose con il pugno di ferro. Le forze di polizia e l’esercito intervennero pesantemente: aprirono il fuoco contro i manifestanti che chiedevano pane e lavoro. I manifestanti che persero la vita furono due (secondo alcune fonti tre), in più si contarono una cinquantina di feriti.

Pantaleo, pur partecipando alla lotta, evitò l’arresto. Cosa che, invece, non gli riuscirà due mesi dopo in occasione di un’altra insurrezione. Il fuoco da cui si originò la rivolta del 10 agosto fu l’insorgenza

dell’epidemia di colera, un’epidemia che si ripresentò a Bari e in diversi centri del Nord barese, in particolare ad Andria, Trani e Barletta. Il governo e le autorità locali cercarono, inizialmente, di negare l’epidemia per non danneggiare i commercianti, parlando genericamente di «gastroenterite».

La tensione esplose proprio nei primi giorni di agosto: la popolazione, stremata dalla fame e dalla mancanza di igiene, assisteva impotente nel vedere morire i propri cari senza assistenza adeguata.

Il 10 agosto vi fu una vera e propria insurrezione. Gli abitanti di Bari vecchia e degli altri quartieri poveri chiedevano la verità in merito all’epidemia e soprattutto pane e acqua pulita. Il Prefetto, tuttavia,

rifiutò di accogliere le istanze dei dimostranti. Da qui l’invio dell’esercito per porre fine ai disordini. Fu un vero e proprio eccidio: furono uccisi quattro manifestanti e vi furono 42 feriti31. I giornali locali

a loro volta subirono una fortissima censura: il governo voleva evi-tare che la notizia della rivolta e dell’entità del colera si diffondesse nel resto del Paese.

Un mese dopo – il 7 settembre – Pantaleo fu arrestato e deferito all’autorità giudiziaria in quanto responsabile di «lesioni e oltraggio ai funzionari della forza pubblica». Il processo a suo carico fu celebrato otto mesi dopo, con la condanna – in data 18 marzo 1911– a cinque mesi e giorni 27 di reclusione e al pagamento di una multa di lire 4633.

Scontata la pena presso il carcere di Bari, Pantaleo pubblicherà su «La Conquista», in data 13 agosto 1911, l’articolo Alla memoria degli assassinati del 10 agosto, in cui stigmatizzava con un linguaggio accorato il comportamento esecrabile delle forze dell’ordine:

‘Ad un tratto, per degli evviva echeggianti nella gloria immensa del sole e dell’azzurro – scrive Pantaleo – fummo assaliti, percossi, sciabolati, mitragliati, inseguiti e dispersi da una forza belluina da parte della forza pubblica, incoscientemente e tragicamente asservita alle classi dominanti, ignara delle nostre aspirazioni, che pur vogliono il bene, il progresso, la civiltà indistintamente per tutti. Fu una scena disgustosa, spaventevole, ripugnante; fu una rappresaglia senza nome, fu un assassinio più dell’idea che delle persone, in una repressione sanguinosa della coscienza umana, una brutale distruzione di affetti, fu la ignominiosa soppressione della vostra balda esistenza che si compì quel giorno. O poveri morti! E come se non fosse stato sufficiente lo scempio dolorante della nostra vita, i superstiti designati alla rappresaglia, colpevoli solo di avere un alto concetto ed una luminosa idealità dei destini furono incatenati e sepolti nelle tombe dei vivi, per essere poi trascinati alle autorità costituite, accusati di aver provocato l’eccidio con grida inneggianti a una idealità dell’avvenire, che noi pensiamo debba liberare il mondo dalla putredine e dal fango che lo avvolge.’

di Serena Iaconis

Nel dormiveglia, Silvia si muove tra le lenzuola calde. Uno scatto improvviso la risveglia: si gratta il basso ventre. Inizia a grattare sotto l’ombelico. Mentre lo fa la sua faccia si distende. Le unghiate violente lasciano strisce rosse e pellicine sulla pancia. Ma il prurito non si è ancora sopito. Silvia tocca la zona con i polpastrelli, cercando una puntura d’insetto. La pelle è liscia. Dopo poco inizia a fare pressione con i polpastrelli sull’epidermide per poi passare nuovamente alle unghie che strisciano sul lembo di pelle martoriata.

A lezione Silvia strofina il bordo della camicetta di cotone contro il punto che prude. Il tessuto sfrega continuamente sulla pelle. Senza abbassare lo sguardo, continua a fissare il professore che parla in fondo all’aula. Ogni tanto prende la biro in mano e scrive qualche frase sconnessa sul quaderno, poi porta la penna sull’addome e inizia a sfregare anche con quella.

A lezione il telefono vibra. Sullo schermo, l’app del ciclo: cinque giorni di ritardo.

Poi una frase: “C’è qualcosa che non va?” Faccina triste a fine frase.

Il prurito sotto la stoffa si spegne di colpo. Non sparisce: cambia posto. Si ritira sotto la pelle, nelle viscere degli intestini, senza più forma.

Lo schermo si illumina: “C’è qualcosa che non va?”

Le ovaie tacciono. Nessun dolore familiare. Nessun fastidio viscerale le comprime le membra. Silvia pensa a quando è stata l’ultima mestruazione. Le erano venute nel weekend in montagna. Si era macchiata in treno e non aveva cambi né assorbenti. Nel bagno del treno aveva radunato in colonna un fascio di fazzoletti che aveva riposto sulle mutandine fradice di sangue e aveva fissato i fazzoletti alle mutandine con la carta igienica. Aveva lavato le mani sporche di sangue nel lavello. Senza sapone. Era finito. Era rimasta a guardarsi le mani per tutto il viaggio. Sulle cuticole restava sangue rappreso.

Dopo averci pensato, si guarda le cuticole perfettamente pulite. Nessuna traccia di sangue rappreso. Era passato più di un mese. Aveva ancora i capelli lunghi. Adesso non più. Era passato troppo tempo.

Silvia torna a casa. Non ha voglia di fermarsi in università per la prossima lezione. Si stende sul divano e il prurito continua a premere. Silvia raschia voracemente quella pelle ormai nuda. Da sotto la camicetta strofina nervosamente. Un calore umido e appagante fa cessare il prurito. Abbassa lo sguardo. La camicetta ha una macchia di sangue che si sta dilatando sempre di più. La pelle ha ceduto sotto la pressione. Silvia osserva le sue dita. Sono di nuovo sporche di sangue. Pulisce il sangue con rammarico e disinfetta la pelle scorticata.

Dopo qualche giorno si forma una crosta sottile, scura e irregolare.

Non copre la ferita: la trattiene appena. Ai bordi la pelle resta viva, il tessuto non è quieto: pulsa ancora, ma il prurito resta. Silvia continua a grattare intorno alla crosta.

A lezione fissa il professore e pensa alle sue mestruazioni fantasma. Le dita, sotto il banco, toccano la superficie della crosticina ruvida e gonfia. La ragazza seduta davanti tira fuori un tampax e se lo mette in tasca. Silvia distoglie lo sguardo dal professore e osserva quella scenetta. Guarda la ragazza con il tampax in tasca. Ha i capelli crespi e le unghie mangiate. Poi torna a guardare il professore e la mano torna sotto il banco. La crosta è ancora lì. I bordi sono leggermente sollevati. Le dita restano ferme un secondo. Poi iniziano a muoversi lungo il bordo. Lo misurano. Inizia a fare una leggera pressione con le dita come per togliere un cerotto. I polpastrelli iniziano a fare più pressione e il cerchio di crosta si solleva lentamente. Silvia si ritrova la crosta tra le dita. Sotto è liscia sopra è grumosa e secca. Il corpo è fermo. Non c’è più niente da toccare. Solo pelle liscia. La crosta è aperta. Ma non sanguina.