Le chapitre III intitulé « norme et moyenne » qui comprend cette page entend démontrer les choses suivantes, que je résumerais ainsi :

1. le concept de norme et de moyenne sont irréductibles l’un à l’autre ;
2. la moyenne est cependant peut-être un signe de la norme − mais en aucun cas l’inverse : la moyenne ne produit aucune norme ;
3. la vie dans l’homme, expression singulière de « l’élan vital [2] », peut être créatrice de nouvelles normes, dont l’incidence sur les moyennes biométriques anthropologiques sont les indices ;
4. ces nouvelles normes peuvent être possibles grâce à de nouveaux comportements humains, et il y a donc la place pour la liberté de la volonté : on ne fait pas que subir son corps, il subit également l’influence de la volonté ;
5. la condition de possibilité de cette liberté humaine est sans doute à chercher dans le réflexe conditionné (p. 116), lequel fait un détour par le cerveau, et ne doit donc pas être pris au sens strict. On a là d’une part une conception de la liberté analogue à celle que défendait par exemple William James, et d’autre part la source de l’intérêt ultérieur de Canguilhem pour La formation du concept de réflexe : le réflexe conditionne la liberté humaine, qui elle-même conditionne la plasticité humaine créatrice de nouvelles normes ;
6. il y a cependant en dernière instance une limite à la plasticité organique de l’homme, qui ne peut pas créer de nouvelles normes pour tous ses caractères physiologiques.

Dans sa démonstration, Canguilhem utilise maints exemples pour faire passer son idée : les records des athlètes font « craquer les normes et en instituent de nouvelles » plus sûrement encore que la physiologie ; les méditations des yogis indiens [3] montrent que la volonté peut avoir une influence même sur les fonctions végétatives qui sont d’ordinaires soustraites à la conscience.

Puis vient ce passage savoureux où Canguilhem se penche sur « le taux de la glycémie chez les Noirs d’Afrique », discutant les travaux de Pales et Monglond. « D’après ces auteurs le Noir doit être considéré en général comme hypoglycémique », nous dit Canguilhem : on remarquera déjà cette façon si particulière, et que d’aucuns jugeraient méprisante, de parler du « Noir », d’une façon générale, par l’article défini.

Mais l’essentiel n’est pas là. Se penchant sur les causes de cette hypoglycémie − en somme, le Noir manquerait continuellement de sucre dans le sang − et surtout de la résistance à ce trouble face auquel « l’Européen » trépasserait à coup sûr, Canguilhem, tout comme Pales et Monglond, en déduisent que ce fonctionnement du Noir, qui est normal dans son lieu, ne peut paraître pathologique qu’en rapport à la norme blanche [4] : tout n’est donc qu’affaire de normes, lesquelles sont relatives aux différents modes de vie et aux milieux habités par les vivants, si bien que normal au-delà des Pyrénées, pathologique en-deçà.

Pour l’instant, rien de bien condamnable, si ce n’est peut-être un petit manque de politcal correctness dans les formulations. Mais arrivent la question des causes et conséquences que l’on peut donner de cette résistance à l’hypoglycémie. Pour Pales et Monglond, cette dernière aurait pour causes essentiellement la « sous-alimentation chronique, le parasitisme intestinal polymorphe et chronique, le paludisme ». Et pour ces mêmes auteurs, ainsi que pour Lefrou, cet hypoglycémie chronique serait en rapport avec « l’indolence » légendaire du Noir.

En somme, le Noir est hypoglycémique en raison de facteurs environnementaux ne favorisant pas un régime très calorique ; en raison de cette hypoglycémie, de ce manque d’énergie, le Noir est dans une fringale perpétuelle, ce qui explique son indolence, sa paresse, sa fainéantise.

On pourrait s’attendre à ce que Canguilhem bouscule un peu ce préjugé du Noir paresseux congénital, dont on est cependant heureux d’avoir enfin trouvé les causes de l’infériorité au labeur [5] : la sous-alimentation et la maladie. C’est bien ce que Canguilhem fait, mais pas de la façon dont on peut l’imaginer. Pour Canguilhem, c’est davantage l’enchaînement causal qui est en cause. Citons le passage in extenso :

L’indolence du Noir apparaît à Lefrou, comme à Pales et Monglond en rapport avec son hypoglycémie. Ces derniers auteurs disent que le Noir mène une vie à la mesure de ses moyens. Mais ne pourrait-on pas dire aussi bien que le Noir a les moyens physiologiques à la mesure de la vie qu’il mène ?

Puis, fin du sous-chapitre sur ce procédé rhétorique d’une interrogation sans réponse [6], qui déguise bien mal l’assertion soutenue en la faisant passer pour une hypothèse : pour Canguilhem, ce n’est pas parce que le Noir est hypoglycémique qu’il est fainéant ; c’est parce qu’il est fainéant qu’il est hypoglycémique. Par nature, le Noir manque de volonté ; par suite, il a le corps qu’il mérite. Canguilhem ne remet donc pas en cause l’idée que le Noir soit fainéant : il le rend au contraire responsable de ce trait de caractère du fait de sa mauvaise volonté, en excluant les facteurs environnementaux.

Ayant sans succès googlé cette phrase, je suis curieux de constater qu’elle n’ait jusqu’alors éveillé aucun commentaire. Ni même dans la littérature anglophone, pourtant beaucoup plus prompte à dégainer les missiles théoriques lorsque le politiquement correct est malmené. Dans l’édition de référence, la traduction donne :

But could it not just as well be said that the black has physiological means in accordance with the life he leads?

Phrase qui ne renvoie à rien.

Cela est frappant, car pour tenter une généalogie, Canguilhem est souvent montré comme la condition de possibilité de Foucault, sur un plan tant théorique (Le normal et le pathologique est une première discussion des processus de normalisation) qu’institutionnel (Canguilhem, après un moment d’hésitation au moment de l’Histoire de la folie lorsqu’il fallait un directeur de thèse, fut un soutient de toutes les circonstances) ; Saint Foucault étant quant à lui le Père des gender studies, postcolonial studies, et autres studies forcément studieuses, qui cherchent justement à démasquer, déconstruire, ce genre de discours.

Mais ce serait beaucoup prêter à cette petite page, et peut-être même faire un mauvais procès à Canguilhem, qui est sans doute à l’opposé des thèses racistes que l’on peut trouver soutenues, pour le coup explicitement, chez d’autres penseurs de la même période : 1) il faut se méfier de telles généalogies historicisantes ; 2) cette réflexion de Canguilhem est peut-être contingente et accessoire quant à sa réflexion centrale, si bien que l’on pourrait l’élaguer de l’arbre sans que celui-ci n’en meurt ; 3) Canguilhem a, dans les éditions suivantes et surtout en 1963, nuancé certaines de ses conceptions vitalistes en les attribuant à la fougue de sa jeunesse, dans un élan presque cioranesque [7] ; 4) c’était aussi les années 1940, et il est difficile de ne pas respirer au moins un peu de l’air du temps.

Toujours est-il qu’il s’agit là de l’une des routes sur laquelle peut conduire le vitalisme d’inspiration bergsonienne et nietzschéenne qui animait Canguilhem à cette époque. Le normal et le pathologique est certes l’un des premiers textes à remettre en cause, ou au moins à questionner les processus de normalisation, il n’en demeure pas moins qu’il comporte certains aspects gênants, parmi lesquels la défense du surhomme [8] créateur de ses propres valeurs, tant psychologiques que physiologiques, et la disqualification de certaines formes de vies ne le voulant pas, tel que ce Noir, hypoglycémique parce qu’indolent.
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[1] Il est publié dans la collection du même nom aux PUF.
[2] Cette expression bergsonnienne n’est pas utilisée comme telle à cet endroit dans le texte de Canguilhem, mais la référence aux thèses de Bergson est à mon sens indéniable (Canguilhem le cite par ailleurs), tout comme l’est celle aux thèses de Nietzsche au sujet de la « volonté de puissance ».
[3] On en n’a décidément pas fini avec ces yogis hindous, qui déjà impressionnaient Pyrrhon au point qu’il en devint sceptique, qui impressionnaient Schultz au point qu’il donna le training autogène, et qui continuent d’impressionner des gens comme Matthieu Ricard.
[4] Pales et Monglond oppose le Noir et le Blanc d’une façon certes abstraite et générale, mais égalitariste ; Canguilhem oppose quant à lui le Noir et l’Européen, où une couleur de peau s’oppose non plus seulement à une autre, mais aux habitants d’un espace géographique déterminé : l’Europe est à l’Européen ce que la Négrerie (et non pas l’Afrique) est sans doute au Noir − avec tout de même une majuscule.
[5] Paradoxe : le Noir est fainéant, mais pourtant on le réduit en esclavage. C’est sans doute que l’esclavage est nécessaire, car sans le joug qu’on lui attache, le Noir se complairait encore davantage dans sa flemmardise.
[6] Tactique rhétorique récurrente des discours de Nicolas Sarkozy.
[7] Cependant, si Canguilhem a ajouté des notes de bas de page de-ci de-là, comme à la page 117, il n’en est rien pour le passage en question.
[8] Encore une fois, Nietzsche est surtout présent dans le texte par son fantôme, et n’est, sauf erreur de ma part, cité explicitement qu’une seule fois. De même que sa constellation terminologique n’est que faiblement mobilisée, en dépit des convergences évidentes. Précaution d’usage pour ce résistant, à l’heure où Nietzsche était l’un des philosophes officiels du IIIe Reich ?

Le normal et le pathologique

Georges Canguilhem. Presses Universitaires de France – PUF 2009, Broché, 240 pages, € 11,40

La pratique est également très répandue dans le milieu universitaire, où, afin de remplir certains espaces, chercheurs et thésards oublient sans précaution de mettre les guillemets qui s’imposent, comme ce fut le cas dernièrement en sociologie − au point que certains étudient ce phénomène de plagiat avec attention, comme Jean-Noël Darde sur le blog « Archéologie du « copier-coller » ». Sans doute se dit-on qu’une thèse a très peu de chances d’être vraiment lue et l’imposture détectée ?

Mais certaines sont lues. Comme par exemple, la Sociologie politique du sport de Jean-Marie Brohm, qui fut la thèse d’état qu’il soutenu en 1977, et qu’il publia en 1976, soit un an plus tôt : Brohm se vante de cette curiosité dans son avant-propos, la dépeignant comme un affront réussi fait aux institutions − tout comme le fait de participer au jury de soutenance qui avalisa comme thèse de sociologie le texte produit par l’astrologue Élizabeth Teissier.

Or, quelques pages du chapitre « Sport et société capitaliste industrielle : l’avènement du sport de compétition moderne » éveillèrent ma curiosité. Je ne sais comment, mais j’eus l’idée d’aller googler certaines phrases, qui me renvoyèrent vers d’autres textes que celui-ci.

C’est en Angleterre qu’il faut chercher l’origine du sport moderne. Dès le milieu du XVIIIe siècle apparaît le « patronised sport ». L’aristocratie encourage les jeux populaires, elle les provoque par des récompenses. Elle les pratique même pour son compte. Éventuellement le noble ne dédaigne pas se mêler aux jeux du peuple.

Ces quatre phrases furent picorées et mises bout à bout depuis le texte de Jacques Ulmann, De la gymnastique aux sports modernes, publié en 1965, soit bien avant la thèse de Brohm. La première phrase provient de la page 323, et les autres de la page 325. Sans malheureusement rendre à César ce qui lui appartient.

Dans ce contexte général, les courses de chevaux deviennent un phénomène de plus en plus important et fréquent. Elle ne cessent de gagner en popularité au cours du XVIIIe siècle. Les courses de chevaux contribuèrent également à susciter une recherche systématique du perfectionnement de l’entraînement. Enfin, c’est en 1731, à l’occasion d’une course de chevaux, que le chronographe est utilisé pour la première fois. […] On note ainsi, en 1787, une performance sur la distance d’un mile ; en 1791, une autre sur un quart de mile. Ces coureurs à pied sont généralement des professionnels. […] Mais la pratique du pari sportif ne régna pas seulement dans le domaine des courses en lesquelles elle trouvait l’image la plus nette d’une société qui commençait à prendre son allure concurrentielle : les Anglais parièrent aussi sur l’issue des combats de lutte, d’escrime et surtout de boxe.

Tout ceci fut à nouveau butiné ailleurs, cette fois-ci dans le texte de Michel Bouet, Signification du sport, publié en 1968, entre les pages 317 et 319. Sans guillemets, sans presque changer un mot, mais en supprimant des phrases : il s’agit de ce que l’on pourrait assimiler à de la contraction de texte, exercice que l’on donne parfois à faire aux élèves et étudiants. Et juste avant ce texte, Brohm fait des citations depuis l’ouvrage de Umminger, qui sont exactement les mêmes que fait Bouet page 316. Soit au total près de trois pages dont l’origine ne fait nul doute.

Cela est cocasse, car Jean-Marie Brohm n’a jamais eu de mots assez durs pour fustiger le sport et ses héros dopés. La triche ? La résultante des contradictions de la machinerie sportive, du capitalisme. Or, pour le coup, ni le capitalisme, ni le sport n’ont à voir dans ce plagiat, qui est du seul fait de ce trotskiste militant. Mais l’on dira certainement qu’ici, la fin justifie les moyens…

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[1] Remarquez que lorsque le texte provient de Wikipédia, ces signes ne suffisent plus, le texte source de la fameuse encyclopédie pouvant lui aussi vaciller dans sa composition, du fait de sa rédaction intersubjective au coup par coup, à la façon d’un cadavre exquis.

Sociologie politique du sport

Jean-Marie Brohm. Pu Nancy 1992, Broché, 399 pages, € 21,34

« (le don, par exemple, qui, on le sait depuis le mythe d’Er de Platon, n’est pas facile à concilier avec une théorie de la liberté) »

Pierre Bourdieu, « Fieldwork in Philosophy », Choses dites, p. 25.

On ne devrait pas normalement être dérangé par une parenthèse : étymologiquement, il s’agit de quelque chose d’intercalé, d’accessoire. Mais Bourdieu est habitué à ce stratagème, qu’il partage avec Kant, en plus de son goût pour les phrases interminables à incises multiples : dissimuler des choses essentielles là où l’usage veut qu’on les identifie comme superflues.

Cette parenthèse se trouve dans une phrase où Bourdieu explique que :

« Le malheur de la sociologie, c’est qu’elle découvre l’arbitraire, la contingence là où l’on aime à voir la nécessité, ou la nature ([…] [1]) ; et qu’elle découvre la nécessité, la contrainte sociale, là où l’on voudrait voir le choix, le libre arbitre. »

Autrement dit, si la sociologie (il faut comprendre : celle de Bourdieu) s’attire un opprobre généralisé, c’est parce qu’elle bouleverse les croyances, les certitudes, les apparences, les illusions, en montrant que ce qui est généralement perçu comme intangible ne l’est pas tant que ça, et vice versa.

C’est précisément un pareil type d’illusion − Bourdieu parlerait peut-être plus à propos d’illusio − qui est pointé du doigt, lorsque Bourdieu parle de l’idéologie du don, qui est le thème de cette parenthèse-thèse. Dans le champ scolaire [2], la conception usuelle, caractérisée par cette idéologie, veut en effet que tout élève réussisse, pour peu qu’il soit suffisamment doué et travailleur. Puisqu’un don, en tant que qualité innée de l’individu, est, en droit, statistiquement équiprobable ceteris paribus, il va alors de soi que l’on rencontrera, selon cette conception, une proportion d’élèves doués équivalent pour toutes les classes sociales : on a autant de chances de naître doué ou pas, et il existera donc autant d’élèves doués issus des classes dominées de la société (prolétaires, ouvriers, etc.), que des classes dominantes (professions libérales et intellectuelles, etc.). Partant, on devrait retrouver dans les statistiques de réussite scolaire la même distribution équiprobable : autant d’enfants d’ouvriers que de médecins aux mêmes niveaux de diplômes. Or, c’est ce que la sociologie (il faut comprendre : celle de Bourdieu) dément : le prétendu « don scolaire » est en fait très inégalement réparti suivant les classes sociales, et l’idéologie du don n’a pour effet que de masquer les vraies racines de l’arbitraire de la réussite scolaire, qui ne plongent non pas dans la nature, mais dans le social : la reproduction des hiérarchies sociales au moyen de l’école.

Quel rapport alors, même lointain, avec Platon, pour que Bourdieu ose faire référence au mythe d’Er à ce sujet ?

Rappelons (en abrégeant et en ne donnant que les éléments pertinents pour le problème qui nous occupe) le mythe d’Er, qui clôt la fameuse République de Platon, premier traité politique totalitaire de l’histoire qui ne fut égalé que par Mein Kampf d’après Karl Popper. Er le Pamphylien revient de chez les morts, et raconte ce qu’il y a vu : des âmes punies, ou au contraire récompensées des actions commises en leur vie précédente. Mais l’âme étant, selon Platon, immortelle, toutes ces âmes doivent bientôt repartir sur terre. Pour ce faire, elles doivent chacune choisir en conscience et en toute connaissance de cause une existence pour le prochain cycle parmi un stock fini d’existences possibles (animaux inclus). Métempsychose qui se distingue donc fondamentalement de ce qui caractérise par exemple le bouddhisme, où la destinée des êtres dans le cycle du samsâra dépend du karma.

Lachésis, Fille de Nécessité, tint en effet aux âmes à peu près ce langage :

« Âmes éphémères, voici le commencement d’un nouveau cycle qui pour une race mortelle sera porteur de mort. Ce n’est pas un démon qui vous tirera au sort, mais c’est vous qui choisirez un démon. Que le premier à être tiré au sort choisisse le premier la vie à laquelle il sera lié par la nécessité. De la vertu, personne n’est le maître, chacun, selon qu’il l’honorera ou la méprisera, en recevra une part plus ou moins grande. La responsabilité appartient à celui qui choisit. Le dieu, quant à lui, n’est pas responsable. »

Platon, République, 617d-617e.

Plus clairement, est organisé un tirage au sort pour désigner, parmi toutes les âmes devant effectuer un nouveau cycle, l’ordre de choix pour choisir le type d’existence qu’ils auront par la suite. Supposons ainsi l’ensemble des âmes A = {a₁, a_2, …, a_n-1, a_n} : le tirage au sort désigne l’ordre de choix : a₃₂₁ choisira par exemple avant a₂₁₂ son existence dans l’ensemble des existences E = {e₁, e_2, …, e_m-1, e_m} − sachant que m > n : même l’âme choisissant en dernier (dans le mythe, il s’agit de celle d’Ulysse), possède encore un choix dans les existences. Les âmes choisissent donc tour à tour une existence plus ou moins vertueuse, et pour ce choix, elles sont complètement libres, « le dieu […] n’est pas responsable » ; à la rigueur, il ne peut être tenu responsable que de l’ordre du tirage au sort. Mais ce qui est déjà beaucoup : car à chaque choix, la cardinalité de l’ensemble E diminue, restreignant le champ des possibles pour chaque nouveau tirage. Toujours est-il qu’elles sont donc, à ce stade là, responsables de leur devenir dans leur prochaine existence. Autrement dit, si en cette vie vous êtes une vermine, c’est parce qu’avant votre naissance, votre âme a opté pour ce type d’existence. Vous ne vous souvenez plus avoir fait ce choix là ? C’est tout simplement parce qu’immédiatement après votre choix, on vous a fait boire les eaux du Léthé, qui précipita en vous l’oubli de cet épisode.

Voici un mythe qui permet en conséquence de concilier deux choses. D’une part la liberté, en ce que l’on choisit librement son type d’existence, et d’autre part la nécessité, en ce que l’on est déterminé à un certain type d’existence sans plus savoir pourquoi, de telle sorte qu’on le vit non pas comme un choix, mais comme un destin. Pareillement, l’idéologie du don attribue la réussite en cette vie là à un don attribué à la naissance : chacun se fixe dans la vocation pour laquelle il s’avère être le plus doué, sans trop savoir pourquoi il l’est. Le don est ce qui ne s’explique pas : il est l’argument paresseux de la pensée sociologique lorsqu’elle s’y arrête et le considère comme ultime cause explicative. En rendre compte passe pour Platon par ce mythe, qui permet d’imputer la responsabilité du devenir des agents à eux-mêmes ; au contraire de Bourdieu qui produit une explication par le social.

Platon parvient ainsi à concilier liberté et nécessité pour rendre compte des destinées humaines. Solution difficile, nous dit Bourdieu, qui en plus vient masquer également les vrais causes de l’arbitraire des destinées. Celle de Bourdieu fera l’économie de l’explication mythologique, en (re)théorisant le notion d’habitus − ce sera (peut-être) l’objet d’un autre chapitre…
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[1] Le lecteur aura évidemment compris que les points de suspension dans cette parenthèse font référence à celle-là même dont il est fait allusion plus haut, est que j’ai renoncé à reproduire afin de : 1) éviter une redondance ; 2) ajouter une note de bas de page (ce qui donne toujours un aspect un peu érudit à un texte) ; 3) rendre l’exercice de la lecture ludique et amusant par un petit exercice de substitution.
[2] Pour une dénonciation de l’idéologie du don dans le champ sportif, voir par exemple les travaux de Sébastien Fleuriel.

Choses dites

Pierre Bourdieu. Les Editions de Minuit 1987, Broché, 228 pages, € 12,16

De la délicatesse du goût

Existent la délicatesse de la passion et la délicatesse du goût. La première fait que l’on ressent les choses plus profondément qu’un autre individu. Mais celle-ci a pour défaut que ce de quoi l’on est ému (que cela soit une joie ou une peine) ne dépend pas de nous. Même : la vie est telle que l’on a plus affaire à des peines qu’à des joies. La délicatesse du goût est analogue : certains sentent mieux que d’autres les œuvres. Mais à la différence de la première, le sujet peut choisir telle ou telle œuvre ; sa délicatesse du goût dépend davantage de lui. Celle-ci peut même se cultiver : le goût fait travailler le jugement et c’est une bonne propédeutique à la vie en général. En effet, elle augmente en fait notre sensibilité d’une part en ce que la délicatesse du goût nous habitue à goûter des objets beaux, et d’autre part en ce qu’elle nous sociabilise avec des gens que nous sélectionnons pour leur bon goût.

De l’éloquence

L’histoire politique et l’histoire de la sensibilité (du goût) n’avancent pas nécessairement ensemble. Ainsi, le XVIIIe siècle est selon Hume inférieur en ce qui concerne les arts de l’éloquence au monde antique : nul n’approche Cicéron, qui fut sans doute l’un des plus grands. Pourtant, l’Angleterre connaît un gouvernement démocratique, ce qui est favorable au développement de ces arts, puisqu’il faut discuter dans des assemblées. Mais on y exerce l’éloquence sans génie, uniquement en suivant les règles. Avant, le monde s’arrêtait pour entendre Démosthène plaider, mais plus aujourd’hui car les orateurs sont de piètre qualité.

Comment l’expliquer ? Premièrement, le droit d’avant n’était pas très développé, s’apprenait facilement, et une fois sa maîtrise réussie, il fallait combler au manque de rationalité de ce droit par l’éloquence ; aujourd’hui, le jugement est simplement une déduction logique des jurisprudences et autres codes. Deuxièmement, le bon sens des modernes, leur rationalité veut que l’on prouve la culpabilité de quelqu’un avec des arguments fondés, avec des faits, et non plus seulement par la persuasion, par le pathétique que l’on ajoute dans les discours. Les orateurs romains sont à cet égard beaucoup plus grandiloquents, en rapport aux orateurs grecs qui restent davantage axés sur l’éloquence argumentative − trait duquel se rapprochent les modernes : une éloquence rationnelle. Ce sont ces orateurs qui formaient le goût du peuple − et non le peuple qui sélectionnait tel ou tel orateur : l’éloquence vient d’en haut. Troisièmement, on pourrait supposer que les crimes et affres d’autrefois étaient d’un tel effroi que cela imposait de grands discours ; mais en fait, on pourrait trouver tout autant de forfaits de nos jours.

En fait, le génie de l’éloquence tient peut-être et surtout à un accident de l’histoire : il suffirait d’un seul génie de la rhétorique pour renouer avec cette tradition. Ainsi, en France, s’il y avait eu des institutions plus démocratiques, nul doute que l’on y aurait trouvé de grands talents de l’éloquence, à la vue d’auteurs tels que Bossuet. Les Anglais ont peut-être aussi des traits qui gênent l’éloquence : leur bon sens, leur modestie (les empêchant de présenter autre chose que des raisons dans les discours), leur manque de délicatesse du goût. Si les circonstances étaient réunies, un génie de l’éloquence pourrait éclore, et une fois que le bon goût naît à nouveau, le peuple ne pourrait pas ne pas se convertir à celui-ci. Au mieux, il faudrait renouer avec « l’éloquence antique ». Celle-ci pourrait aider à ce que les discours d’aujourd’hui soient mieux construits, mieux agencés, plus clairs et parviennent à convaincre plus aisément.

De la naissance et du progrès des arts et des sciences

Ce qui dépend de peu d’hommes est sujet au hasard (hasard en tant qu’ignorance des causes secrètes) ; ce qui dépend de beaucoup d’hommes obéit en revanche davantage à des lois déterministes. Il y a en effet d’une part des tendances, comme sur une répétition de lancé de dé pipé, qui fait toujours ressortir le même nombre, et d’autre part le fait que ce qui agit sur une multitude est moins sujet à l’arbitraire et au hasard. On trouve ainsi par exemple davantage facilement des lois dans l’histoire économique que dans l’histoire politique, où le sort dépend parfois du caprice d’un seul homme. Il est par conséquent plus simple d’expliquer la naissance et le progrès du commerce que celle du savoir : la cupidité et l’avarice sont réparties dans tous les hommes, et l’amour de la connaissance est en revanche très frugal. L’histoire du savoir tient donc certainement beaucoup à des causes accidentelles indiscernables. Cependant, partout où l’on voit le génie artistique ou scientifique éclore, ce n’est pas autant que cela par hasard : il y avait un terreau favorable. Et la question concerne donc davantage le peuple, la multitude, le général, que le génie particulier et singulier. Comment expliquer que telle nation soit plus policée qu’une autre ?

Premièrement, les arts et les sciences ne peuvent naître que là où il y a un gouvernement libre. Un peuple esclave est totalement imperméable au raffinement. Au contraire, « de la loi naît la sécurité ; de la sécurité la curiosité ; et de la curiosité la connaissance ». La loi précède la science. Éloquence, émulation et génie émergent sous les gouvernements libres.

Deuxièmement, c’est davantage dans des états voisins et indépendants mais néanmoins liés entre eux par le commerce que se développe la culture. Car une telle configuration impose de fait une limitation au pouvoir et à l’autorité, de telle sorte que de petits royaumes se transforment naturellement en républiques. Dans ces états, impossible en effet que le peuple ignore les injustices et oppressions perpétrées à son encontre. De plus, pas d’homogénéité culturelle dans ces cas-là : chaque état cultive sa propre différence culturelle jalousement, et il y a une concurrence entre les cultures entre états qui les poussent à se réformer. La Grèce était ainsi dans cet état géographique et culturel, et l’Europe de Hume l’imite. Les progrès du cartésianisme furent par exemple stoppés, critiqués, réformé grâce aux autres philosophes, de même que le théâtre anglais se moralisa à la vue des exemples français. En Chine en revanche, l’homogénéité culturelle empêche tout progrès. Il faut par ailleurs se méfier de l’autorité des auteurs anciens ; les périodes d’éclipse du savoir telles que le Moyen-Âge firent qu’on dût reconstruire le savoir de zéro, et ceci n’est pas si mauvais : cela permit d’obtenir une distance critique à l’égard des anciennes écoles philosophiques.

Troisièmement, si la culture naît dans un état libre, c’est dans une monarchie civilisée que les arts policés se développent et dans la république que les sciences peuvent s’envoler. Dans une monarchie qui n’est pas encore civilisée, aucun progrès des arts et sciences n’est possible. Mais peu à peu, elles se réforment et se civilisent, en empruntant leur perfection à la forme républicaine. La différence entre monarchie et république tient alors en ceci. Dans la première, cela part du haut : il faut plaire au souverain, se rendre agréable, et de proche en proche, le peuple doit lui aussi être agréable à ceux qui sont au dessus. Dans les républiques en revanche, la promotion part du bas : il faut être utile au peuple, lui rendre service. D’où vient le fait que les arts policés sont naturels aux monarchies et les sciences aux républiques. Les monarchies, qui plus est, restreignent la liberté d’expression, ce qui entrave le développement des mathématiques et de la philosophie naturelle. Mais la courtoisie qui naît dans les cours n’en est pas moins importante, car elle est condition de possibilité de l’adoucissement des mœurs. Les républiques du temps de Hume sont accusées de manquer de politesse ; mais elles sont incomparablement plus polies que les civilisations antiques. De plus, la galanterie est une invention moderne qui repose sur le principe général que le plus fort s’interdit de profiter de son avantage sur le plus faible.

Quatrièmement, il convient cependant d’observer que le développement des arts et sciences atteignent un maximum, une apogée, avant d’ensuite de décliner. Ceci en raison de l’émulation qui porte en elle une contradiction. Lorsqu’un artiste veut se lancer, il compare ses œuvres à ce qui existe déjà ; si elles surpassent l’offre actuelle, il persiste et satisfait la demande, et ainsi de suite, si bien qu’au fil des générations, l’offre devient complète et décourage chacun d’entrer sur le marché. Reste en lieu et place de l’émulation le palliatif des louanges et gloires : par les encouragements et félicitations, il essaye de faire de son mieux, mais le public le juge par rapport à ses productions antérieures, au point qu’au fur et à mesure, il n’obtient qu’un accueil froid. Le progrès possède ainsi une limite sur le plan aussi bien collectif qu’individuel. De même, peut-être faut-il envisager le protectionnisme culturel, car les œuvres étrangères, en plus de satisfaire la demande, bride l’émulation et empêche le génie d’éclore.

De la simplicité et du raffinement dans l’art d’écrire

« Bien écrire consiste à exprimer des sentiments qui sont naturels sans être évidents ». Des sentiments simplement naturels n’affectent l’esprit d’aucun plaisir : la seule belle nature d’une chose ne suffit pas. De même, les productions qui sont simplement surprenantes, sans être naturelles, ne peuvent jamais donner aucun plaisir durable à l’esprit : trop d’ornement tue l’ornement : on se laisse absorber par lui et on délaisse le tout pour la contemplation de ses parties comme avec un monument gothique. Il y a un juste milieu entre simplicité et raffinement. Mais premièrement, ce milieu est difficilement trouvable avec précision, et il y a même un certain vague qui l’entoure, si bien qu’il est difficile de le fixer. Deuxièmement, on ne parvient pas à donner de règle rationnelle ou de mots pour dire en quoi consisterait ce juste milieu, afin de pouvoir discriminer entre la faute de goût et le beau. Cependant, troisièmement, l’excès dans le raffinement est tout de même moins beau et plus dangereux que l’excès dans la simplicité, car dans certaines matières, étant donné l’esprit fini de l’homme, ce dernier ne peut pas prêter attention à tout, et il faut donc une certaine sobriété dans l’exposition. Expérience de pensée : il faut imaginer ce qu’il reste d’une œuvre une fois qu’on l’a dépouillée de toute son élégance d’expression ; il faut qu’il reste quelque chose de beau.

De la tragédie

Paradoxe : face à une tragédie, on éprouve néanmoins du plaisir. Plus on est touché, et plus on est content ; et lorsque cessent ces passions, le spectacle cesse (inversion des causes et des effets : c’est la cessation des passions qui signe la fin du spectacle, et non l’inverse), si bien que la seule scène de joie est réservée pour le « happy end ». Selon l’abbé Dubos, il y a un ennui anthropologique pascalien qui fait que chaque homme se tourne vers une activité agitant les passions. Ainsi, le spectateur d’une table de jeu se met en sympathie avec les participants car même en n’y étant pas, il participe de l’action. Cependant, une tragédie, si elle se déroulait vraiment sous nos yeux, nous ferait sans conteste sortir de notre langueur ; mais il n’est pas sûr que l’on y éprouverait quelque plaisir. Pour Fontenelle, il y a comme une continuité entre plaisir et peine, si bien qu’un plaisir, s’il devient trop grand, se mue en peine, et qu’une peine, si elle se restreint, peut donner du plaisir ; avec le spectacle, nous avons une conscience de l’irréalité de la situation à laquelle nous assistons, si bien que cela permet un tel mélange de sentiment. Mais Hume remarque que n’importe quelle passion, pour peu qu’elle soit bien représentée, est capable d’être agréable. Si bien que d’après lui, c’est dans l’éloquence elle-même que se niche l’agréable. Les passions tristes sons maîtrisées, et par l’éloquence, transformées en plaisir. C’est l’éloquence qui donne de l’agréable aux choses désagréables, si bien que la même éloquence appliquée pour un sujet qui est sans intérêt apparaîtrait comme ridicule. Les œuvres sublimes, qui contiennent un élément de terreur, plaisent ainsi davantage que les œuvres simplement belles, au sens où elles ne sont qu’harmoniques. La terreur est adoucie par l’infusion d’un nouveau sentiment. Il en est de même avec la nouveauté de quelque chose, avec un imprévu, qu’il soit bon ou mauvais : l’éloquence qui vient après produit une émotion qui nourrit l’affection dominante. Ce qui explique que la jalousie et l’absence puissent être vécus comme plaisants − mis à part lorsque les hommes s’y habituent. L’imagination, quand elle produit quelque chose de supérieur aux passions tristes, les tempère. Cependant, lorsque les passions prédominent sur l’imagination l’effet est inverse. : on ressent davantage de peine et d’affliction. Tous ces principes restent valables même pour les sentiments communs, qui doivent être édulcorés par de l’agréable pour donner satisfaction.

De la norme du goût

Il y a une grande variété de goûts, et l’on nomme barbare ce qui s’écarte de notre sensibilité − et l’on est nommé barbare en retour. Deux discours peuvent bien être identiques, les jugements de goût sous-jacents peuvent tout autant être différents : on utilise une même langue pour blâmer et louer, et c’est le sens que l’on accorde aux mots qui est important. Sur le général, on est souvent d’accord, mais c’est lorsque l’on s’attache aux détails que la discorde commence. Cela est valable pour le goût esthétique tout comme pour la moralité : la vertu et les jugements que l’on emploie avec ce concept sont identiques, mais le problème est de savoir ce que l’on nomme vertueux. Ainsi, ceux qui inventèrent le mot charité firent bien plus que ceux qui enjoignent : « soyez charitables ».

Une certaine position philosophique pose qu’il est impossible d’atteindre une « norme du goût ». Il y a une différence entre le jugement et le sentiment. Tout sentiment est juste, car il ne renvoie à rien d’autre qu’à lui-même, tandis qu’un jugement, en ce que l’entendement porte sur la réalité, peut être faux. Il ne peut ainsi y avoir qu’un seul jugement vrai, mais une infinité de sentiments « vrais », car la beauté n’est pas inhérente aux choses mêmes, mais seulement dans l’esprit qui la contemple. C’est pourquoi dit-on qu’il est vain de discuter des goûts, tant physiques que mentaux.

Toutefois, premier paradoxe, face à cette maxime du sens commun de la relativité des goûts, un autre sens commun dit qu’il y a bien une hiérarchie entre les œuvres. Or, il n’y a pas de règles a priori qui président à la composition, et aucune ne peut en être inférée par comparaison à partir des habitudes. Un seul critère : l’expérience, et celle-ci enseigne des choses différentes en fonction des pays et époques. De plus, définir des règles abstraites quasiment géométriques conduirait à refréner l’imagination. Le règles de l’art − il y en a − sont en fait découvertes soit par le génie de l’artiste, soit par observation. Il y a donc bien objectivement des éléments qui plaisent à la sensibilité, à la perception de tout à chacun. Lorsqu’un artiste déroge aux règles de l’art mais plaît néanmoins, c’est non pas en raison de ces entorses, mais par ce qu’il a produit de plaisant par ailleurs.

Cependant, les sentiments des hommes ne sont pas toujours conformes à ces règles : de nombreuses circonstances doivent être réunies pour que le jugement de goût soit correct, et c’est rarement le cas. Mais l’on remarque néanmoins deux critères : la résistance au temps, et la diffusion à travers le cultures. Ainsi, Homère plaît en tout temps et en tout lieu. Ceci indique qu’il y a des principes généraux au goût. Et s’il arrive que quelque chose de conforme à ces règles ne plaise pas, cela est à imputer à une déficience de l’appareil perceptif. En plus de cela, en supposant une bonne santé du goût, de nombreux facteurs font que les individus ne vont pas sentir les choses de la même manière. Certains manquent ainsi par exemple de délicatesse de goût (ou de délicatesse d’imagination). Tous prétendent en avoir, mais en fait il est rare de trouver quelqu’un en ayant vraiment. C’est ce qu’enseigne l’anecdote de Sancho Panza, où les deux parents savaient goûter le vin ; l’un le trouve bon mais un goût de cuir, l’autre idem mais avec un goût de métal ; en fait, dans le tonneau, il y a une clef avec une lanière de cuir. Certains perçoivent ces qualités, d’autres pas ; deux critiques peuvent même ne pas être d’accord, cela n’empêche pas qu’ils aient raison tous deux ; même si le tonneau n’avait pas été vidé, ils auraient eu raison néanmoins. Lorsque ces qualités ne frappent pas quelqu’un, on lui dénie le fait d’avoir de la délicatesse du goût. Finalement, la norme du goût consiste moins à chercher ce qui plaît dans une œuvre que de trouver un critère pour trouver des bons juges. En temps normal, il est difficile de vider le tonneau pour clore le débat ; mais lorsque l’on découvre un principe et que l’on montre qu’il est dans une œuvre et que quelqu’un dit qu’il ne s’y trouve pas, il doit conclure que la faute se trouve en lui-même.

Bien juger consiste à rechercher les objets les plus précis, et l’on ne peut être satisfait tant que l’on pense qu’il reste des choses à percevoir. La pratique est ce qui permet de travailler sa délicatesse du goût ; au fur et à mesure, on obtient un sentiment clair et distinct. Il est bon aussi de pratiquer le même art, car les mêmes compétences requises pour son travail sont ceux qui participent du jugement. De même, lorsque l’on entre dans une œuvre pour la première fois : il ne faut pas s’en fier à son premier jugement. Quelqu’un qui n’aurait pas assez pratiqué ne peut pas prétendre avoir un jugement faisant autorité, car ce n’est que par comparaison que l’on fixe les épithètes de louange ou de blâme. Il faut s’accoutumer à juger de toutes les œuvres dans toutes les cultures et tous les temps. Un autre obstacle est le préjugé. Il faut une disposition de l’esprit qui ne prenne en considération que l’oeuvre elle-même. Il faut se placer dans le même contexte que celui qui accoucha de l’oeuvre, la goûter conformément à sa destination. C’est par le bon sens que l’on peut se délivrer de ces préjugés, et de ce fait la raison a un rôle tout autant primordial dans le jugement de goût. Il faut également juger de la réussite de l’oeuvre quant à sa finalité : constater si elle répond ou pas à son projet. D’où cinq ou six critères à suivre pour prétendre énoncer un jugement de goût : 1) les organes de la sensation interne doivent être en bonne santé ; 2) avoir de la délicatesse ; 2) pratiquer le jugement pour le parfaire ; 3) comparer afin de discriminer ce qui est défaut ou pas ; 4) lutter contre l’influence du préjugé ; 5) exercer son bon sens. D’où le fait qu’« un sens fort, uni à un sentiment délicat, amélioré par la pratique, rendu parfait par la comparaison, et clarifié de tout préjugé, peut seul conférer à un critique ce caractère estimable ». Et ce qui constitue la véritable norme du goût, ce sont « les verdicts réunis de tels hommes ».

Mais comment trouver ces hommes ? On sera toujours dans le doute, et c’est pourquoi il faut être indulgent avec ceux dont on pense qu’ils n’appartiennent pas à la norme. Mais il ne fait pas de doute qu’il existe de tels hommes. Autant en science, la vérité est chassée par l’une ou l’autre révolution, autant en poésie, il y a davantage de chance de toucher à l’universel : bien que la philosophie abstraite de Cicéron ne soit plus valide, on goûte toujours son éloquence.

Ces hommes se remarquent facilement dans la société en ce que leur entendement est supérieur à celui des autres, et que leur bon goût les fait se remarquer. Reste que même parmi eux, le jugement peut varier pour deux raisons : qu’ils ont des humeurs changeantes et différentes les uns des autres ; qu’ils ont des mœurs et opinions relative à leur âge et pays. Ainsi, Ovide est ce qu’on lit à vingt ans, Horace à quarante et Tacite à cinquante. Ce sont des circonstances desquelles il est impossible de s’extirper. On a nécessairement des prédilections en fonction de sa constitution. C’est pourquoi on préfère également les objets ressemblant à ce qui se fait dans son pays et selon sa coutume.

Cela touche le sujet de la querelle des anciens et des modernes. Il faut tenter de faire abstraction autant que faire se peut des considérations morales sur lesquelles les œuvres antiques sont bâties ; mais cela est presque impossible. Autant il est possible de faire abstraction des erreurs théoriques (comme celles de la mythologie qui est fausse), autant les divergences d’opinions morales sont difficilement escamotables. C’est ce qui conduit à diminuer les mérites de ces œuvres en faveurs des modernes. Les erreurs spéculatives sont quant à elles facilement excusables, surtout celles ayant trait à la religion. À une exception : lorsqu’elles conduisent à la bigoterie ou à la superstition, comme avec le catholicisme. Dans ce cas, elles ont des répercussions morales et ne sont pas excusables.

Du raffinement dans les arts

Cette essai est aussi connu sous le titre « Du luxe ». De celui-ci, soit on le loue, soit on le blâme. Il désigne « un grand raffinement dans la satisfaction des sens ». Le luxe n’est pas en lui-même un vice ; c’est l’excès qui est dommageable, comme lorsque l’on consacre tout son temps à sa passion. Mais là où ça n’empiète sur aucune vertu, c’est approprié. Ainsi, premièrement, les époques raffinées sont à la fois plus heureuses et plus vertueuses, et deuxièmement, partout où le luxe n’est plus innocent, il n’est plus bénéfique, et devient même pernicieux dans certains cas, même si ce n’est pas là le vice le plus pernicieux pour la société politique.

Le luxe agit à la fois sur la vie publique et privée − Hume commence par examiner les effets sur cette dernière. Le bonheur humain est composé de trois éléments : l’action, le plaisir, l’indolence. L’indolence, ou repos, est nécessaire pour que l’esprit restaure ses forces. Quant à la recherche de l’action et du plaisir, elle met en marche l’esprit humain qui redouble d’industrie en ce sens, au point qu’on voit dans l’occupation elle-même comme une récompense. Les arts mécaniques se développent, et corrélativement, ils produisent une amélioration des arts libéraux. L’esprit de l’époque affecte tous les arts. Plus les arts raffinés progressent, plus les hommes deviennent sociables. L’industrie, l’humanité et le savoir ne se trouvent que dans les époques les plus policées.

D’un point de vue public, ces vertus rendent également le gouvernement fécond, car elles constituent une sorte de réserve de travail. Les royaumes sont aujourd’hui puissants en raison du développement de leur art et industrie. Qui plus est, une meilleur connaissance dans l’art de gouverner les hommes fait que cela engendre souplesse et modération, et la société est davantage gouvernable, sans heurts. Peut-être les hommes perdent-ils un peu de courage, mais leur sens de l’honneur reste quant à lui indemne. On dit souvent que Rome s’est délitée en raison du raffinement ; en fait, c’est davantage par l’agrandissement du territoire. En réalité, il y a un amour de l’argent et de la puissance dans tous les peuples et toutes les époques, et seules celles raffinées disposant d’un certain sens de l’honneur et de la vertu peuvent le juguler.

Un progrès dans les arts est plus favorable à la liberté et a une tendance à produire un gouvernement libre, tandis que dans les nations rudes, la société est davantage agraire. Dans ces dernières société, il y a deux classes : les possédants et leurs vassaux, et les premiers font facilement régner la tyrannie. Dans des sociétés luxueuses en revanche, il y a commerce et industrie, et émergence d’une classe moyenne (une sorte de bourgeoisie), qui fait le fondement de la liberté publique. Les sociétés luxueuses sont enclines à la trahison et à la cruauté

Quant à la deuxième proposition de Hume, que là où le luxe cesse d’être innocent, il devient vice, même si ce n’est pas le plus grand des vices, l’auteur remarque qu’une satisfaction ne peut être dite vicieuse que lorsqu’elle devient monopolisante et désocialisante ; mais ce vice peut être corrigé dans certains cas. [J'avoue que je ne comprends pas bien ce paragraphe]. En revanche, la quantité de travail reste la même du point de vue de la société : si bien que l’on peut dire de luxe, lorsqu’il est vicieux, qu’il contrebalance d’autres vices opposés. Ainsi, en bannissant le luxe vicieux sans guérir la paresse, on ne fait que diminuer le travail dans l’État, et on ne résout rien. Finalement, deux vices opposés peuvent être plus avantageux qu’un seul vice − même si mieux vaut pas de vice du tout.

Pourquoi écrire des essais ?

Les hommes d’élite se divisent en deux groupes : les doctes et les hommes de salon. Le XVIIe siècle les avait séparés, mais le XVIIIe les réunit heureusement à nouveau. Les doctes cultivent le savoir, et les hommes de salon la conversation. Il est autant dommage de ne pas avoir de savoir pour converser, que d’avoir un savoir qui ne se diffuse pas. Pour réunir ces deux mondes, rien de tel que d’écrire des essais : par eux, Hume se veut ambassadeur du savoir dans le monde de la conversation, et il fait l’intermédiaire. Les souverains de la république des lettres sont le beau sexe. Hume n’a rien contre ses « femmes savantes ». La France fait bien de leur donner une bonne place : elles ont une délicatesse de goût supérieur. Cependant, comme elles ont de nombreuses dispositions tendres et amoureuses, leur jugement peut être perverti en ce qui concerne les livres de galanterie et de dévotion, car sous cet angle de l’affection, ces deux genres partagent l’essentiel. Toujours est-il qu’elles devraient inviter plus de ces hommes-ponts, dont le prototype parfait est Hume.

Essais esthétiques

David Hume. Flammarion 2000, Poche, 213 pages, € 8,36

Kaysersberg

Kaysersberg. Étymologiquement, la « montagne de l’Empereur ». Tout cela parce que Rodolphe de Habsbourg, Empereur du Saint Empire romain germanique, décida au XIII^e siècle d’en faire une ville de l’Empire. Mais depuis 1995, c’est un autre Empereur qui règne là-bas : Henri Stoll, Monsieur le Maire de Kaysersberg, qui fut jadis − le monde est petit, surtout à Kaysersberg − camarade de ma maman à moi à l’école Jean Geiler.

Henri Stoll est également l’une des plus indiscutables curiosités que compte Kaysersberg. Écologiste, appartenant aux Verts, celui-ci s’est fait remarquer récemment pour s’être présenté aux élections primaires d’Europe Écologie – Les Verts, en terminant le premier tour à un honorable score de 5,02 %. Aux côtés d’Eva Joly, de Nicolas Hulot et de Stéphane Lhomme (déjà moins connu), il y avait en effet Henri Stoll, reconnaissable facilement grâce à la cravate en bois qu’il porte depuis quelques temps maintenant, et qui faisait presque davantage parler que lui-même.

Pourtant, il y aurait eu beaucoup à dire sur Henri Stoll, en dehors de sa cravate. Mon opinion est qu’il est à Kaysersberg ce que Georges Frêches a pu être à Montpellier et à la Septimanie. Sans aller jusqu’à dire qu’il est un autocrate absolutiste résistant à la manière d’un seigneur au pouvoir centralisateur pour mieux exercer pleinement le sien, disons qu’il n’hésite pas à user et abuser de celui-ci jusqu’à tant qu’il ne rencontre pas d’opposition, qu’elle vienne d’en haut, d’en bas, ou d’à côté. Et cela tombe bien, car de l’opposition à Kaysersberg, il n’y en a point ou peu, affaiblie voire détruite par des procédés d’une subtilité à en faire saliver Machiavel lui-même. En 2008, lors des dernières municipales, il n’y avait ainsi aucune liste face à lui, ce qui explique cette curiosité sociologique qu’une ville qui a voté à 68% pour Nicolas Sarkozy en 2007 propulse un tel individu à la tête de sa municipalité.

Car Henri Stoll est un forcené. J’entends, forcené dans ses engagements. Ainsi, lorsque José Bové fut condamné en 2003 pour fauchage d’OGM, Henri Stoll eut déjà son petit quart d’heure de gloire médiatique en allant s’enfermer deux heures par jour dans une cage, devant sa mairie, en signe de protestation. L’aventure dura deux mois, et l’homme s’en vante sur son site Internet.

D’aucuns, à Kaysersberg et même ailleurs, auraient souhaité qu’il y reste, dans cette cage. Mais le temps n’est plus à ces performances à la mode Louis XI. Henri Stoll sortit, et, en bon performer, s’essaya à d’autres expériences. Certains trouvèrent-ils choquant l’exposition du Château de Versailles mêlant l’esthétique classique du lieu avec l’art contemporain de Murakami ? Laissons-les apprécier cette banderole « Le nucléaire tue l’avenir » apposée en 2004 sur le château classé monument historique et érigé 800 ans plus tôt.

On aura compris à ces exemples qu’Henri Stoll est un écologiste convaincu. Or l’installation de ralentisseurs afin de limiter la circulation automobile dans Kaysersberg, qui figurent certainement parmi les plus hauts d’Europe (mais plus pour longtemps, car les châssis des voitures les rabotent peu à peu), Henri Stoll a évidemment nourri le projet d’installer nombre d’éoliennes dans la vallée, qui pourtant est bien moins venteuse que le sillon rhodanien. Mais, la faute à un oiseau dont l’espèce est protégée, il y a moratoire pour le moment.

Mais il n’y a pas que l’écologie qui passionne Henri Stoll. La politique évidemment [3], et surtout la géopolitique. Le conflit israélo-palestinien trouve ainsi dans Henri Stoll un allié de tous les combats. En compagnie d’Olivier Besancenot et d’autres très valeureux combattants de la liberté, Henri Stoll s’est ainsi embarqué en juillet dernier sur le « Dignité al-Karama [4] » en partance pour la Terre promise, pour libérer Gaza de l’odieux blocus israélien. Las ! L’histoire se montre parfois injuste avec tous ces héros nés posthumes dont l’humanité ne sait pas assez ce qu’elle leur doit : Henri Stoll renonça pour cette fois à poursuivre la lutte, découragé par le manque d’empathie à l’égard de sa cause.

Alors, la Palestine abandonnée ? C’était mal connaître Henri Stoll. Il suffit d’un seul souffle pour attiser à nouveau les braises de l’indignation. Profitant du cadeau annuel que le Maire de Kaysersberg se doit d’envoyer à l’occasion de Noël à ses administrés les plus âgés, Henri Stoll prit le parti de commander quelques centaines de litres d’huile d’olive produite par les Palestiniens. Avec, en guise de carte de vœux, un tract dénonçant blocus, murs de la honte et indifférence de la communauté internationale [5]. Le tout, cela va de soi, sur l’argent du contribuable : il y a tout de même des causes d’intérêt général. Cette nuit de Noël 2011, il y eut sans doute une étoile plus brillante que les autres au dessus de la Judée, grâce à Henri Stoll.

Espérons que ce portrait ne dissuadent pas les futurs touristes de visiter Kaysersberg : la ville a besoin de tous ces chalands qui en font son charme autant que ses curiosités. Qu’ils se rassurent en dégustant une choucroute, tout en méditant sur le fait que cette ville ne fut pas que celle d’Henri Stoll, mais également celle de Roger Hassenforder et d’Albert Schweitzer, dont respectivement le bar et le musée se font face à face.

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[1] Depuis 1798, pour ceux qui en douteraient. Mais pas entre 1871 et 1919 (ce qui fait tout de même une paye), ni entre 1940 et 1944, périodes où elle fut rattachée aux différents Empires allemands, qui lui laissèrent une autonomie plus au moins grande en fonction du contexte.
[2] Moi-même en ramenait 48 bouteilles il y a peu − pas que pour moi, cela s’entend.
[3] Pour l’avoir rencontré en personne il y a un ou deux ans, il n’avait pas de mots assez durs contre Nicolas Sarkozy, alors que je n’étais qu’un simple quidam passant par là. Mais il est sans doute important de dire ces choses là aux gens qu’on ne connaît pas, et qui pourraient n’être que de simples touristes aspirant à la tranquillité.
[4] On ne sait pas si le bateau était éco-responsable, et on ne connaît pas non plus l’empreinte carbone laissée sur les mers par ce yacht de la liberté que l’on aurait plutôt dû nommer « Exodus 2011 ».
[5] Tract édité, je crois, par « l’Association France Palestine Solidarité », où il était même question, il me semble, d’une condamnation en règle du sionisme − mais c’est à vérifier.

Ubu roi

Alfred Jarry. Gallimard 2002, Poche, 197 pages, € 2,37

La vérité, donc, c’est que choisir un siège dans un wagon rempli tout pile un siège sur deux me laisse un tantinet perplexe (et avec des compartiments c’est encore pire!). Ça ressemble à du délit de faciès, ça revient à cliquer sur « next » dans Chatroulette. On se fait une idée du voisin ou de la voisine idéale, et tous ceux qui s’en éloignent sont écartés. Pourtant il y avait un moyen simple de ne pas se comporter en portier. Il fallait me porter directement vers l’objet de mon désir, sans me poser de question ; puis engager la conversation. Mais le courage m’a manqué, dans ce train rempli des autres et de leurs regards¹. N’ayant pas la force du nietzschéen de base (un sacré veinard !), j’ai renoncé à jouer de mon humour et de mon charme. Il faut dire aussi que la jolie fille n’était pas nécessairement absolument jolie, mais déjà un prétexte pour choisir une voiture plutôt qu’une autre. A la vérité, je me rappelais d’elle tout en fuyant une rame pleine de compartiments.

Honoré Daumier, Intérieur d'un wagon de deuxiéme classe

Mon problème était alors le suivant : comment s’asseoir et choisir un voisin sans ne vexer personne ? Remarquons que c’était un faux problème, car il y a plein de gens qui apprécient d’avoir un maximum de place dans le train, et donc pas de voisin. Il y en a sans doute encore plus qui s’en foutent, et qui donc ne se vexent pas. Mais passons. Pour le résoudre, ce faux problème, j’ai mis ma raison en marche. Ou plutôt, j’ai mis ma raison au service de ma timidité. Car juger qu’il sert non pas ses sentiments mais cette passion misérable (celle-là ou une autre), c’est ce à quoi se condamne tout être raisonnable ; à moins de prétendre agir pour la morale elle-même, for the morale’s sake, mais alors personne ne le croit. Voilà comment, sous tes yeux ébahis, ô lecteur de Morbleu, un éminent membre de la gent raisonnable se retrouve à faire des concessions et à avouer avoir servi sa timidité, sa gêne ou je ne sais quoi. Soit. C’est ainsi, donc, que je me suis rationnellement décidé à ne pas me décider, à ne pas choisir ma place : j’ai pris la première place venue. Je l’ai d’autant plus prise que mon voisin était du genre dont on peut soupçonner que d’autres l’évitent à dessein : il était basané. Entendons-nous bien, ce fut un accident. J’ai choisi ma place avant mon voisin, et très vite. Je connais mes petites gênes, je fais tout ça rationnellement mais presque sans y penser ; j’écoutais alors Eddy Mitchell dans mes oreilles.

Dès que je cessais d’écouter ma musique pour ouvrir un livre, forcément de grande qualité, je me suis aperçu que je n’étais pas le seul mélomane de la banquette. Mon voisin faisait même figure de prosélyte, il écoutait sa musique avec un casque posé sur ses tempes (ou sur son cou). Que faire ? Devais-je lâchement renoncer à lui faire la leçon, ou devais-je m’imposer l’effort inutile et prétentieux de la lui faire ? Je crois que dans l’Abécédaire, Deleuze évoque la gêne face aux comportement grossiers : on n’a pas envie de perdre de l’énergie à les corriger, ce serait leur donner trop d’importance, mais on se retrouve quand même à les supporter et donc à les accepter. M’enfin Deleuze évoque plutôt une algarade dans un bistrot, alors que là j’étais parti pour me taper 30 minutes de rap ! M’enfin, c’était lui qui m’avait accueilli sur la banquette, et jusqu’à présent je n’avais rien dit. Je décidais de me mettre à lire. Mon voisin mit alors le casque sur ses oreilles, le son à fond, et la situation était changée : il se mit à chanter.

Je lui fis alors signe, pour qu’il comprenne qu’il faisait trop de bruit, que rapper en reprenant les fins de phrase d’un morceau relève beaucoup moins du plaisir personnel que de la nuisance. Alors il réagit, parlant fort comme s’il s’adressait à tout le wagon — il s’adressait à tout le wagon, qu’il prenait à témoin de la conversation, comme il se serait adressé à la société entière qui l’agressait à travers ma personne², car je l’empêchais d’être bien :
« Commence pas à me dire que je gêne avec ma musique alors que j’ai un casque, sinon j’écoute sans le casque.
- Là t’écoutes pas, tu chantes.
- Mais c’est la vie ce que j’écoute, tu ferais mieux d’écouter les paroles »
Je renonçais à lire mon bouquin et entamais la conversation. C’est comme ça que j’ai parlé rap pendant une demi-heure, et ai appris quelques trucs de la bouche de ce trente-cinquenaire fan de rap.

Tout d’abord, une fois que je lui ai dit que Nirvana était sans doute ma chanson de rap préférée, il m’a dit que « Doc Gyneco » était davantage un surnom qu’un pseudonyme, et que le bonhomme était un chien (une chaudière au masculin). Ça je pouvais m’en douter. La grosse info était plutôt la suivante, grande découverte pour l’habitant de centre vile historique que je suis : le Doc, et ben il amenait les meufs dans les caves. Et là j’ai compris : si des tournantes ont lieu dans les caves, c’est aussi parce qu’on y trouve déjà les installations nécessaires. Bref, avec cette conversation je sortais un peu de chez moi.

Il m’a ensuite parlé de Kery James, « Quand je rencontre une fille, je lui donne un CD, et je lui dis : Tu peux l’écouter, c’est ma vie ». Je pense qu’il évoquait davantage la possibilité de le faire qu’une habitude. « Tout ce qu’il chante, je l’ai vécu, ou on me l’a fait ». Et Kery James de passer pour le rappeur qui rappe vrai, et refuse de jouer au gangsta. Je n’osais pas lui dire que je craignais que Kery James soit devenu complètement con en prison, et que c’était un donneur de leçon (faut écouter Banlieusards et pleurer), donc je lui ai dit une autre partie de mes pensées : au fond je n’avais pas beaucoup écouté Kery James, peut-être 2 heures (j’ai bêtement gonflé à 3 ou 4 pour paraître crédible). Il m’a rappelé que le brave Kery a quand même chanté avec le grand Charles (pas le grand très grand, mais celui qui vient d’Arménie). Et depuis une autorité m’ayant signalé que Kery James c’est pas mal, eh bien je vais y retourner, et voir si y’a pas quelque chose à écouter au-delà de la revendication et des petites leçons de morale. Et du coup je réécoute Banlieusards, et il n’est pas si mal ce morceau.

Vermeer, L'Atelier du peintre

Dans  A l’ombre du show-business, le brave Kery dit que « le rap est prolétaire », et donc revendicatif, mais que comme tout art, il « transcende les différences ». Pour parler comme NTM, on peut kiffer d’écouter leur « constat d’urgence », sans être directement concerné. Je pense que c’est effectivement le cas, que les bons rappeurs écrivent précisément ce qu’ils sentent, et qu’en étant précis dans ce qu’ils font, il délivrent quelque chose d’intime, et donc d’universel. C’est comme Les 3 Frères, ce film pue les années 90, mais c’est précisément pour ça que ce sera toujours un super film.
Cependant le rap, ce n’est pas seulement les artistes, c’est aussi ceux qui les écoutent, comme mon interlocuteur d’alors. Or, lui, semblait n’écouter les rappeurs que dans la mesure où ils lui rappelaient sa vie. Il écoutait Gynéco dans les années heureuses, et était condamné à écouter du rap hardcore dans ces amères années sarkozystes. J’essayais de lui dire que ce qu’il y a d’intéressant dans la musique c’est aussi de vivre des choses qu’on ne vit pas concrètement. Gary écrit dans La Nuit sera calme que ce qu’il ne peut pas vivre il l’écrit ; moi, ce que je ne peux pas vivre, je ne sais pas vraiment ce que c’est, du coup je le lis, le regarde ou l’écoute. J’aurais dû lui parler de Gary. J’essayais même de lui dire que l’artiste fait les choses un peu gratuitement, sans qu’on le lui demande (ça je le tiens de Didier Super, à 2:10), que c’est pour ça qu’il faut se méfier de ceux qui prennent une posture outrancière. Il m’a alors parlé d’un rappeur qui est un vrai gangster et met ses morceaux sur Youtube sans les vendre. J’ai répondu qu’il cherchait quand même le succès (comme le sophiste qui, selon Socrate dans La République VII, livre à la foule non pas des discours vrais, mais ceux qu’elle veut entendre). Il me semble ainsi que le rap est trop souvent commercial, c’est-à-dire déjà tourné vers le public et le succès d’estime, que ce soit sur Skyrock ou dans l’underground, et qu’il n’aide pas son public à se tourner vers autre chose que le rap. Mais il est fort possible qu’il ne soit pas le seul, et que je le vois parce que son public initial, je ne suis vraiment pas dedans.

Mais voilà le temps de la morale : il vaut mieux discuter un petit peu que faire la tête dans son coin, lancer la conversation plutôt que reprocher aux autres de faire coin-coin.

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[1] Même si je sais qu’au fond tout le monde s’en fout, le risque de se taper l’affiche était vraiment très grand. En plus (et surtout), elle était assise au milieu de la voiture, où le siège qui est devant vous cesse de vous tourner le dos pour vous faire face, ce qui fait comme un petit salon. Pour m’asseoir à côté d’elle, il m’aurait fallu supporter un encombrant voisin ; une situation qu’on devine très inconfortable, même si on n’a pas lu Huit-Clos.
[2] Comme il aurait voulu le faire avec les contrôleurs qui, me dit-il à la sortie du train, l’avaient observé lui plus que les autres lors de leur passage dans les rangs (je ne saurais dire si c’était le cas, et dans quelle mesure ça pouvait être dû à son allure ou à sa musique).

Traité du gouvernement civil

John Locke. Flammarion 1999, Poche, 381 pages, € 6,99

La nuit sera calme

Romain Gary. Gallimard 1991, Poche, 313 pages, € 6,93

La République

Platon. Flammarion 2002, Poche, 801 pages, € 7,00

L’abécédaire de Gilles Deleuze – Coffret 3 DVD

Gilles Deleuze (Interprète principal). Editions Montparnasse 2004, DVD, € 33,00

Réel / A l’ombre du Show Business (Coffret 2 CD)

Kery James. Warner 2010, CD, € 15,15

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Servir authentiquement la science impose comme un impératif au chercheur consciencieux d’épouser au plus près l’objet étudié, au point de risquer de souiller son âme de façon indélébile et de perdre toute innocence dans un geste faustien, lorsqu’il s’attaque à des sujets ténébreux. Ne fuyant pas devant cet impérieux devoir, nous avons hélas ! dû pécher en pêchant [1] quelques exemples pour illustrer notre propos.

Lecteur, si tu es toujours mineur, il est peut-être temps pour toi de détourner ton regard de cette page, et de ne découvrir la suite que lorsque tu auras soufflé le nombre suffisant de bougies − la tension provoquée par l’attente n’en procurera un plaisir que plus grand, et tu nous remercieras.

Quelques exemples, donc, de teasers :

« Idem pour une double vaginale, la garce ne recule devant rien, elle fait tout, elle aime la bite, et avoir les trous bien dilatés, c’est son plus grand kiffe ! »

« La salope prend son pied avec la double pénétration ! Son trou de balle est bien dilaté et les gars défilent dans son anus chacun leur tour afin de rassasier cette pétasse. »

« La garce aime tellement la bite, qu’une seule ne lui suffit plus ! »

« Son rodéo est formidable et elle prend vraiment son pied ! La pétasse en prend plein la chatte et crie de joie ! »

« Que ce soit dans la bouche ou dans la chatte, la bite n’a plus de secrets pour elle ! Cette pétasse adore baiser, ça se voit ! »

« Deux chanceux débarquent pour rassasier cette cochonne, qui n’hésite pas à les sucer en profondeur ! Cette pipeuse affamée en prend plein la bouche pour son plus grand plaisir ! […] Une bite n’est plus suffisante pour cette garce et elle entame très rapidement la double pénétration ! Cette fille aime le hard, ça se voit ! »

« Gia n’a droit à aucun répit et goûte très vite au plaisir de la double pénétration ! Elle hurle de joie quand ses deux trous sont comblés ! »

En revanche, dans ces juteuses descriptions, jamais, ou rarement, il n’est question du plaisir masculin. Au mieux, on explique que la/les fille(s) fait(ont) ceci et/ou cela parce que cela va donner du plaisir à l’homme. Mais la référence au plaisir de l’homme est, la plupart du temps, muette, non dite.

Or, à l’évidence, la scène filmée est censée donner du plaisir à celui qui va la regarder, et qui est usuellement un homme : c’est une vérité statistique difficilement contestable que le porno mainstream s’adresse en grande majorité aux hommes. Le plaisir masculin devrait donc au contraire s’afficher très clairement. Au lieu de quoi les stigmates du plaisir sont presque invisibles sur l’homme : elles se limitent la plupart du temps aux dernières secondes consacrées à la décharge finale, lorsque l’étalon est à l’acmé de ce que lui permet son idiosyncrasie physiologique.

Du reste, on ne voit que très rarement l’homme en son entier. Dans le porno, l’homme n’est qu’une bitte : son corps en est réduit à son phallus. A contrario, le corps de la femme accède à une dignité plus grande : hors les plans gynécologiques, il arrive que l’on s’attarde sur elle en son entier. Preuve de cette disparité : dans ces films, hormis quelques vieilles gloires roccosiffrediennes, l’acteur reste la plupart du temps anonyme, alors que les actrices parviennent plus facilement à la renommée. L’homme n’est qu’un figurant, au mieux un second rôle, un faire-valoir, pendant que les projecteurs sont braquées sur la femme dont le plaisir tient le rôle principal.

Mais quel est en fait ce plaisir pris par ces femmes dans ces films que ces descriptions nous promettent ? Les actrices en manifestent tous les signes, notamment par ces cris effrayants à en rendre un ours timide, devant montrer, voire démontrer l’orgasme. Plaisir bien souvent simulé − et en ce sens, les pornostars méritent parfaitement le titre d’actrices −, qui donc est en grande partie artificiel. Le plaisir féminin est par conséquent bien un impératif : s’il ne résulte pas naturellement des acrobaties périlleuses, on le forcera à exister.

Pourquoi cette obsession du plaisir féminin manifesté ? Est-ce une façon pour l’homme de se rassurer en se disant que la femme prend du plaisir à l’exercice ? Est-ce parce que l’homme veut faire jouir plutôt que jouir ? Parce que pour lui, le jouir passe par un faire-jouir sur le mode de l’empathie : sentir comme si on était « à la place de » ?

Avant tout, il y a ceci : l’idée de la salope. Ces pornos mettent en scène la plupart du temps des rapports de domination par le jeu de situations humiliantes et dégradantes à l’endroit du « sexe faible » qui, pour le coup, l’est vraiment : voir par ailleurs le cas de l’ami Max Hardcore. Le spectateur homme qui éprouve du plaisir à contempler ce genre de spectacle, où la femme est viandifiée, répugnerait à coup sûr qu’on le traite lui-même de la sorte. Ce qui est en scène est donc une situation où l’on ne devrait pas prendre de plaisir, mais où, paradoxalement, la femme exhibée en est inondée, au point d’en déborder littéralement.

La thèse latente de tout cela ? Le rapport sexuel est dégradant ; il ne faut pas éprouver de plaisir durant l’acte sexuel ; l’homme n’en éprouve pas ; seule la femme peut et doit en éprouver ; celle qui en éprouve est une salope ; plus elle en éprouve et plus elle l’est.

Dans cet entêtement de l’homme à ne pas vouloir reconnaître qu’il a du plaisir durant l’acte, il y a donc comme un refus de la jouissance. Comme un fond de vieille culpabilité ; un vieux fond de culpabilité peut-être même chrétienne : c’est sale, il ne faut pas aimer cela, seule la femme aime, et elle doit pour cela être suppliciée pour ne pas être restée vierge. Conséquence de sa luxure, le supplice devient même cause de celle-ci, tant la femme est perverse. Le porno rend coupable la femme, coupable, à nouveau coupable après avoir croqué la pomme en ces temps ancestraux. Elle est une salope, elle ne veut que jouir ; parce qu’elle veut du plaisir, l’homme, finalement, cède. Si elle n’était pas une salope, jamais l’homme ne jouirait. Le scénario de tout ce type de de pornos (il faudrait évidemment nuancer) n’est ainsi rien d’autre que celui du péché originel.

Le porno se pensait l’apogée de la libération des mœurs : enfin le plaisir sexuel peut-il être filmé et la femme jouir sans entraves ! En fait, il n’est qu’une version sécularisée de la genèse, en ce qu’il met en scène un plaisir coupable dont il rejette la responsabilité sur Ève pendant qu’Adam fuit la sienne, sous le regard d’un spectateur en position de Dieu jugeur, qui inconsciemment sanglote d’éprouver tant de plaisir à regarder, avec sa main posée là où l’on devine.
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[1] L’accent circonflexe fait toute la différence entre le piscare et le peccare, que l’on confond parfois trop hasardeusement en raison de leur homophonie en langue française.

La pornographie ou l’épuisement du désir

Maria Michela Marzano-Parisoli. Hachette 2007, Broché, 294 pages, € 8,90

Le vote fonctionne, à mon humble avis, à la façon de la génération d’une république telle que la théorise Hobbes dans le Leviathan. Dans ce contexte, il s’agit pour Hobbes de légitimer l’existence d’un pouvoir absolu, qui ne dépende pas d’autre chose que de lui-même (de la religion par exemple). Ce pouvoir est instauré afin d’éviter la guerre de tous contre tous, il a le monopole de la justice et de la violence légitime (pour employer un concept qui n’est pas de Hobbes mais de Weber)

« Cela va plus loin que le consensus ou la concorde : il s’agit d’une unité réelle de tous en une seule et même personne, unité réalisée [énoncé performatif !] par une convention de chacun avec chacun passée de telle sorte que c’est comme si [ce n'est pas un fait, mais c'est ce qu'on suppose être dit pour rendre compte en droit d'une situation présente] chacun disait à chacun : j’autorise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière. Cela fait , la multitude ainsi unie en une seule et même personne est appelée une République [Commonwealth], en latin civitas ». Léviathan, deuxième partie « De la République », chapitre XVII « Des causes, de la génération et de la définition de la république« , ed. Dalloz, p.177

Dans la république de Hobbes, chacun autorise les actions de la personne qui le représente, c’est-à-dire qu’il accepte d’en être l’auteur (juridique, ou moral), sans pour autant être celui qui formule précisément ces actions et décisions. La multitude crée ainsi une seule personne qui a plusieurs auteurs, mais qui est une parce qu’il n’y a qu’une seule personne qui représente tous ces auteurs². On peut ainsi considérer que chaque élection crée une personne. Et si la France semble s’incarner dans le président de la république ou dans l’Assemblée nationale, la circonscription électorale apparaît en même temps que son député, dont elle endosse la paroles future, sans qu’elle la lui prescrive en détails.

L’énoncé performatif qu’est le vote pour un candidat (ou un membre d’une assemblée) produit donc une personne plutôt qu’un état de fait, non pas une sentence mais une personne capable d’en donner. Le vote pour un candidat ou une liste est ainsi un énoncé performatif qui produit une source d’énoncés performatifs, dont vous assumez les futurs décisions (tant qu’ils ne vont pas contre vos intérêts élémentaires). En considérant les choses ainsi, dans notre république, le vote, « l’énoncé performatif citoyen », ne réalise pas un état de fait, mais un sujet capable de déclarer des états de faits. Ce sujet autonome, la personne politique (l’homme ou l’assemblée), peut (s’il ruse) s’opposer aux énoncés performatifs proprement politiques, c’est-à-dire aux votes qui prétendent produire (ou empêcher la production) de nouveaux états de faits, c’est-à-dire aux référendums (voyez le Congrès voter un Traité de Lisbonne ).

Le vote pour un candidat peut dès lors apparaître comme un énoncé contre-performatif³.

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[1] Avec les Américains il faut toujours veiller à mettre la première lettre de leur second prénom, surtout depuis le président W. ! Pour mémoire Austin était anglais.
[2] La personne qui se forme avec la république peut être un individu comme une assemblée. Si Hobbes les confond, il ne faut pourtant pas lui en vouloir : pour lui le libre arbitre n’existe pas. Ainsi la volonté est le résultat d’une délibération, au cours de laquelle, dans un individu, sont ajoutés et retranchés les désirs pour ou contre un acte. « Dans la délibération, le dernier appétit ou la dernière aversion, qui se trouve en contact immédiat avec l’action ou son omission, est ce qu’on appelle la volonté : c’est l’acte (non la faculté) de vouloir« , Léviathan, chapitre VI, p.56. Chez l’homme la délibération peut passer par les mots et pas seulement par les désirs. Dès lors une assemblée ne fait qu’en gros ce qu’un homme fait en petit. Tant qu’elle tient dans un hémicycle !
[3] Aveu : oui, au départ je voulais dire quelque chose de plus intéressant ; oui je dis avec des termes un peu pompeux des choses que l’on sait déjà. M’enfin, un jour j’m'en servirai pour dire autre chose, sur des sujets polémiques, comme le vote des étrangers. En attendant je peux vous proposer cette bonne lecture qu’est La Grève des électeurs (article d’Octave Mirbeau)

Léviathan (1re traduction française)

Hobbes. Dalloz 1999, Broché, 780 pages, € 21,85

Quand dire, c’est faire

John Langshaw Austin. Seuil 1991, Poche, 202 pages, € 5,00

Que faire ? Simplement que tous éduquent leurs enfants de la meilleure des manières, afin que tous se comportent de manière morale, conformément à l’impératif catégorique, aux lois en vigueur, aux mœurs de son pays. Que chaque enfant soit éduqué de telle sorte que le biberon une fois lâché, il se conduise en être altruiste et respectueux.

Problème : personne ne veut en fait que son enfant agisse de la sorte. La bonne éducation, c’est en effet bon pour les enfants des autres. Car ce n’est évidemment pas en étant doux comme un agneau que l’on peut espérer réussir dans la vie. Appliquer strictement les principes de la bonne éducation conduit à coup sûr l’enfant à sa perte : ce serait comme faire des courbettes au beau milieu des tranchées. Au contraire, l’enfant qui réussira est celui qui dès l’enfance aura appris à enfreindre les règles et à ne pas craindre de martyriser son prochain. À persécuter jusqu’à l’abjection ceux qui pourraient lui être utiles à ses fins. Son livre de chevet est moins le catéchisme de Kant que les préceptes de Machiavel. Ainsi ceux qui réussissent dans l’entreprise sont-ils la plupart du temps littéralement des « mal élevés », qui considèrent que le respect des règles, c’est d’abord pour les autres : eux, les égoïstes, souhaitent pour eux-mêmes pouvoir les enfreindre sans dommages, car il n’y a qu’ainsi qu’on réussit.

De sorte que chacun souhaite pour le monde ce qu’il se refuse à faire : une bonne éducation pour les enfants des autres afin de les transformer en agneaux, tandis que l’on se chargera personnellement de produire les loups qui viendront les dévorer. Si bien que toute la moralité pourrait bien n’avoir qu’un seul but : maintenir le joug sur les faibles plus facilement en les rendant plus doux. Celui qui hier se serait encore rebellé trouvera désormais illégitime de le faire si on l’a moralisé correctement : « on ne se fait pas justice soit même : il y avait hier la maîtresse pour cela, et demain l’État, etc. » Foucault a bien montré dans Surveiller et Punir le rôle joué par le droit et la prison dans cette mécanique de domination, qui fonctionne à coup de gestion des illégalismes.

Un prussien célèbre, pourtant très attaché à la question de la moralité, avait déjà remarqué ce paradoxe il y a de cela plus de deux siècles :

Ordinairement les parents élèvent leurs enfants seulement en vue de les adapter au monde actuel, si corrompu soit-il. Ils devraient bien plutôt leur donner une éducation meilleure, afin qu’un meilleur état pût en sortir dans l’avenir. Toutefois deux obstacles se présentent ici :

1) Ordinairement les parents ne se soucient que d’une chose : que leurs enfants réussissent bien dans le monde, et 2) les princes ne considèrent leurs sujets que comme des instruments pour leurs desseins.

Les parents songent à la maison, les princes songent à l’État. Les uns et les autres n’ont pas pour but ultime le bien universel et la perfection à laquelle l’humanité est destinée, et pour laquelle elle possède aussi des dispositions.

Kant, Réflexions sur l’éducation, p. 107-108 (447-448).

La société est corrompue et se complet dans le goût du lucre. Peut-on y réussir en agissant moralement ? Certes non : il convient, dans un geste stirnerien, de ne placer sa cause en rien d’autre que soi-même. Non pas dans la société, non pas dans l’intérêt général, non pas dans l’amour du prochain comme le voudraient les principes d’une bonne éducation. Mais dans son Moi, car, homo homini lupus est, seul l’égoïste peut espérer sortir vainqueur de cette lutte.

Ceux qui au contraire agissent conformément aux sacro-saints principes de la bonne morale sont condamnés à l’échec. Regardez autour de vous − ou plutôt au-dessus de vous : y a-t-il un seul de ces dominants qui ait emprunté le chemin de la morale pour parvenir à sa position ? y a-t-il jamais eu un seul humble récompensé de sa pureté ? Kant, qui pourtant a dans toutes ses pages promu la droiture de la vie morale, savait bien celle-ci vouée à l’échec. C’est pourquoi il concevait maints stratagèmes pour rendre celle-ci possible : une vie éternelle, afin de permettre que les bons soient en définitive heureux ; une histoire qui s’acheminerait à coup sûr vers le bien malgré les travers des hommes, grâce à l’insociable sociabilité. Tous les postulats kantiens sont en fait des preuves : les preuves de la faiblesse de la moralité que Kant cherchait à établir de manière certaine.

Pourquoi ? Parce que la conduite morale n’apporte aucun bénéfice, mais au contraire affaiblit celui qui voudrait la suivre. Ce que chacun sait évidemment : c’est pourquoi on éduque pas ces enfants ainsi, car on souhaite qu’ils soient forts ; c’est pourquoi on veut éduquer les enfants des autres ainsi, car on souhaite qu’ils soient faibles. L’enfant du voisin doit tendre la joue gauche ; le mien est celui qui le frappera deux fois, et se lavera les mains en le voyant se faire crucifier.

En raison de ce conflit d’intérêts manifeste, il n’est par conséquent pas sûr que la génération prochaine soit meilleure que la précédente, car nul ne peut trouver un bénéfice à éduquer son enfant de manière morale, si ce n’est celui qui souhaite le sacrifier sur l’Autel des Grands Concepts au profit de la Sainte Humanité. Tout le monde laisse à d’autres le soin de la racheter ou de laver son fameux péché.

Les géniteurs de totalitarismes ont bien compris cette contradiction pédagogique profonde entre, d’une part l’intérêt particulier qui cherche à produire des loups, et d’autre part l’intérêt général qui cherche à produire des agneaux. À commencer par Platon : la République propose en effet de régler le problème de la justice en faisant de l’État le détenteur du monopole de l’éducation légitime, et en soustrayant aux parents tout droit d’éduquer leurs enfants. Et c’est ce que font à peu près tous les régimes avec l’éducation de la jeunesse : la diriger, avec plus ou moins de réussite. Y compris nos valeureuses Démocraties et Républiques, quoique d’une manière plus atténuée − mais il n’y a qu’une différence de degré, et non de nature, entre elle et le projet platonicien.

Ce monde n’ira donc pas mieux demain. Soit on le laisse faire libéralement, mais personne n’a alors intérêt à ce que sa progéniture soit plus douce. Soit on cède au chant des sirènes du dirigisme en matière d’éducation, mais au risque de faire advenir un « meilleur des mondes » peut-être aussi effrayant que celui d’Huxley. Parents, afin d’éviter ces deux écueils, soyez donc bons avec l’humanité : élevez vos enfants conformément au bien. Mais pas trop tout de même : soyez bons également avec eux.

La République

Platon. Flammarion 2002, Poche, 801 pages, € 7,00