« Une fois que le duc [César Borgia] eut pris la Romagne, la trouvant sous le commandement des seigneurs impuissants, qui avaient plus vite spolié leurs sujets qu’ils ne les avaient corrigés et leur avaient donné matière à désunion, si bien que cette province était toute pleine de vols, de chicanes et de toutes sortes d’insolence, il jugea qu’il était nécessaire, si on voulait la réduire à la paix et à l’obéissance du bras royal, de lui donner un bon gouvernement, et c’est pourquoi il y mit à sa tête messire Remirro d’Orca. Celui-ci, en un temps bref, la réduisit à la paix et à l’unité, acquérant une très grande réputation.
Ensuite le duc jugea qu’une autorité si excessive n’était pas nécessaire, parce qu’il craignait qu’elle ne devînt haïssable, et il installa au milieu de la province un tribunal civil, doté d’un président très excellent, où toute cité avait son avocat. Et parce qu’il avait connaissance que les rigueurs passées avaient engendré quelque haine à son égard, afin de purger les esprit de ses peuples et de les gagner entièrement, il voulut montrer que si quelque cruauté s’en était suivie, elle n’était pas causée par lui mais par l’irascible nature du ministre. Et l’occasion prise là-dessus, il le fit, à Césène, un matin, mettre en deux morceaux sur la place, avec un morceau de vois et un couteau sanglant à côté ; la férocité d’un tel spectacle rendit ces peuples en même temps satisfaits et stupides »

Dans la traduction de M. Gaille-Nikodimov [notre découpage],
Le Prince, ed. Le livre de poche, pp.84-85

Orca a donc fait office de rhubarbe purgative : mis à la tête d’une région pour la pacifier, on l’en vire, et voilà la paix civile. C’est d’ailleurs l’objet de la politique qui se trouve ainsi tout trouvé : la paix civile. Ce n’est pas la richesse : rappelons-nous que l’Italie du Nord était à l’époque tout le temps en guerre, tout en ayant la mainmise sur une grande partie du commerce mondial¹.

Ce qui importe pour le politique ce n’est pas non plus la Justice, c’est la paix ; une paix qui repose notamment sur l’apparence de la justice. On peut ainsi juger l’action du vrai héros de cette histoire, César Borgia, au moins des trois façons suivantes.

1. Jugement de César Borgia selon la justice publique
Borgia est l’incarnation de la justice. Le peuple de Romagne ne peut que constater que le fils d’Alexandre VI a voulu instaurer la paix, l’ordre et la justice (qu’on ne s’échine pas à distinguer). S’il a confié sa mission à un homme cruel, il a su revenir en arrière, et l’a même puni pour ses injustices. Mieux, il a permis que soit instauré un ordre juste où Rimirro de Orca a pu être condamné.
Constatons que César Borgia a su se parer du « masque de la vertu » (et de celui de la force).

2. Jugement de César Borgia selon la virtuosité politique
Borgia a su mettre en œuvre ce principe machiavélien : la fortune est responsable de la moitié de nos actions. Certes il y a un cours qui mène le monde, mais il ne commande pas toutes nos actions. Quand l’Etat n’existe pas, quand l’Etat n’assure pas la paix civile, ce n’est pas un malheureux hasard. Il n’y a pas d’on-n’y-peut-rien, mais sans doute incompétence des hommes politiques. La fortuna peut être pour partie maîtrisée par qui est virtuose, par celui qui sait agir, qui possède la virtù.
Borgia est virtuose en politique, il a su assurer le but de l’activité politique : la paix civile dans (et par) l’Etat. Et s’il n’a pas mené sa mission à bien, c’est que la fortune était vraiment contre lui : son père est mort et fut remplacé par Jules II, un ennemi ! Et la santé de Borgia était fragile².
Borgia fut un virtuose de la politique : il savait qu’il fallait composer avec le réel pour assurer la paix civil, et il savait qu’il fallait passer pour vertueux. Il faut de la virtù pour savoir porter le masque de la vertu.

3. Jugement de César Borgia selon la morale
A l’exemple de Frédéric II, on peut condamner Borgia. N’a-t-il pas trahi son Lieutenant ? Ne l’a-t-il pas mis en place en sachant qu’il serait cruel, voire en le lui demandant ? Voilà qui est loin d’être digne d’être imité, voilà qui révèle les monstruosités du pouvoir.
Borgia était un salopard et Machiavel oublie qu’il mettait l’Italie à feu et à sang (comme peut le lui rappeler Vettori dans leurs correspondances). D’ailleurs ce n’était qu’un ambitieux fils de pape, qui a assassiné son frère et couché avec sa sœur.

Et comment pourrions-nous juger Borgia ?

Le jugement 1 est celui de ceux qui se laissent avoir ; nous, ô grands lecteurs et rédacteurs de Morbleu, ne sommes pas de ces bougres de naïfs ; nous sommes partagés entre les jugements 2 et 3. Faut-il louer la virtuosité politique de Borgia ou condamner sa bassesse morale ?

Je dois avouer qu’en bon kantien j’ai envie de condamner. Mais la morale… quelle affaire et quelle intransigeance (pareil pour la justice). « Es liegt nun einmal in meiner Natur : ich will lieber eine Ungerechtigkeit begehen, als Unordnung ertragen » (« Ma nature est ainsi : j’aime mieux commettre une injustice que souffrir le désordre ») aurait dit le grand Goethe. En effet savoir composer avec le réel pour établir la paix n’implique pas seulement les injustices commises par le politique au nom de la raison d’Etat, mais aussi que la morale ne s’occupe pas de réalisme politique et pourrait sacrifier la paix civile pour la vertu de l’âme.
La solution moderne est de condamner Borgia, Machiavel et le machiavélisme en souhaitant l’instauration de l’Etat de droit, qui instaure des lois positives qui prescrivent des actions compatibles avec l’action morale : et l’Histoire devient l’Histoire de la Société des Nations, et de l’évolution du Droit vers la Morale dans le processus de la Culture ! BAM

Plus prosaïquement, et de façon tout à fait machiavélienne³, rappelons que sans Borgia et ses atrocités, ses contemporains étaient condamnés à la guerre civile. Or quand vous tuez votre voisin, vous ne pouvez pas sauver votre âme. Ainsi les hommes politiques ont un seul impératif : assurer l’ordre dans le monde, par-delà le bien et le mal.
Qu’ils le fassent pour le confort, la frime ou pour tutoyer l’histoire importe peu. Si les hommes politiques ne se salissaient pas, vous ne pourriez pas vraiment être propre.

Me voilà eu : moi qui suis persuadé qu’ils exagèrent et sont tous un peu pourris, je me retrouve responsable de leurs fautes, dans la mesure même où je vis dans un monde stable. Pour m’en sortir je vais donc inventer une philosophie de l’histoire et du développement du droit, de la justice et de la fraternité. Quoi, c’est déjà fait ? Fiou, tant mieux !

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[1] Si un historien ou un amateur de cette époque sait que c’est une bêtise, qu’il n’hésite pas à le dire !
[2] Si je me rappelle bien
[3] Je vous laisse faire tout seul la distinction entre « machiavélien » et « machiavélique » (déjà, ça s’écrit pas pareil)

La volonté générale est une hypostase matérialiste. Une réalité fantomatique créée par l’esprit de quelques hommes, prenant mystérieusement son autonomie vis-à-vis des consciences, pour leur dicter sa propre loi, comme la marchandise pour Marx.

« Si bien que pour trouver une analogie, nous devons nous échapper vers les zones nébuleuses du monde religieux. Dans ce monde-là, les produits du cerveau humain semblent être des figures autonomes, douées d’une vie propre, entretenant des rapports les unes avec les autres et avec les humains. »
Karl Marx, « Le caractère fétiche de la marchandise et son secret », in Le Capital.

Il y a un fétichisme de la volonté générale comme il y en a un de la marchandise, et l’on pourrait à bon droit qualifier les partisans de l’une et de l’autre de « possédés », comme le faisait Max Stirner, « l’auteur du livre immortel « L’Unique et Sa Propriété ». [1] »

Si la volonté générale est introuvable, cela signifie-t-il pour autant que seules existent des volontés particulières ? Une fois le brouillard de la volonté générale dissipé, les volontés particulières apparaissent-elles clairement ? Rien n’est moins sûr. La volonté particulière pourrait en fait être tout aussi introuvable que la volonté générale.

Ainsi, on demande ces temps-ci au bon peuple de voter, de décider, de donner son avis, de choisir un candidat. Mais à partir de quels principes un individu exprime-t-il sa volonté particulière ? Cela peut être à partir de partis bien différents.

Tout d’abord, en suivant Max Weber, on peut distinguer l’éthique de conviction et l’éthique de responsabilité.

« Il y a une opposition abyssale entre l’attitude de celui qui agit selon les maximes de l’éthique de conviction – dans un langage religieux nous dirions : « Le chrétien fait son devoir et en ce qui concerne le résultat de l’action il s’en remet à Dieu » –, et l’attitude de celui qui agit selon l’éthique de responsabilité qui dit : « Nous devons répondre des conséquences prévisibles de nos actes. » »
Max Weber, Le Savant et le Politique.

Deux type de votes peuvent alors se fonder sur ces deux types d’éthique :

• Le vote de conviction. L’éthique de conviction consiste à adhérer à des principes et à s’y tenir coûte que coûte, plaçant le verdict des faits au second plan.
  

  « Lorsque les conséquences d’un acte fait par pure conviction sont fâcheuses, le partisan de cette éthique n’attribuera pas la responsabilité à l’agent, mais au monde, à la sottise des hommes ou encore à la volonté de Dieu qui a créé les hommes ainsi . »
  Max Weber, Ibid.

  Du point de vue des suffrages, le vote selon l’éthique de conviction signifie adhérer à un certain programme politique, quand bien même celui-ci ne serait qu’une belle utopie irréalisable dans les faits, simplement parce que l’on est d’accord sur les principes : on se décide sur le papier, a priori, suivant la cohérence, consistance, beauté, moralité ou que-sais-je-encore du système en question, sans s’interroger sur les conditions de possibilité de sa réalisation effective. Se convaincre que « tout est possible, tout est réalisable », car la bonne volonté politique peut triompher de tout. Les candidats qui tentent d’attirer vers eux ce type de votes s’habillent la plupart du temps des vêtements du « possible » : tout changement politique est possible.

• Le vote de responsabilité. Mais à côté de l’éthique de conviction se trouve donc pour Weber l’éthique de responsabilité. Il s’agit ici non plus de prêter attention aux seuls principes, mais de se poser la question de la conséquence des actes. Quels effets tels choix peuvent-ils avoir réellement si on les adopte ? Faut-il renoncer à certains principes parce qu’ils auraient des répercussions fâcheuses ?
  

  « Je me sens bouleversé très profondément par l’attitude d’un homme mûr – qu’il soit jeune ou vieux – qui se sent réellement et de toute son âme responsable des conséquences de ses actes et qui, pratiquant l’éthique de responsabilité, en vient à un certain moment à déclarer : « je ne puis faire autrement, je m’arrête là ! » »
  Max Weber, Ibid.

  Le vote selon l’éthique de responsabilité consiste à opter pour le programme ou l’homme dont on s’attend à ce qu’il soit le plus pragmatique, le plus attentif à ce que la réalité exige. Ici, les candidats se revêtent davantage des habits de la « vérité » : la réalité comprise véritablement impose un type de politique bien particulier.

Mais les possibilités de voter avec conviction ou responsabilité ne sont pas les seules. En existe également deux autres, qui se fondent sur l’intérêt bien compris, ou non, des particuliers :

• Le vote égoïste. Cette possibilité de vote consiste à adhérer au programme politique qui offre le plus de convergences avec ses propres intérêts égoïstes. C’est ainsi que, caricaturalement, on présente le vote fonctionnaire comme un vote socialiste, le vote des entrepreneurs comme un vote libéral, le vote des amateurs de cannabis, des vendeurs de panneaux solaires, d’éoliennes et de biocarburants comme un vote écologiste, et ainsi de suite. Le candidat choisi est un grand soi-même, dont on s’attend à ce qu’il serve ses intérêts.
• Le vote altruiste. Au contraire, dans un élan de générosité et de solidarité avec son prochain, on peut aller à l’encontre de son intérêt égoïste et voter pour l’intérêt de l’autre, car on pense qu’il en est moralement mieux ainsi. Par exemple, un ouvrier votant pour des baisses d’impôts pour les entreprises et les hauts revenus, car il pense que son patron − le pauvre − ne peut s’en sortir sans cela ; ou inversement, un patron votant pour un programme majorant les charges patronales et augmentant les taux de l’ISF afin de contribuer davantage au financement général du système que ses ouvriers − les pauvres.

Pour un même individu, votes de conviction et de responsabilité s’opposent quelque peu [2] (Weber dit cependant que les deux éthiques qui en sont à la source peuvent être compatibles sous certaines conditions) ; vote égoïste et vote altruiste se contredisent complètement. En revanche, les deux axes se combinent : on peut en effet être altruiste ou égoïste, avec conviction ou responsabilité. Si bien que la volonté particulière d’un individu se déploie dans un espace au carré :

À l’évidence, le vote côté égoïste doit être plus fréquent que le vote altruiste. Il est sans doute également le plus facile à obtenir, car il est plus sûr de flatter l’ego que de lui vendre son sacrifice. De même, le vote de conviction doit sans doute être plus répandu, car il est plus économique d’adhérer à des principes sur le papier que de se poser la question de leur faisabilité effective. Le plus aisé à obtenir également : on persuade mieux à partir de rhétorique et de promesses que par une étude attentive des conséquences des actes.

À ces quatre types de vote, il faut en rajouter un cinquième : le vote de contestation. Voter pour un candidat ou un programme sans conviction réelle, sans se soucier de sa faisabilité, de son adéquation ou non avec son intérêt. C’est un vote désintéressé, et pour son intérêt, et pour le système électoral en tant que tel : une façon de protester. Il est comme le lieu où viennent se réfugier les voix qui n’ont pas été séduites par les quatre autres catégories. C’est un vote presque aléatoire, mais pas pour autant hasardeux, car il renforce bien souvent un candidat particulier, jugé la plupart du temps anti-système, au détriment d’autres : Le Pen fera ainsi malheureusement davantage de voix que Jacques Cheminade. Lorsqu’il se manifeste vers le choix d’un candidat particulier, la contestation est active ; passive, elle prend la forme de l’abstention.

Le vote égoïste de conviction paraît cependant être le plus fréquent. Ce qui est gênant politiquement, puisque la « poursuite du bien commun » paraît au contraire requérir un altruisme responsable. Sans compter que ce qui paraît conviction pour l’un est parfois responsabilité pour l’autre, que la contestation de l’un est l’égoïsme ou l’altruisme de l’autre. Un même candidat ou programme politique peut ainsi cristalliser, par méprise ou au contraire par fine stratégie, sous son seul, nom des aspirations tout à fait différentes : l’égoïsme des uns et l’altruisme des autres ; la contestation de certains ; les convictions ou le réalisme de ceux-là.

Il faut aussi remarquer que pour une même personne, les choix peuvent être différents en fonction de l’espace dans lequel il choisit de se positionner. Sans aucune contradiction, un même individu peut alors décider de voter Le Pen par contestation, Poutou par conviction altruiste, Mélenchon par responsabilité altruiste, Bayrou par responsabilité égoïste, Sarkozy par conviction égoïste. En somme, la volonté particulière, tout comme la volonté générale précédemment, se trouve être difficilement saisissable.

Au moment de son expression, cette volonté particulière dépendant presque des « humeurs » (quasiment au sens hippocratique) du sujet. Être d’un tempérament égoïste ou altruiste est bien souvent une affaire d’organe et de contexte ; pour Weber, être partisan de l’éthique de conviction ou de responsabilité est presque une affaire de « tête ». La volonté particulière d’un individu varie et variera. Probablement introuvable. Elle est fonction de l’humeur de son âme, qui en définitive est peut-être bien tripartite, comme le pensait le vieux Platon : le raisonnable peut le porter vers la responsabilité s’il est fort, vers la conviction s’il est affaibli ; l’appétit vers l’égoïsme, mais vers l’altruisme s’il est apaisé ; la colère vers la contestation lorsqu’elle se fait entendre. Au candidat de savoir flatter les bonnes parties de l’âme.
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[1] C’est ce qui est, paraît-il, gravé sur la plaque du 19 de la Philipstrasse à Berlin, dernière demeure de cet auteur − je ne suis plus allé à Berlin depuis la chute du mur, et la maison est introuvable dans Google Street View.
[2] J’attends les slogans électoraux du type : « une seule conviction : la responsabilité » ou « ma responsabilité : convaincre ».

La démocratie est fragile en bien des points, à commencer par l’organisation des suffrages. Avant même qu’il soit question de bourrer les urnes ou de faire voter les morts, il faut en effet remarquer que la simple façon de comptabiliser les votes possède une importance déterminante. Organiser un scrutin, à un tour ou à deux tours, voter à la proportionnelle ou à la majorité, autoriser un seul ou au contraire plusieurs noms sur les bulletins de vote, permettre de classer ou non les candidats par ordre de préférence : de telles décisions axiomatiques ont une incidence majeure qui parfois est sous-évaluée. Pour des mêmes scores, des résultats différents. L’algorithme choisit pour décider du gagnant d’une élection fait davantage l’élection que les électeurs eux-mêmes.

Face à des choix de programmes, de doctrines et de partis, face à plusieurs candidats devant représenter à la fois des idées et le peuple, les électeurs établissent implicitement une classification. On préfère tel individu particulier à un autre, tout en préférant cet autre individu à un autre autre, et ainsi de suite. Un classement des candidats est établi de façon sous-jacente, qui hiérarchise strictement les choix entre eux. Mais ce classement reste invisible : on n’en voit que ce que l’organisation des suffrages veut bien laisser apparaître. La vraie structure relationnelle des choix reste immergée derrière les résultats de suffrages qui la rende tangible, mais qu’en partie.

Imaginons ainsi quelques cinq candidats et candidates se disputant âprement et affreusement, cherchant à se distinguer et à se positionner en des lieux bien précis de l’espace politique : Alfred, Bérénice, Christobal, Donatienne et Édouard [2]. Après une campagne aussi mouvementée qu’elliptique, faite de coups bas et d’envolées idéologiques, les 29 millions d’électeurs ont abouti aux classements des choix suivants :

Le hasard fait vraiment bien les choses : les 29 millions de futurs électeurs n’ont formé que 5 classements différents, alors qu’il y en a en fait 120 possibles. [4] Mais tels sont en tout cas les choix implicitement formés par tous ces électeurs virtuels ; mais ceux-là ne se sont pas encore exprimés par la voie des urnes ; il s’agit maintenant d’organiser le scrutin le mieux possible afin que la fameuse « volonté générale » libératrice puisse émerger à partir de ces classements implicites et puisse s’incarner en un seul candidat. Plusieurs solutions, mais un candidat gagnant différent pour chacune. Des systèmes tous justes en apparence, mais qui ne permettent pas, précisément, de faire l’unanimité.

1. Scrutin uninominal majoritaire à un tour. On n’autorise qu’un seul nom sur le bulletin, et on ne fait qu’un seul tour. Le gagnant est simplement celui qui obtient le plus de suffrages, même s’il n’obtient pas la majorité absolue (plus de 50% des voix). Ici, le vainqueur serait Édouard, puisque 10 millions d’électeurs l’ont placé en premier choix de leur classement, bien devant tous les autres, quand bien même il n’aurait rassemblé que moins d’un tiers des voix, les 19 millions d’autres électeurs le plaçant bien plus loin dans leurs classements.
2. Scrutin uninominal majoritaire à deux tours. Le système précédant étant imparfait, on peut souhaiter le réformer pour un système similaire à celui utiliser lors de l’élection présidentielle française, en organisant un second tour où s’affrontent les deux candidats les mieux placés lors du premier. Nous aurions alors un second tour qui feraient s’affronter Alfred (8 millions d’électeurs) et Édouard (10 millions). Reprenant nos classements de préférences, on peut déduire par élimination les hiérarchies suivantes lors du second tour − ce qui correspond peu ou prou à ce que l’on nomme le « report de voix » :
   

   Classements sous-jacents pour les deux choix les mieux placés
   Classements	Nombre de citoyens
   E > A	10 millions
   A > E	8 millions
   A > E	5 millions
   A > E	4 millions
   A > E	2 millions

   Soit, 10 millions d’électeurs pour Édouard et 19 millions pour Alfred, qui est notre vainqueur dans ce système.

3. Vote alternatif. On peut souhaiter faire plusieurs tours, et à chacun éliminer le candidat le plus mal placé (comme dans l’émission Top Chef, qui enchaîne les votes jusqu’à la fameuse et terrible épreuve de la « dernière chance »). Nous aurions alors tour à tour les résultats suivants :
   

   1^er tour : Édouard (10 millions) ; Alfred (8 millions) ; Christobal (5 millions) ; Donatienne (4 millions) ; Bérénice (2 millions d’électeurs, qui est donc éliminée).
   2^ème tour : Édouard (10 millions) ; Alfred (8 millions) ; Christobal (7 millions) ; Donatienne (4 millions, qui s’en va rejoindre Bérénice).
   3^ème tour : Christobal (11 millions) ; Édouard (10 millions) ; Alfred (8 millions, le vainqueur du deuxième système, qui nous quitte également).
   4^ème tour : Christobal (19 millions d’électeurs) ; Édouard (10 millions, le vainqueur du premier système).

   Le vainqueur est donc en définitive Christobal.

4. Méthode Borda. Jean-Charles de Borda, mathématicien contemporain du grand Condorcet, jugeait la méthode de ce dernier trop compliquée à mettre en œuvre, et proposa un système de pondération des votes. Chaque électeur exprime le classement de ses choix, et 5 points sont attribués pour les premières places, 4 points pour la deuxième, et ainsi de suite (un peu à la manière de l’Eurovision ou du Championnat du Monde de Formule 1). Nous aurions alors les sommes suivantes :
   

   Méthode Borda
   Candidats	Nombres de points
   Donatienne	4 * 10 + 3 * 8 + 2 * 5 + 5 * 4 + 3 * 2 = 40 + 24 + 10 + 20 + 6 = 100 millions
   Bérénice	3 * 10 + 4 * 8 + 3 * 5 + 3 * 4 + 5 * 2 = 30 + 32 + 15 + 12 + 10 = 99 millions
   Christobal	2 * 10 + 2 * 8 + 5 * 5 + 4 * 4 + 4 * 2 = 20 + 16 + 25 + 16 + 8 = 85 millions
   Alfred	1 * 10 + 5 * 8 + 4 * 5 + 2 * 4 + 2 * 2 = 10 + 40 + 20 + 8 + 4 = 82 millions
   Édouard	5 * 10 + 1 * 8 + 1 * 5 + 1 * 4 + 1 * 2 = 50 + 8 + 5 + 4 + 2 = 69 millions

   Cette fois-ci, nous avons comme vainqueur Donatienne.

5. Méthode Condorcet. Pour tout un ensemble de raison tenant à la résolution du paradoxe de Concorcet, on optera pour ce système consistant à comparer chaque candidat aux autres afin de déterminer qui l’emporte. Combien d’électeurs préfèrent tel candidat à tel autre ? Le candidat préféré à tous les autres candidats est le vainqueur. La méthode est plutôt laborieuse. Voici les comptes :
   

   Méthode Condorcet
   Préférences	Nombres d’électeurs (millions)
   A > B	8 + 5 = 13
   A > C	8
   A > D	8 + 5 = 13
   A > E	8 + 5 + 4 + 2 = 19
   B > A	10 + 4 + 2 = 16
   B > C	10 + 8 + 2 = 20
   B > D	8 + 5 + 2 = 15
   B > E	8 + 5 + 4 + 2 = 19
   C > A	10 + 5 + 4 + 2 = 21
   C > B	5 + 4 = 9
   C > D	5 + 2 = 7
   C > E	8 + 5 + 4 + 2 = 19
   D > A	10 + 4 + 2 = 16
   D > B	10 + 4 = 14
   D > C	10 + 8 + 4 = 22
   D > E	8 + 5 + 4 + 2 = 19
   E > A	10
   E > B	10
   E > C	10
   E > D	10

   Ceci connu, il s’agit maintenant de faire des duels entre chaque paires.

   Alfred ne gagne qu’un seul duel, face à Édouard :

   13 millions d’électeurs préfèrent A > B contre 16 millions, B > A → B > A
   8, A > C ; 21, C > A → C > A
   13, A > D ; 16, D > A → D > A
   19, A > E ; 10, E > A → A > E

   Bérénice gagne en revanche tous ses duels :

   16, B > A ; 13, A > B → B > A
   20, B > C ; 9, C > B → B > C
   15, B > D ; 14, D > B → B > D
   19, B > E ; 10, E > B → B > E

   Christobal ne gagne que face à Édouard et Alfred :

   21, C > A ; 8, A > C → C > A
   9, C > B ; 20, B > C → B > C
   7, C > D ; 22, D > C → D > C
   19, C > E ; 10, E > C → C > E

   Donatienne ne perd que face à Bérénice :

   16, D > A ; 13, A > D → D > A
   14, D > B ; 15, B > D → B > D
   22, D > C ; 7, C > D → D > C
   19, D > E ; 10, E > D → D > E

   Édouard perd en revanche tous ces duels [5] :

   10, E > A ; 19, A > E → A > E
   10, E > B ; 19, B > E → B > E
   10, E > C ; 19, C > E → C > E
   10, E > D ; 19, D > E → D > E

   C’est donc Bérénice qui est élue suivant ce système, car la candidate préférée à tous les autres candidats.

La « volonté générale », cette entité allant presque de soi pour Rousseau et ses suiveurs, s’avère ainsi difficile à cerner : chaque candidat est tout aussi légitime que les autres pour être élu, suivant la façon dont on autorise la volonté générale à s’exprimer. La volonté générale veut en fait tout et son contraire. Fonder la démocratie sur de telles conceptions pourrait bien être chimérique : donner l’illusion au peuple que les lois et institutions ont bien pour cause sa seule volonté. Ce sont de telles constatations qui aboutirent à la formulation du « théorème d’impossibilité d’Arrow ». La démocratie parfaite n’existe pas, et ceux qui en promettent une sont des imposteurs feignant d’ignorer que ce qui sort des urnes n’est pas que la voix du peuple, mais la voix du peuple s’exprimant suivant une certaine modalité. Si bien qu’en réformant judicieusement les systèmes de vote utilisés, la France pourra peut-être un jour gagner à nouveau le merveilleux concours de l’Eurovision [6], et avoir Jacques Cheminade pour président.

P.S. : Puisqu’il faut rendre à César les hommages qui lui reviennent, signalons que l’idée de ce billet est due à la malheureusement défunte émission Archimède qui passait naguère sur ARTE.

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[1] Rousseau, « Des suffrages », Du contrat social, IV, II.
[2] Les prénoms et sexes ont été changés pour protéger l’anonymat des candidats.
[3] Nos candidats ont, comme par hasard, chacun pour initiale l’une des premières lettres de l’alphabet, ce qui simplifie bougrement bien les choses.
[4] Et oui : le nombre de façon d’arranger un ensemble est égal à la factorielle de la cardinalité de celui-ci, c’est à dire 5!. Nous avons 29 millions d’électeurs ; la probabilité que ceux-là ne produisent que 5 classements sur les 120 possibles doit être à peu près équivalente à (29 * 10 ^ 6 ) ^ 115, si je ne me trompe.
[5] Paradoxe du candidat (de Condorcet) qui fait le plus de voix au premier tour, mais que personne ne peut saquer en fait.
[6] Morbleu ! met d’ailleurs au défi ses lectrices de trouver, à partir des résultats passés de l’Eurovision, un système de vote permettant de rendre la France victorieuse avec les mêmes systèmes de préférences. Un bisou gratuit pour qui y arrive la première.

Bien sûr, on les entend, ceux qui ricanent à l’endroit du candidat de « Solidarité et Progrès ». Nous les voyons, ceux qui condamnerons Morbleu ! pour cet engagement. Libre à eux : leur réaction est même nécessaire. Le courage et l’audace ne peuvent naître que face à l’adversité. Jacques Cheminade est cette falaise politique contre laquelle viennent se rompre avec fracas les flots enragés des railleries et opprobres des opposants mesquins.

Ainsi, Morbleu ! ne reculera pas. Le regard droit, marchant vers l’avenir, nous nous faisons même prosélytes. Convaincre et même persuader nos lecteurs et l’humanité entière que l’intérêt du monde bien compris ne peut que faire se diriger la main de chacun vers les bulletins portant le nom de « Jacques Cheminade », si l’on ne veut pas que les urnes de la démocratie soient les urnes funéraires de la civilisation.

Quelles raisons ? Quelle motivations ? Quelles justifications ?

Tout d’abord, Jacques Cheminade est le candidat du positivisme. Il est désormais connu que Morbleu ! est résolument positiviste : hier, c’était en réhabilitant dans les smartphones le calendrier positiviste d’Auguste Comte ; aujourd’hui, c’est en soutenant Jacques Cheminade, le candidat du progrès, le seul candidat à ne pas avoir peur du nucléaire, à proposer un programme ambitieux d’exploration spatiale, à poser comme nécessaire de « raccourcir la durée des trajets Terre-Mars et au-delà ».

Jacques Cheminade, candidat de la science, est aussi le candidat de la critique. Certains condamnent son côté conspirationniste ; c’est avoir mal compris ce dont il était question. Nous-mêmes, il y a quelques mois de cela, avons mis en garde contre le conspirationnisme ; force est de constater que, malgré les apparences, Jacques Cheminade ne tombe pas sous le coup de nos remarques. Son usage du complot est heuristique, modéré, critique, régulateur, et vise à permettre une appréhension du monde unifiée, sans pour autant tomber dans l’écueil du dieudonnisme ou du soralisme.

Jacques Cheminade est surtout le candidat du retour à la sapience. Le candidat du retour à Rabelais, cet auteur refoulé, ignoré, marginalisé, dont la culture française et européenne s’est progressivement éloignée, jusqu’à se perdre elle-même. Le grand philosophe lyonnais Bruno Pinchard œuvre depuis des années à sa réhabilitation :

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La culture française doit en finir avec l’austérité du scepticisme de Montaigne et renouer avec l’hédonisme pantagruélique ! Un vœux pieux ? Impossible, impensable pour les autres candidats ; Jacques Cheminade, en soutenant Rabelais, fait dissidence avec son époque comme jadis Rabelais avec la sienne.

Enfin, Jacques Cheminade est le rempart contre le totalitarisme. On l’a condamné pour n’avoir justement pas condamné le détournement par son inspirateur américain de la photo de Barack Obama le présentant avec la moustache du Führer. Foudres de la bien-pensance ! Tonnerres de la pensée unique ! Peut-on blâmer Jacques Cheminade ? Le parallèle Obama/Hitler, qu’à partir des cendres de la politique démocrate américaine pourrait bien germer le totalitarisme le plus abject est-il à ce point inconcevable ? Le grand économiste Friedrich von Hayek ne soutenait-il pas une idée semblable dans son livre immortel La route de la servitude, montrant que les bonnes intentions les plus louables de certains démocrates peuvent enfanter les projets les plus sombres ?

Lectrices, Lecteurs, Morbleu ! ne vous a encore jamais trahi et ne vous trahira jamais. Morbleu ! a toujours eu le regard tranchant et regardera toujours le monde avec acuité. Morbleu ! a tout le temps su prendre le bon parti et a tout le temps évité les impasses. Pour le monde de demain, pour la France de demain, pour tous les enfants du futur, Morbleu ! vote et votera Jacques Cheminade. Votez Jacques Cheminade !

Le Sursaut

Oui, lecteur : Marine Le Pen n’avait pas de boucles d’oreilles. Pourquoi est-ce important ? Parce que s’il est possible de lire dans les coupes de cheveux comme on lit dans les lignes de la main, peut-être est-il également possible de le faire dans les oreilles. Entendons plus généralement : que le corps d’un individu peut être lu, interprété, examiné, en ce qu’en lui, sur lui, grâce à lui, avec lui, se cristalise tout un ensemble de principes, maximes et habitudes qui caractérisent ce même individu. Bien plus peut-on même dire avec Bourdieu [1] que :

Le schéma corporel [en tant qu'il] est dépositaire de toute une vision du monde social, de toute une philosophie de la personne et du corps propre.

Bourdieu, La distinction, p. 240

Et ailleurs :

Tout se passe comme si les conditionnements sociaux attachés à une condition sociale tendaient à inscrire le rapport au monde social dans un rapport durable et généralisé du corps propre, une manière de tenir son corps, de le présenter aux autres, de le mouvoir, de lui faire un place, qui donne au corps sa physionomie sociale.

Bourdieu, Ibid., p. 552.

En somme, rien de plus social que ce qui apparaît au premier abord comme le plus intime et personnel. Le rapport que chacun entretient à son propre corps n’est pas privé, mais au contraire public. Des goûts alimentaires jusqu’aux choix des pratiques sportives, en passant par la façon de parler, il n’y a pas un comportement, une manière d’être qui n’échappe aux règles des habitus corporels, qui caractérisent à chaque fois un monde social bien particulier, très spécifique. Une herméneutique du corps s’ouvre alors à l’observateur attentif, rendant possible une exégèse des rides, bosses, cicatrices, mais aussi des rognures d’ongles, peaux d’orange et autres culottes de cheval − le corps est un traître.

Concernant les boucles d’oreilles de Marine Le Pen, elles brillent par leur absence. Ceci tient dans son cas à une impossibilité physiologique : ses oreilles ne sont pas percées. Marine Le Pen n’a pas sacrifié à ce rite féminin si caractéristique qui est pour la plupart des jeunes filles comme un passage obligé, tout comme l’excision ou la circoncision ailleurs. Passage qui advient parfois très tôt : certaines ne se souviennent même plus de quand leurs oreilles furent percées ; la décision en incombe alors souvent dans ces cas-là à une mère qui, avant même que leur enfant ne sache marcher ou parler, choisit de le conformer aux codes esthétiques féminins en vigueur. Pour d’autres, c’est une décision plus tardive, courant l’adolescence, ou à son sortir : la prise de décision se fait plus autonome, tantôt en accord avec les parents, tantôt en rébellion contre.

Chez les Le Pen, à l’évidence, le rite du perçage des oreilles au sortir du berceau était refusé. Si j’en juge par des photos trouvées ici et là, le cas Marine n’est en effet pas isolé, puisque ses sœurs non plus n’en portent pas :

Que peut-on en déduire ? Un certain nombre de choses, mais qui sont − il faut le reconnaître − avant tout de l’ordre de l’hypothèse.

Premièrement, cela pourrait indiquer un certain rapport au corps distancié (caractéristique, selon Bourdieu, des catégories sociales favorisées), excluant les modifications, hybridations et transformations du corps même les plus simples. Un naturalisme qui idolâtre les produits de Sainte Mère Nature, et considère qu’il pourrait être infamant de chercher à les parfaire. Une condamnation de l’hybris prométhéiste cherchant à contester ce que le Grand Être a créé. Un culte, une adoration de l’ordre naturel. On sait que Jean-Marie avait perdu un oeil lors de ses vaillants combats ; pendant longtemps, certainement pour les mêmes raisons naturalistes, il portait un bandeau du type « Pirate de Caraïbes » (Episode I) ; ce n’est que tardivement qu’il accepta d’avoir recours à une transformation corporelle (oeil de verre), préférant sans doute jusqu’alors ne pas avoir à tricher avec la nature − mais le pragmatisme politique l’a sans doute conduit à hiérarchiser à nouveau ses principes.

Deuxièmement, d’une manière connexe, on pourrait lire un refus du paraître, de la triche, du mensonge. Il faut se montrer dans la vie sociale tel que l’on est, et ne pas chercher à feinter les autres. On trouve chez le bon Rousseau, dont le culte de la nature et la condamnation de la technique sont le fond de commerce, une pareille critique de tout ce qui permet aux hommes de se dissimuler, à commencer par la politesse. Culte de la transparence, qui abolit la rupture qui pourrait exister entre les états intérieurs et leur expression. Sans doute Rousseau aurait-il condamné le maquillage et les boucles d’oreilles (sans doute l’a-t-il d’ailleurs fait, mais j’ai dû oublier où) ; des raisons analogues se trouvent sans doute ici chez les Le Pen dans le refus des cosmétiques : car il n’y a pas que les boucles d’oreilles que Marine refuse ; il y a également le verni à ongles ; lorsqu’elle en vient à devoir s’exprimer sur un plateau de télévision, son maquillage est toujours minimaliste. En ce sens, quoi qu’on en dise, elle constitue l’anti-Nadine Morano, qui, elle, sacrifie à la fois aux boucles d’oreilles, au poudrage abondant et aux faux-ongles (il me semble).

Troisièmement, ce que l’on peut constater, c’est que ce refus d’attenter à son corps est patent chez Marine Le Pen. À l’évidence, elle est une femme terriblement nerveuse, stressée, anxieuse, angoissée. Pour évacuer le stress, la plupart des gens se rongent les ongles, battent du pied, ou grincent des dents (bruxisme) : le corps manifeste les états émotionnels [2]. Or, aucun stigmate de somatisation du stress n’est apparent sur le corps de Marine Le Pen (pas d’ongles rongés, pas de pied qui bat durant les débats, ni de dents usées − ses dents sont longues), si ce n’est un : l’index de sa main droite, très jauni, témoignant des nombreuses cigarettes fumées, lui donnant par ailleurs cette voix si reconnaissable. Si l’on suit cette hypothèse, l’éducation corporelle lepéniste devait refouler le corps et entretenir un certain mépris à son égard, à commencer par le mépris quant aux émotions : chez les Le Pen, on ne se ronge pas les ongles, et sans doute ne pleure-t-on pas non plus. Mépris semblable que l’on retrouve souvent dans un certain catholicisme. (Qu’elle soit droitière et fume de la main droite pourrait également témoigner d’un refus de fumer en travaillant − certains droitiers fument de la main gauche tout en travaillant −, qui conduit à une ambiguïté sur l’organisation du travail lepéniste : d’une part, catégorisation très stricte entre les moments de travail et les moments de détentes, mais d’autre part, instauration de nombreuses pauses au cours de la journée, sans lesquelles le doigt ne serait pas ainsi jauni − en somme, une organisation qui sépare bien travail et loisir, mais qui donne une grande place à ce dernier lorsqu’il s’agit de certaines personnes autorisées.)

Enfin, quatrièmement, la question se pose d’un point de vue plus biographique des raisons expliquant le refus, même tardif, du perçage des oreilles. Comme on avait pu le dire par ailleurs concernant les coupes de cheveux, le fait d’une habitude corporelle contractée durant l’enfance, souvent du fait de la pression parentale, pose la question de sa perpétuation une fois le sujet arrivé à l’âge adulte. Que l’on m’autorise ce plaisir incestueux de me citer moi-même :

Lorsqu’un jour vient l’occasion pour l’enfant de choisir entre la pilule rouge, qui lui permettra de s’évader des chaînes parentales qui le maintiennent attaché au fond de la caverne de l’autorité, et la pilule bleue, qui au contraire le replongera dans l’obscurité de la tutelle d’autrui, il est face à un choix déterminant en tant qu’il est un être-capillaire.

Oscar Gnouros, « Comment lire dans les coupes de cheveux comme on lit dans les lignes de la main », Morbleu !, 22 décembre 2009.

De même pour son être cosmétique : l’enfant élevé dans la détestation du maquillage peut soit choisir d’y demeurer, soit décider d’en sortir. Le choix des filles Le Pen paraît avoir été celui de l’orthodoxie familiale. Cela pourrait ainsi témoigner, si l’on ose l’hypothèse psychanalytique, d’une solide intériorisation des codes parentaux, de la constitution d’un surmoi inébranlable prohibant toute une foule de choses, d’une reproduction presque carbon copy des schémas familiaux : les filles sont des répliques authentiques, du Le Pen AOC.

Car en effet, face à toutes ces questions, on pourrait se placer dans le cadre d’un anabaptisme cosmétique : si on n’a pas percé les oreilles des filles Le Pen lorsqu’elles étaient encore enfantes et sous le joug parental, c’est afin qu’elles ne prennent cette décision que d’une manière autonome, plus tardivement, en toute connaissance de cause. De la même manière que certains parents refusent de baptiser leurs enfants dès la maternité afin de leur laisser pleinement le choix d’entrer ou non en religion, on pourrait supposer chez les Le Pen en matière de codes esthétiques une tradition libérale qui attendrait un âge un peu plus mur pour faire entrer ou non les enfantes dans la religion de la boucle d’oreille et du verni à ongles, pour que leur choix soit éclairé, conscient et volontaire. Mais malgré cette liberté qui aurait pu être laissée, la puissance des habitudes sociales et familiales firent que pas une n’osa franchir le Rubicon esthétique, par crainte sans doute de paraître céder à une dépravation gauchiste et hippie, par crainte du courroux parental surmoïque. Cela laisse imaginer ce que fut cette éducation, pour que pas une exception n’advienne : une mécanique bien huilée, fluide et parfaite, sans grain de sable − le rêve du totalitarisme.

Culte de la nature, transparence intentionnelle, refoulement émotionnel, soumission aux traditions : la prétendue rupture entre le père Jean-Marie et sa fille Marine n’est ainsi sans doute qu’apparente − elle continue de faire corps avec. Une continuité au moins psychanalytique paraît évidente : le père n’a pas été tué. Le Front National aura un nouveau visage le jour où cet Œdipe se crèvera non pas les yeux avec des épingles, mais les oreilles, et où ses dirigeantes porterons des boucles d’oreilles.
________________________
[1] On célèbre les 10 ans de la disparition de Bourdieu cette année (ça se sait un peu) ; également, cela fait 10 ans que John Rawls et Robert Nozick ont disparu (ça se célèbre un peu moins).
[2] Corps et émotions ne font qu’un, si l’on suit William James.

Le chapitre III intitulé « norme et moyenne » qui comprend cette page entend démontrer les choses suivantes, que je résumerais ainsi :

1. le concept de norme et de moyenne sont irréductibles l’un à l’autre ;
2. la moyenne est cependant peut-être un signe de la norme − mais en aucun cas l’inverse : la moyenne ne produit aucune norme ;
3. la vie dans l’homme, expression singulière de « l’élan vital [2] », peut être créatrice de nouvelles normes, dont l’incidence sur les moyennes biométriques anthropologiques sont les indices ;
4. ces nouvelles normes peuvent être possibles grâce à de nouveaux comportements humains, et il y a donc la place pour la liberté de la volonté : on ne fait pas que subir son corps, il subit également l’influence de la volonté ;
5. la condition de possibilité de cette liberté humaine est sans doute à chercher dans le réflexe conditionné (p. 116), lequel fait un détour par le cerveau, et ne doit donc pas être pris au sens strict. On a là d’une part une conception de la liberté analogue à celle que défendait par exemple William James, et d’autre part la source de l’intérêt ultérieur de Canguilhem pour La formation du concept de réflexe : le réflexe conditionne la liberté humaine, qui elle-même conditionne la plasticité humaine créatrice de nouvelles normes ;
6. il y a cependant en dernière instance une limite à la plasticité organique de l’homme, qui ne peut pas créer de nouvelles normes pour tous ses caractères physiologiques.

Dans sa démonstration, Canguilhem utilise maints exemples pour faire passer son idée : les records des athlètes font « craquer les normes et en instituent de nouvelles » plus sûrement encore que la physiologie ; les méditations des yogis indiens [3] montrent que la volonté peut avoir une influence même sur les fonctions végétatives qui sont d’ordinaires soustraites à la conscience.

Puis vient ce passage savoureux où Canguilhem se penche sur « le taux de la glycémie chez les Noirs d’Afrique », discutant les travaux de Pales et Monglond. « D’après ces auteurs le Noir doit être considéré en général comme hypoglycémique », nous dit Canguilhem : on remarquera déjà cette façon si particulière, et que d’aucuns jugeraient méprisante, de parler du « Noir », d’une façon générale, par l’article défini.

Mais l’essentiel n’est pas là. Se penchant sur les causes de cette hypoglycémie − en somme, le Noir manquerait continuellement de sucre dans le sang − et surtout de la résistance à ce trouble face auquel « l’Européen » trépasserait à coup sûr, Canguilhem, tout comme Pales et Monglond, en déduisent que ce fonctionnement du Noir, qui est normal dans son lieu, ne peut paraître pathologique qu’en rapport à la norme blanche [4] : tout n’est donc qu’affaire de normes, lesquelles sont relatives aux différents modes de vie et aux milieux habités par les vivants, si bien que normal au-delà des Pyrénées, pathologique en-deçà.

Pour l’instant, rien de bien condamnable, si ce n’est peut-être un petit manque de politcal correctness dans les formulations. Mais arrivent la question des causes et conséquences que l’on peut donner de cette résistance à l’hypoglycémie. Pour Pales et Monglond, cette dernière aurait pour causes essentiellement la « sous-alimentation chronique, le parasitisme intestinal polymorphe et chronique, le paludisme ». Et pour ces mêmes auteurs, ainsi que pour Lefrou, cet hypoglycémie chronique serait en rapport avec « l’indolence » légendaire du Noir.

En somme, le Noir est hypoglycémique en raison de facteurs environnementaux ne favorisant pas un régime très calorique ; en raison de cette hypoglycémie, de ce manque d’énergie, le Noir est dans une fringale perpétuelle, ce qui explique son indolence, sa paresse, sa fainéantise.

On pourrait s’attendre à ce que Canguilhem bouscule un peu ce préjugé du Noir paresseux congénital, dont on est cependant heureux d’avoir enfin trouvé les causes de l’infériorité au labeur [5] : la sous-alimentation et la maladie. C’est bien ce que Canguilhem fait, mais pas de la façon dont on peut l’imaginer. Pour Canguilhem, c’est davantage l’enchaînement causal qui est en cause. Citons le passage in extenso :

L’indolence du Noir apparaît à Lefrou, comme à Pales et Monglond en rapport avec son hypoglycémie. Ces derniers auteurs disent que le Noir mène une vie à la mesure de ses moyens. Mais ne pourrait-on pas dire aussi bien que le Noir a les moyens physiologiques à la mesure de la vie qu’il mène ?

Puis, fin du sous-chapitre sur ce procédé rhétorique d’une interrogation sans réponse [6], qui déguise bien mal l’assertion soutenue en la faisant passer pour une hypothèse : pour Canguilhem, ce n’est pas parce que le Noir est hypoglycémique qu’il est fainéant ; c’est parce qu’il est fainéant qu’il est hypoglycémique. Par nature, le Noir manque de volonté ; par suite, il a le corps qu’il mérite. Canguilhem ne remet donc pas en cause l’idée que le Noir soit fainéant : il le rend au contraire responsable de ce trait de caractère du fait de sa mauvaise volonté, en excluant les facteurs environnementaux.

Ayant sans succès googlé cette phrase, je suis curieux de constater qu’elle n’ait jusqu’alors éveillé aucun commentaire. Ni même dans la littérature anglophone, pourtant beaucoup plus prompte à dégainer les missiles théoriques lorsque le politiquement correct est malmené. Dans l’édition de référence, la traduction donne :

But could it not just as well be said that the black has physiological means in accordance with the life he leads?

Phrase qui ne renvoie à rien.

Cela est frappant, car pour tenter une généalogie, Canguilhem est souvent montré comme la condition de possibilité de Foucault, sur un plan tant théorique (Le normal et le pathologique est une première discussion des processus de normalisation) qu’institutionnel (Canguilhem, après un moment d’hésitation au moment de l’Histoire de la folie lorsqu’il fallait un directeur de thèse, fut un soutient de toutes les circonstances) ; Saint Foucault étant quant à lui le Père des gender studies, postcolonial studies, et autres studies forcément studieuses, qui cherchent justement à démasquer, déconstruire, ce genre de discours.

Mais ce serait beaucoup prêter à cette petite page, et peut-être même faire un mauvais procès à Canguilhem, qui est sans doute à l’opposé des thèses racistes que l’on peut trouver soutenues, pour le coup explicitement, chez d’autres penseurs de la même période : 1) il faut se méfier de telles généalogies historicisantes ; 2) cette réflexion de Canguilhem est peut-être contingente et accessoire quant à sa réflexion centrale, si bien que l’on pourrait l’élaguer de l’arbre sans que celui-ci n’en meurt ; 3) Canguilhem a, dans les éditions suivantes et surtout en 1963, nuancé certaines de ses conceptions vitalistes en les attribuant à la fougue de sa jeunesse, dans un élan presque cioranesque [7] ; 4) c’était aussi les années 1940, et il est difficile de ne pas respirer au moins un peu de l’air du temps.

Toujours est-il qu’il s’agit là de l’une des routes sur laquelle peut conduire le vitalisme d’inspiration bergsonienne et nietzschéenne qui animait Canguilhem à cette époque. Le normal et le pathologique est certes l’un des premiers textes à remettre en cause, ou au moins à questionner les processus de normalisation, il n’en demeure pas moins qu’il comporte certains aspects gênants, parmi lesquels la défense du surhomme [8] créateur de ses propres valeurs, tant psychologiques que physiologiques, et la disqualification de certaines formes de vies ne le voulant pas, tel que ce Noir, hypoglycémique parce qu’indolent.
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[1] Il est publié dans la collection du même nom aux PUF.
[2] Cette expression bergsonnienne n’est pas utilisée comme telle à cet endroit dans le texte de Canguilhem, mais la référence aux thèses de Bergson est à mon sens indéniable (Canguilhem le cite par ailleurs), tout comme l’est celle aux thèses de Nietzsche au sujet de la « volonté de puissance ».
[3] On en n’a décidément pas fini avec ces yogis hindous, qui déjà impressionnaient Pyrrhon au point qu’il en devint sceptique, qui impressionnaient Schultz au point qu’il donna le training autogène, et qui continuent d’impressionner des gens comme Matthieu Ricard.
[4] Pales et Monglond oppose le Noir et le Blanc d’une façon certes abstraite et générale, mais égalitariste ; Canguilhem oppose quant à lui le Noir et l’Européen, où une couleur de peau s’oppose non plus seulement à une autre, mais aux habitants d’un espace géographique déterminé : l’Europe est à l’Européen ce que la Négrerie (et non pas l’Afrique) est sans doute au Noir − avec tout de même une majuscule.
[5] Paradoxe : le Noir est fainéant, mais pourtant on le réduit en esclavage. C’est sans doute que l’esclavage est nécessaire, car sans le joug qu’on lui attache, le Noir se complairait encore davantage dans sa flemmardise.
[6] Tactique rhétorique récurrente des discours de Nicolas Sarkozy.
[7] Cependant, si Canguilhem a ajouté des notes de bas de page de-ci de-là, comme à la page 117, il n’en est rien pour le passage en question.
[8] Encore une fois, Nietzsche est surtout présent dans le texte par son fantôme, et n’est, sauf erreur de ma part, cité explicitement qu’une seule fois. De même que sa constellation terminologique n’est que faiblement mobilisée, en dépit des convergences évidentes. Précaution d’usage pour ce résistant, à l’heure où Nietzsche était l’un des philosophes officiels du IIIe Reich ?

La pratique est également très répandue dans le milieu universitaire, où, afin de remplir certains espaces, chercheurs et thésards oublient sans précaution de mettre les guillemets qui s’imposent, comme ce fut le cas dernièrement en sociologie − au point que certains étudient ce phénomène de plagiat avec attention, comme Jean-Noël Darde sur le blog « Archéologie du « copier-coller » ». Sans doute se dit-on qu’une thèse a très peu de chances d’être vraiment lue et l’imposture détectée ?

Mais certaines sont lues. Comme par exemple, la Sociologie politique du sport de Jean-Marie Brohm, qui fut la thèse d’état qu’il soutenu en 1977, et qu’il publia en 1976, soit un an plus tôt : Brohm se vante de cette curiosité dans son avant-propos, la dépeignant comme un affront réussi fait aux institutions − tout comme le fait de participer au jury de soutenance qui avalisa comme thèse de sociologie le texte produit par l’astrologue Élizabeth Teissier.

Or, quelques pages du chapitre « Sport et société capitaliste industrielle : l’avènement du sport de compétition moderne » éveillèrent ma curiosité. Je ne sais comment, mais j’eus l’idée d’aller googler certaines phrases, qui me renvoyèrent vers d’autres textes que celui-ci.

C’est en Angleterre qu’il faut chercher l’origine du sport moderne. Dès le milieu du XVIIIe siècle apparaît le « patronised sport ». L’aristocratie encourage les jeux populaires, elle les provoque par des récompenses. Elle les pratique même pour son compte. Éventuellement le noble ne dédaigne pas se mêler aux jeux du peuple.

Ces quatre phrases furent picorées et mises bout à bout depuis le texte de Jacques Ulmann, De la gymnastique aux sports modernes, publié en 1965, soit bien avant la thèse de Brohm. La première phrase provient de la page 323, et les autres de la page 325. Sans malheureusement rendre à César ce qui lui appartient.

Dans ce contexte général, les courses de chevaux deviennent un phénomène de plus en plus important et fréquent. Elle ne cessent de gagner en popularité au cours du XVIIIe siècle. Les courses de chevaux contribuèrent également à susciter une recherche systématique du perfectionnement de l’entraînement. Enfin, c’est en 1731, à l’occasion d’une course de chevaux, que le chronographe est utilisé pour la première fois. […] On note ainsi, en 1787, une performance sur la distance d’un mile ; en 1791, une autre sur un quart de mile. Ces coureurs à pied sont généralement des professionnels. […] Mais la pratique du pari sportif ne régna pas seulement dans le domaine des courses en lesquelles elle trouvait l’image la plus nette d’une société qui commençait à prendre son allure concurrentielle : les Anglais parièrent aussi sur l’issue des combats de lutte, d’escrime et surtout de boxe.

Tout ceci fut à nouveau butiné ailleurs, cette fois-ci dans le texte de Michel Bouet, Signification du sport, publié en 1968, entre les pages 317 et 319. Sans guillemets, sans presque changer un mot, mais en supprimant des phrases : il s’agit de ce que l’on pourrait assimiler à de la contraction de texte, exercice que l’on donne parfois à faire aux élèves et étudiants. Et juste avant ce texte, Brohm fait des citations depuis l’ouvrage de Umminger, qui sont exactement les mêmes que fait Bouet page 316. Soit au total près de trois pages dont l’origine ne fait nul doute.

Cela est cocasse, car Jean-Marie Brohm n’a jamais eu de mots assez durs pour fustiger le sport et ses héros dopés. La triche ? La résultante des contradictions de la machinerie sportive, du capitalisme. Or, pour le coup, ni le capitalisme, ni le sport n’ont à voir dans ce plagiat, qui est du seul fait de ce trotskiste militant. Mais l’on dira certainement qu’ici, la fin justifie les moyens…

________________
[1] Remarquez que lorsque le texte provient de Wikipédia, ces signes ne suffisent plus, le texte source de la fameuse encyclopédie pouvant lui aussi vaciller dans sa composition, du fait de sa rédaction intersubjective au coup par coup, à la façon d’un cadavre exquis.

« (le don, par exemple, qui, on le sait depuis le mythe d’Er de Platon, n’est pas facile à concilier avec une théorie de la liberté) »

Pierre Bourdieu, « Fieldwork in Philosophy », Choses dites, p. 25.

On ne devrait pas normalement être dérangé par une parenthèse : étymologiquement, il s’agit de quelque chose d’intercalé, d’accessoire. Mais Bourdieu est habitué à ce stratagème, qu’il partage avec Kant, en plus de son goût pour les phrases interminables à incises multiples : dissimuler des choses essentielles là où l’usage veut qu’on les identifie comme superflues.

Cette parenthèse se trouve dans une phrase où Bourdieu explique que :

« Le malheur de la sociologie, c’est qu’elle découvre l’arbitraire, la contingence là où l’on aime à voir la nécessité, ou la nature ([…] [1]) ; et qu’elle découvre la nécessité, la contrainte sociale, là où l’on voudrait voir le choix, le libre arbitre. »

Autrement dit, si la sociologie (il faut comprendre : celle de Bourdieu) s’attire un opprobre généralisé, c’est parce qu’elle bouleverse les croyances, les certitudes, les apparences, les illusions, en montrant que ce qui est généralement perçu comme intangible ne l’est pas tant que ça, et vice versa.

C’est précisément un pareil type d’illusion − Bourdieu parlerait peut-être plus à propos d’illusio − qui est pointé du doigt, lorsque Bourdieu parle de l’idéologie du don, qui est le thème de cette parenthèse-thèse. Dans le champ scolaire [2], la conception usuelle, caractérisée par cette idéologie, veut en effet que tout élève réussisse, pour peu qu’il soit suffisamment doué et travailleur. Puisqu’un don, en tant que qualité innée de l’individu, est, en droit, statistiquement équiprobable ceteris paribus, il va alors de soi que l’on rencontrera, selon cette conception, une proportion d’élèves doués équivalent pour toutes les classes sociales : on a autant de chances de naître doué ou pas, et il existera donc autant d’élèves doués issus des classes dominées de la société (prolétaires, ouvriers, etc.), que des classes dominantes (professions libérales et intellectuelles, etc.). Partant, on devrait retrouver dans les statistiques de réussite scolaire la même distribution équiprobable : autant d’enfants d’ouvriers que de médecins aux mêmes niveaux de diplômes. Or, c’est ce que la sociologie (il faut comprendre : celle de Bourdieu) dément : le prétendu « don scolaire » est en fait très inégalement réparti suivant les classes sociales, et l’idéologie du don n’a pour effet que de masquer les vraies racines de l’arbitraire de la réussite scolaire, qui ne plongent non pas dans la nature, mais dans le social : la reproduction des hiérarchies sociales au moyen de l’école.

Quel rapport alors, même lointain, avec Platon, pour que Bourdieu ose faire référence au mythe d’Er à ce sujet ?

Rappelons (en abrégeant et en ne donnant que les éléments pertinents pour le problème qui nous occupe) le mythe d’Er, qui clôt la fameuse République de Platon, premier traité politique totalitaire de l’histoire qui ne fut égalé que par Mein Kampf d’après Karl Popper. Er le Pamphylien revient de chez les morts, et raconte ce qu’il y a vu : des âmes punies, ou au contraire récompensées des actions commises en leur vie précédente. Mais l’âme étant, selon Platon, immortelle, toutes ces âmes doivent bientôt repartir sur terre. Pour ce faire, elles doivent chacune choisir en conscience et en toute connaissance de cause une existence pour le prochain cycle parmi un stock fini d’existences possibles (animaux inclus). Métempsychose qui se distingue donc fondamentalement de ce qui caractérise par exemple le bouddhisme, où la destinée des êtres dans le cycle du samsâra dépend du karma.

Lachésis, Fille de Nécessité, tint en effet aux âmes à peu près ce langage :

« Âmes éphémères, voici le commencement d’un nouveau cycle qui pour une race mortelle sera porteur de mort. Ce n’est pas un démon qui vous tirera au sort, mais c’est vous qui choisirez un démon. Que le premier à être tiré au sort choisisse le premier la vie à laquelle il sera lié par la nécessité. De la vertu, personne n’est le maître, chacun, selon qu’il l’honorera ou la méprisera, en recevra une part plus ou moins grande. La responsabilité appartient à celui qui choisit. Le dieu, quant à lui, n’est pas responsable. »

Platon, République, 617d-617e.

Plus clairement, est organisé un tirage au sort pour désigner, parmi toutes les âmes devant effectuer un nouveau cycle, l’ordre de choix pour choisir le type d’existence qu’ils auront par la suite. Supposons ainsi l’ensemble des âmes A = {a₁, a_2, …, a_n-1, a_n} : le tirage au sort désigne l’ordre de choix : a₃₂₁ choisira par exemple avant a₂₁₂ son existence dans l’ensemble des existences E = {e₁, e_2, …, e_m-1, e_m} − sachant que m > n : même l’âme choisissant en dernier (dans le mythe, il s’agit de celle d’Ulysse), possède encore un choix dans les existences. Les âmes choisissent donc tour à tour une existence plus ou moins vertueuse, et pour ce choix, elles sont complètement libres, « le dieu […] n’est pas responsable » ; à la rigueur, il ne peut être tenu responsable que de l’ordre du tirage au sort. Mais ce qui est déjà beaucoup : car à chaque choix, la cardinalité de l’ensemble E diminue, restreignant le champ des possibles pour chaque nouveau tirage. Toujours est-il qu’elles sont donc, à ce stade là, responsables de leur devenir dans leur prochaine existence. Autrement dit, si en cette vie vous êtes une vermine, c’est parce qu’avant votre naissance, votre âme a opté pour ce type d’existence. Vous ne vous souvenez plus avoir fait ce choix là ? C’est tout simplement parce qu’immédiatement après votre choix, on vous a fait boire les eaux du Léthé, qui précipita en vous l’oubli de cet épisode.

Voici un mythe qui permet en conséquence de concilier deux choses. D’une part la liberté, en ce que l’on choisit librement son type d’existence, et d’autre part la nécessité, en ce que l’on est déterminé à un certain type d’existence sans plus savoir pourquoi, de telle sorte qu’on le vit non pas comme un choix, mais comme un destin. Pareillement, l’idéologie du don attribue la réussite en cette vie là à un don attribué à la naissance : chacun se fixe dans la vocation pour laquelle il s’avère être le plus doué, sans trop savoir pourquoi il l’est. Le don est ce qui ne s’explique pas : il est l’argument paresseux de la pensée sociologique lorsqu’elle s’y arrête et le considère comme ultime cause explicative. En rendre compte passe pour Platon par ce mythe, qui permet d’imputer la responsabilité du devenir des agents à eux-mêmes ; au contraire de Bourdieu qui produit une explication par le social.

Platon parvient ainsi à concilier liberté et nécessité pour rendre compte des destinées humaines. Solution difficile, nous dit Bourdieu, qui en plus vient masquer également les vrais causes de l’arbitraire des destinées. Celle de Bourdieu fera l’économie de l’explication mythologique, en (re)théorisant le notion d’habitus − ce sera (peut-être) l’objet d’un autre chapitre…
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[1] Le lecteur aura évidemment compris que les points de suspension dans cette parenthèse font référence à celle-là même dont il est fait allusion plus haut, est que j’ai renoncé à reproduire afin de : 1) éviter une redondance ; 2) ajouter une note de bas de page (ce qui donne toujours un aspect un peu érudit à un texte) ; 3) rendre l’exercice de la lecture ludique et amusant par un petit exercice de substitution.
[2] Pour une dénonciation de l’idéologie du don dans le champ sportif, voir par exemple les travaux de Sébastien Fleuriel.

De la délicatesse du goût

Existent la délicatesse de la passion et la délicatesse du goût. La première fait que l’on ressent les choses plus profondément qu’un autre individu. Mais celle-ci a pour défaut que ce de quoi l’on est ému (que cela soit une joie ou une peine) ne dépend pas de nous. Même : la vie est telle que l’on a plus affaire à des peines qu’à des joies. La délicatesse du goût est analogue : certains sentent mieux que d’autres les œuvres. Mais à la différence de la première, le sujet peut choisir telle ou telle œuvre ; sa délicatesse du goût dépend davantage de lui. Celle-ci peut même se cultiver : le goût fait travailler le jugement et c’est une bonne propédeutique à la vie en général. En effet, elle augmente en fait notre sensibilité d’une part en ce que la délicatesse du goût nous habitue à goûter des objets beaux, et d’autre part en ce qu’elle nous sociabilise avec des gens que nous sélectionnons pour leur bon goût.

De l’éloquence

L’histoire politique et l’histoire de la sensibilité (du goût) n’avancent pas nécessairement ensemble. Ainsi, le XVIIIe siècle est selon Hume inférieur en ce qui concerne les arts de l’éloquence au monde antique : nul n’approche Cicéron, qui fut sans doute l’un des plus grands. Pourtant, l’Angleterre connaît un gouvernement démocratique, ce qui est favorable au développement de ces arts, puisqu’il faut discuter dans des assemblées. Mais on y exerce l’éloquence sans génie, uniquement en suivant les règles. Avant, le monde s’arrêtait pour entendre Démosthène plaider, mais plus aujourd’hui car les orateurs sont de piètre qualité.

Comment l’expliquer ? Premièrement, le droit d’avant n’était pas très développé, s’apprenait facilement, et une fois sa maîtrise réussie, il fallait combler au manque de rationalité de ce droit par l’éloquence ; aujourd’hui, le jugement est simplement une déduction logique des jurisprudences et autres codes. Deuxièmement, le bon sens des modernes, leur rationalité veut que l’on prouve la culpabilité de quelqu’un avec des arguments fondés, avec des faits, et non plus seulement par la persuasion, par le pathétique que l’on ajoute dans les discours. Les orateurs romains sont à cet égard beaucoup plus grandiloquents, en rapport aux orateurs grecs qui restent davantage axés sur l’éloquence argumentative − trait duquel se rapprochent les modernes : une éloquence rationnelle. Ce sont ces orateurs qui formaient le goût du peuple − et non le peuple qui sélectionnait tel ou tel orateur : l’éloquence vient d’en haut. Troisièmement, on pourrait supposer que les crimes et affres d’autrefois étaient d’un tel effroi que cela imposait de grands discours ; mais en fait, on pourrait trouver tout autant de forfaits de nos jours.

En fait, le génie de l’éloquence tient peut-être et surtout à un accident de l’histoire : il suffirait d’un seul génie de la rhétorique pour renouer avec cette tradition. Ainsi, en France, s’il y avait eu des institutions plus démocratiques, nul doute que l’on y aurait trouvé de grands talents de l’éloquence, à la vue d’auteurs tels que Bossuet. Les Anglais ont peut-être aussi des traits qui gênent l’éloquence : leur bon sens, leur modestie (les empêchant de présenter autre chose que des raisons dans les discours), leur manque de délicatesse du goût. Si les circonstances étaient réunies, un génie de l’éloquence pourrait éclore, et une fois que le bon goût naît à nouveau, le peuple ne pourrait pas ne pas se convertir à celui-ci. Au mieux, il faudrait renouer avec « l’éloquence antique ». Celle-ci pourrait aider à ce que les discours d’aujourd’hui soient mieux construits, mieux agencés, plus clairs et parviennent à convaincre plus aisément.

De la naissance et du progrès des arts et des sciences

Ce qui dépend de peu d’hommes est sujet au hasard (hasard en tant qu’ignorance des causes secrètes) ; ce qui dépend de beaucoup d’hommes obéit en revanche davantage à des lois déterministes. Il y a en effet d’une part des tendances, comme sur une répétition de lancé de dé pipé, qui fait toujours ressortir le même nombre, et d’autre part le fait que ce qui agit sur une multitude est moins sujet à l’arbitraire et au hasard. On trouve ainsi par exemple davantage facilement des lois dans l’histoire économique que dans l’histoire politique, où le sort dépend parfois du caprice d’un seul homme. Il est par conséquent plus simple d’expliquer la naissance et le progrès du commerce que celle du savoir : la cupidité et l’avarice sont réparties dans tous les hommes, et l’amour de la connaissance est en revanche très frugal. L’histoire du savoir tient donc certainement beaucoup à des causes accidentelles indiscernables. Cependant, partout où l’on voit le génie artistique ou scientifique éclore, ce n’est pas autant que cela par hasard : il y avait un terreau favorable. Et la question concerne donc davantage le peuple, la multitude, le général, que le génie particulier et singulier. Comment expliquer que telle nation soit plus policée qu’une autre ?

Premièrement, les arts et les sciences ne peuvent naître que là où il y a un gouvernement libre. Un peuple esclave est totalement imperméable au raffinement. Au contraire, « de la loi naît la sécurité ; de la sécurité la curiosité ; et de la curiosité la connaissance ». La loi précède la science. Éloquence, émulation et génie émergent sous les gouvernements libres.

Deuxièmement, c’est davantage dans des états voisins et indépendants mais néanmoins liés entre eux par le commerce que se développe la culture. Car une telle configuration impose de fait une limitation au pouvoir et à l’autorité, de telle sorte que de petits royaumes se transforment naturellement en républiques. Dans ces états, impossible en effet que le peuple ignore les injustices et oppressions perpétrées à son encontre. De plus, pas d’homogénéité culturelle dans ces cas-là : chaque état cultive sa propre différence culturelle jalousement, et il y a une concurrence entre les cultures entre états qui les poussent à se réformer. La Grèce était ainsi dans cet état géographique et culturel, et l’Europe de Hume l’imite. Les progrès du cartésianisme furent par exemple stoppés, critiqués, réformé grâce aux autres philosophes, de même que le théâtre anglais se moralisa à la vue des exemples français. En Chine en revanche, l’homogénéité culturelle empêche tout progrès. Il faut par ailleurs se méfier de l’autorité des auteurs anciens ; les périodes d’éclipse du savoir telles que le Moyen-Âge firent qu’on dût reconstruire le savoir de zéro, et ceci n’est pas si mauvais : cela permit d’obtenir une distance critique à l’égard des anciennes écoles philosophiques.

Troisièmement, si la culture naît dans un état libre, c’est dans une monarchie civilisée que les arts policés se développent et dans la république que les sciences peuvent s’envoler. Dans une monarchie qui n’est pas encore civilisée, aucun progrès des arts et sciences n’est possible. Mais peu à peu, elles se réforment et se civilisent, en empruntant leur perfection à la forme républicaine. La différence entre monarchie et république tient alors en ceci. Dans la première, cela part du haut : il faut plaire au souverain, se rendre agréable, et de proche en proche, le peuple doit lui aussi être agréable à ceux qui sont au dessus. Dans les républiques en revanche, la promotion part du bas : il faut être utile au peuple, lui rendre service. D’où vient le fait que les arts policés sont naturels aux monarchies et les sciences aux républiques. Les monarchies, qui plus est, restreignent la liberté d’expression, ce qui entrave le développement des mathématiques et de la philosophie naturelle. Mais la courtoisie qui naît dans les cours n’en est pas moins importante, car elle est condition de possibilité de l’adoucissement des mœurs. Les républiques du temps de Hume sont accusées de manquer de politesse ; mais elles sont incomparablement plus polies que les civilisations antiques. De plus, la galanterie est une invention moderne qui repose sur le principe général que le plus fort s’interdit de profiter de son avantage sur le plus faible.

Quatrièmement, il convient cependant d’observer que le développement des arts et sciences atteignent un maximum, une apogée, avant d’ensuite de décliner. Ceci en raison de l’émulation qui porte en elle une contradiction. Lorsqu’un artiste veut se lancer, il compare ses œuvres à ce qui existe déjà ; si elles surpassent l’offre actuelle, il persiste et satisfait la demande, et ainsi de suite, si bien qu’au fil des générations, l’offre devient complète et décourage chacun d’entrer sur le marché. Reste en lieu et place de l’émulation le palliatif des louanges et gloires : par les encouragements et félicitations, il essaye de faire de son mieux, mais le public le juge par rapport à ses productions antérieures, au point qu’au fur et à mesure, il n’obtient qu’un accueil froid. Le progrès possède ainsi une limite sur le plan aussi bien collectif qu’individuel. De même, peut-être faut-il envisager le protectionnisme culturel, car les œuvres étrangères, en plus de satisfaire la demande, bride l’émulation et empêche le génie d’éclore.

De la simplicité et du raffinement dans l’art d’écrire

« Bien écrire consiste à exprimer des sentiments qui sont naturels sans être évidents ». Des sentiments simplement naturels n’affectent l’esprit d’aucun plaisir : la seule belle nature d’une chose ne suffit pas. De même, les productions qui sont simplement surprenantes, sans être naturelles, ne peuvent jamais donner aucun plaisir durable à l’esprit : trop d’ornement tue l’ornement : on se laisse absorber par lui et on délaisse le tout pour la contemplation de ses parties comme avec un monument gothique. Il y a un juste milieu entre simplicité et raffinement. Mais premièrement, ce milieu est difficilement trouvable avec précision, et il y a même un certain vague qui l’entoure, si bien qu’il est difficile de le fixer. Deuxièmement, on ne parvient pas à donner de règle rationnelle ou de mots pour dire en quoi consisterait ce juste milieu, afin de pouvoir discriminer entre la faute de goût et le beau. Cependant, troisièmement, l’excès dans le raffinement est tout de même moins beau et plus dangereux que l’excès dans la simplicité, car dans certaines matières, étant donné l’esprit fini de l’homme, ce dernier ne peut pas prêter attention à tout, et il faut donc une certaine sobriété dans l’exposition. Expérience de pensée : il faut imaginer ce qu’il reste d’une œuvre une fois qu’on l’a dépouillée de toute son élégance d’expression ; il faut qu’il reste quelque chose de beau.

De la tragédie

Paradoxe : face à une tragédie, on éprouve néanmoins du plaisir. Plus on est touché, et plus on est content ; et lorsque cessent ces passions, le spectacle cesse (inversion des causes et des effets : c’est la cessation des passions qui signe la fin du spectacle, et non l’inverse), si bien que la seule scène de joie est réservée pour le « happy end ». Selon l’abbé Dubos, il y a un ennui anthropologique pascalien qui fait que chaque homme se tourne vers une activité agitant les passions. Ainsi, le spectateur d’une table de jeu se met en sympathie avec les participants car même en n’y étant pas, il participe de l’action. Cependant, une tragédie, si elle se déroulait vraiment sous nos yeux, nous ferait sans conteste sortir de notre langueur ; mais il n’est pas sûr que l’on y éprouverait quelque plaisir. Pour Fontenelle, il y a comme une continuité entre plaisir et peine, si bien qu’un plaisir, s’il devient trop grand, se mue en peine, et qu’une peine, si elle se restreint, peut donner du plaisir ; avec le spectacle, nous avons une conscience de l’irréalité de la situation à laquelle nous assistons, si bien que cela permet un tel mélange de sentiment. Mais Hume remarque que n’importe quelle passion, pour peu qu’elle soit bien représentée, est capable d’être agréable. Si bien que d’après lui, c’est dans l’éloquence elle-même que se niche l’agréable. Les passions tristes sons maîtrisées, et par l’éloquence, transformées en plaisir. C’est l’éloquence qui donne de l’agréable aux choses désagréables, si bien que la même éloquence appliquée pour un sujet qui est sans intérêt apparaîtrait comme ridicule. Les œuvres sublimes, qui contiennent un élément de terreur, plaisent ainsi davantage que les œuvres simplement belles, au sens où elles ne sont qu’harmoniques. La terreur est adoucie par l’infusion d’un nouveau sentiment. Il en est de même avec la nouveauté de quelque chose, avec un imprévu, qu’il soit bon ou mauvais : l’éloquence qui vient après produit une émotion qui nourrit l’affection dominante. Ce qui explique que la jalousie et l’absence puissent être vécus comme plaisants − mis à part lorsque les hommes s’y habituent. L’imagination, quand elle produit quelque chose de supérieur aux passions tristes, les tempère. Cependant, lorsque les passions prédominent sur l’imagination l’effet est inverse. : on ressent davantage de peine et d’affliction. Tous ces principes restent valables même pour les sentiments communs, qui doivent être édulcorés par de l’agréable pour donner satisfaction.

De la norme du goût

Il y a une grande variété de goûts, et l’on nomme barbare ce qui s’écarte de notre sensibilité − et l’on est nommé barbare en retour. Deux discours peuvent bien être identiques, les jugements de goût sous-jacents peuvent tout autant être différents : on utilise une même langue pour blâmer et louer, et c’est le sens que l’on accorde aux mots qui est important. Sur le général, on est souvent d’accord, mais c’est lorsque l’on s’attache aux détails que la discorde commence. Cela est valable pour le goût esthétique tout comme pour la moralité : la vertu et les jugements que l’on emploie avec ce concept sont identiques, mais le problème est de savoir ce que l’on nomme vertueux. Ainsi, ceux qui inventèrent le mot charité firent bien plus que ceux qui enjoignent : « soyez charitables ».

Une certaine position philosophique pose qu’il est impossible d’atteindre une « norme du goût ». Il y a une différence entre le jugement et le sentiment. Tout sentiment est juste, car il ne renvoie à rien d’autre qu’à lui-même, tandis qu’un jugement, en ce que l’entendement porte sur la réalité, peut être faux. Il ne peut ainsi y avoir qu’un seul jugement vrai, mais une infinité de sentiments « vrais », car la beauté n’est pas inhérente aux choses mêmes, mais seulement dans l’esprit qui la contemple. C’est pourquoi dit-on qu’il est vain de discuter des goûts, tant physiques que mentaux.

Toutefois, premier paradoxe, face à cette maxime du sens commun de la relativité des goûts, un autre sens commun dit qu’il y a bien une hiérarchie entre les œuvres. Or, il n’y a pas de règles a priori qui président à la composition, et aucune ne peut en être inférée par comparaison à partir des habitudes. Un seul critère : l’expérience, et celle-ci enseigne des choses différentes en fonction des pays et époques. De plus, définir des règles abstraites quasiment géométriques conduirait à refréner l’imagination. Le règles de l’art − il y en a − sont en fait découvertes soit par le génie de l’artiste, soit par observation. Il y a donc bien objectivement des éléments qui plaisent à la sensibilité, à la perception de tout à chacun. Lorsqu’un artiste déroge aux règles de l’art mais plaît néanmoins, c’est non pas en raison de ces entorses, mais par ce qu’il a produit de plaisant par ailleurs.

Cependant, les sentiments des hommes ne sont pas toujours conformes à ces règles : de nombreuses circonstances doivent être réunies pour que le jugement de goût soit correct, et c’est rarement le cas. Mais l’on remarque néanmoins deux critères : la résistance au temps, et la diffusion à travers le cultures. Ainsi, Homère plaît en tout temps et en tout lieu. Ceci indique qu’il y a des principes généraux au goût. Et s’il arrive que quelque chose de conforme à ces règles ne plaise pas, cela est à imputer à une déficience de l’appareil perceptif. En plus de cela, en supposant une bonne santé du goût, de nombreux facteurs font que les individus ne vont pas sentir les choses de la même manière. Certains manquent ainsi par exemple de délicatesse de goût (ou de délicatesse d’imagination). Tous prétendent en avoir, mais en fait il est rare de trouver quelqu’un en ayant vraiment. C’est ce qu’enseigne l’anecdote de Sancho Panza, où les deux parents savaient goûter le vin ; l’un le trouve bon mais un goût de cuir, l’autre idem mais avec un goût de métal ; en fait, dans le tonneau, il y a une clef avec une lanière de cuir. Certains perçoivent ces qualités, d’autres pas ; deux critiques peuvent même ne pas être d’accord, cela n’empêche pas qu’ils aient raison tous deux ; même si le tonneau n’avait pas été vidé, ils auraient eu raison néanmoins. Lorsque ces qualités ne frappent pas quelqu’un, on lui dénie le fait d’avoir de la délicatesse du goût. Finalement, la norme du goût consiste moins à chercher ce qui plaît dans une œuvre que de trouver un critère pour trouver des bons juges. En temps normal, il est difficile de vider le tonneau pour clore le débat ; mais lorsque l’on découvre un principe et que l’on montre qu’il est dans une œuvre et que quelqu’un dit qu’il ne s’y trouve pas, il doit conclure que la faute se trouve en lui-même.

Bien juger consiste à rechercher les objets les plus précis, et l’on ne peut être satisfait tant que l’on pense qu’il reste des choses à percevoir. La pratique est ce qui permet de travailler sa délicatesse du goût ; au fur et à mesure, on obtient un sentiment clair et distinct. Il est bon aussi de pratiquer le même art, car les mêmes compétences requises pour son travail sont ceux qui participent du jugement. De même, lorsque l’on entre dans une œuvre pour la première fois : il ne faut pas s’en fier à son premier jugement. Quelqu’un qui n’aurait pas assez pratiqué ne peut pas prétendre avoir un jugement faisant autorité, car ce n’est que par comparaison que l’on fixe les épithètes de louange ou de blâme. Il faut s’accoutumer à juger de toutes les œuvres dans toutes les cultures et tous les temps. Un autre obstacle est le préjugé. Il faut une disposition de l’esprit qui ne prenne en considération que l’oeuvre elle-même. Il faut se placer dans le même contexte que celui qui accoucha de l’oeuvre, la goûter conformément à sa destination. C’est par le bon sens que l’on peut se délivrer de ces préjugés, et de ce fait la raison a un rôle tout autant primordial dans le jugement de goût. Il faut également juger de la réussite de l’oeuvre quant à sa finalité : constater si elle répond ou pas à son projet. D’où cinq ou six critères à suivre pour prétendre énoncer un jugement de goût : 1) les organes de la sensation interne doivent être en bonne santé ; 2) avoir de la délicatesse ; 2) pratiquer le jugement pour le parfaire ; 3) comparer afin de discriminer ce qui est défaut ou pas ; 4) lutter contre l’influence du préjugé ; 5) exercer son bon sens. D’où le fait qu’« un sens fort, uni à un sentiment délicat, amélioré par la pratique, rendu parfait par la comparaison, et clarifié de tout préjugé, peut seul conférer à un critique ce caractère estimable ». Et ce qui constitue la véritable norme du goût, ce sont « les verdicts réunis de tels hommes ».

Mais comment trouver ces hommes ? On sera toujours dans le doute, et c’est pourquoi il faut être indulgent avec ceux dont on pense qu’ils n’appartiennent pas à la norme. Mais il ne fait pas de doute qu’il existe de tels hommes. Autant en science, la vérité est chassée par l’une ou l’autre révolution, autant en poésie, il y a davantage de chance de toucher à l’universel : bien que la philosophie abstraite de Cicéron ne soit plus valide, on goûte toujours son éloquence.

Ces hommes se remarquent facilement dans la société en ce que leur entendement est supérieur à celui des autres, et que leur bon goût les fait se remarquer. Reste que même parmi eux, le jugement peut varier pour deux raisons : qu’ils ont des humeurs changeantes et différentes les uns des autres ; qu’ils ont des mœurs et opinions relative à leur âge et pays. Ainsi, Ovide est ce qu’on lit à vingt ans, Horace à quarante et Tacite à cinquante. Ce sont des circonstances desquelles il est impossible de s’extirper. On a nécessairement des prédilections en fonction de sa constitution. C’est pourquoi on préfère également les objets ressemblant à ce qui se fait dans son pays et selon sa coutume.

Cela touche le sujet de la querelle des anciens et des modernes. Il faut tenter de faire abstraction autant que faire se peut des considérations morales sur lesquelles les œuvres antiques sont bâties ; mais cela est presque impossible. Autant il est possible de faire abstraction des erreurs théoriques (comme celles de la mythologie qui est fausse), autant les divergences d’opinions morales sont difficilement escamotables. C’est ce qui conduit à diminuer les mérites de ces œuvres en faveurs des modernes. Les erreurs spéculatives sont quant à elles facilement excusables, surtout celles ayant trait à la religion. À une exception : lorsqu’elles conduisent à la bigoterie ou à la superstition, comme avec le catholicisme. Dans ce cas, elles ont des répercussions morales et ne sont pas excusables.

Du raffinement dans les arts

Cette essai est aussi connu sous le titre « Du luxe ». De celui-ci, soit on le loue, soit on le blâme. Il désigne « un grand raffinement dans la satisfaction des sens ». Le luxe n’est pas en lui-même un vice ; c’est l’excès qui est dommageable, comme lorsque l’on consacre tout son temps à sa passion. Mais là où ça n’empiète sur aucune vertu, c’est approprié. Ainsi, premièrement, les époques raffinées sont à la fois plus heureuses et plus vertueuses, et deuxièmement, partout où le luxe n’est plus innocent, il n’est plus bénéfique, et devient même pernicieux dans certains cas, même si ce n’est pas là le vice le plus pernicieux pour la société politique.

Le luxe agit à la fois sur la vie publique et privée − Hume commence par examiner les effets sur cette dernière. Le bonheur humain est composé de trois éléments : l’action, le plaisir, l’indolence. L’indolence, ou repos, est nécessaire pour que l’esprit restaure ses forces. Quant à la recherche de l’action et du plaisir, elle met en marche l’esprit humain qui redouble d’industrie en ce sens, au point qu’on voit dans l’occupation elle-même comme une récompense. Les arts mécaniques se développent, et corrélativement, ils produisent une amélioration des arts libéraux. L’esprit de l’époque affecte tous les arts. Plus les arts raffinés progressent, plus les hommes deviennent sociables. L’industrie, l’humanité et le savoir ne se trouvent que dans les époques les plus policées.

D’un point de vue public, ces vertus rendent également le gouvernement fécond, car elles constituent une sorte de réserve de travail. Les royaumes sont aujourd’hui puissants en raison du développement de leur art et industrie. Qui plus est, une meilleur connaissance dans l’art de gouverner les hommes fait que cela engendre souplesse et modération, et la société est davantage gouvernable, sans heurts. Peut-être les hommes perdent-ils un peu de courage, mais leur sens de l’honneur reste quant à lui indemne. On dit souvent que Rome s’est délitée en raison du raffinement ; en fait, c’est davantage par l’agrandissement du territoire. En réalité, il y a un amour de l’argent et de la puissance dans tous les peuples et toutes les époques, et seules celles raffinées disposant d’un certain sens de l’honneur et de la vertu peuvent le juguler.

Un progrès dans les arts est plus favorable à la liberté et a une tendance à produire un gouvernement libre, tandis que dans les nations rudes, la société est davantage agraire. Dans ces dernières société, il y a deux classes : les possédants et leurs vassaux, et les premiers font facilement régner la tyrannie. Dans des sociétés luxueuses en revanche, il y a commerce et industrie, et émergence d’une classe moyenne (une sorte de bourgeoisie), qui fait le fondement de la liberté publique. Les sociétés luxueuses sont enclines à la trahison et à la cruauté

Quant à la deuxième proposition de Hume, que là où le luxe cesse d’être innocent, il devient vice, même si ce n’est pas le plus grand des vices, l’auteur remarque qu’une satisfaction ne peut être dite vicieuse que lorsqu’elle devient monopolisante et désocialisante ; mais ce vice peut être corrigé dans certains cas. [J'avoue que je ne comprends pas bien ce paragraphe]. En revanche, la quantité de travail reste la même du point de vue de la société : si bien que l’on peut dire de luxe, lorsqu’il est vicieux, qu’il contrebalance d’autres vices opposés. Ainsi, en bannissant le luxe vicieux sans guérir la paresse, on ne fait que diminuer le travail dans l’État, et on ne résout rien. Finalement, deux vices opposés peuvent être plus avantageux qu’un seul vice − même si mieux vaut pas de vice du tout.

Pourquoi écrire des essais ?

Les hommes d’élite se divisent en deux groupes : les doctes et les hommes de salon. Le XVIIe siècle les avait séparés, mais le XVIIIe les réunit heureusement à nouveau. Les doctes cultivent le savoir, et les hommes de salon la conversation. Il est autant dommage de ne pas avoir de savoir pour converser, que d’avoir un savoir qui ne se diffuse pas. Pour réunir ces deux mondes, rien de tel que d’écrire des essais : par eux, Hume se veut ambassadeur du savoir dans le monde de la conversation, et il fait l’intermédiaire. Les souverains de la république des lettres sont le beau sexe. Hume n’a rien contre ses « femmes savantes ». La France fait bien de leur donner une bonne place : elles ont une délicatesse de goût supérieur. Cependant, comme elles ont de nombreuses dispositions tendres et amoureuses, leur jugement peut être perverti en ce qui concerne les livres de galanterie et de dévotion, car sous cet angle de l’affection, ces deux genres partagent l’essentiel. Toujours est-il qu’elles devraient inviter plus de ces hommes-ponts, dont le prototype parfait est Hume.

Kaysersberg

Kaysersberg. Étymologiquement, la « montagne de l’Empereur ». Tout cela parce que Rodolphe de Habsbourg, Empereur du Saint Empire romain germanique, décida au XIII^e siècle d’en faire une ville de l’Empire. Mais depuis 1995, c’est un autre Empereur qui règne là-bas : Henri Stoll, Monsieur le Maire de Kaysersberg, qui fut jadis − le monde est petit, surtout à Kaysersberg − camarade de ma maman à moi à l’école Jean Geiler.

Henri Stoll est également l’une des plus indiscutables curiosités que compte Kaysersberg. Écologiste, appartenant aux Verts, celui-ci s’est fait remarquer récemment pour s’être présenté aux élections primaires d’Europe Écologie – Les Verts, en terminant le premier tour à un honorable score de 5,02 %. Aux côtés d’Eva Joly, de Nicolas Hulot et de Stéphane Lhomme (déjà moins connu), il y avait en effet Henri Stoll, reconnaissable facilement grâce à la cravate en bois qu’il porte depuis quelques temps maintenant, et qui faisait presque davantage parler que lui-même.

Pourtant, il y aurait eu beaucoup à dire sur Henri Stoll, en dehors de sa cravate. Mon opinion est qu’il est à Kaysersberg ce que Georges Frêches a pu être à Montpellier et à la Septimanie. Sans aller jusqu’à dire qu’il est un autocrate absolutiste résistant à la manière d’un seigneur au pouvoir centralisateur pour mieux exercer pleinement le sien, disons qu’il n’hésite pas à user et abuser de celui-ci jusqu’à tant qu’il ne rencontre pas d’opposition, qu’elle vienne d’en haut, d’en bas, ou d’à côté. Et cela tombe bien, car de l’opposition à Kaysersberg, il n’y en a point ou peu, affaiblie voire détruite par des procédés d’une subtilité à en faire saliver Machiavel lui-même. En 2008, lors des dernières municipales, il n’y avait ainsi aucune liste face à lui, ce qui explique cette curiosité sociologique qu’une ville qui a voté à 68% pour Nicolas Sarkozy en 2007 propulse un tel individu à la tête de sa municipalité.

Car Henri Stoll est un forcené. J’entends, forcené dans ses engagements. Ainsi, lorsque José Bové fut condamné en 2003 pour fauchage d’OGM, Henri Stoll eut déjà son petit quart d’heure de gloire médiatique en allant s’enfermer deux heures par jour dans une cage, devant sa mairie, en signe de protestation. L’aventure dura deux mois, et l’homme s’en vante sur son site Internet.

D’aucuns, à Kaysersberg et même ailleurs, auraient souhaité qu’il y reste, dans cette cage. Mais le temps n’est plus à ces performances à la mode Louis XI. Henri Stoll sortit, et, en bon performer, s’essaya à d’autres expériences. Certains trouvèrent-ils choquant l’exposition du Château de Versailles mêlant l’esthétique classique du lieu avec l’art contemporain de Murakami ? Laissons-les apprécier cette banderole « Le nucléaire tue l’avenir » apposée en 2004 sur le château classé monument historique et érigé 800 ans plus tôt.

On aura compris à ces exemples qu’Henri Stoll est un écologiste convaincu. Or l’installation de ralentisseurs afin de limiter la circulation automobile dans Kaysersberg, qui figurent certainement parmi les plus hauts d’Europe (mais plus pour longtemps, car les châssis des voitures les rabotent peu à peu), Henri Stoll a évidemment nourri le projet d’installer nombre d’éoliennes dans la vallée, qui pourtant est bien moins venteuse que le sillon rhodanien. Mais, la faute à un oiseau dont l’espèce est protégée, il y a moratoire pour le moment.

Mais il n’y a pas que l’écologie qui passionne Henri Stoll. La politique évidemment [3], et surtout la géopolitique. Le conflit israélo-palestinien trouve ainsi dans Henri Stoll un allié de tous les combats. En compagnie d’Olivier Besancenot et d’autres très valeureux combattants de la liberté, Henri Stoll s’est ainsi embarqué en juillet dernier sur le « Dignité al-Karama [4] » en partance pour la Terre promise, pour libérer Gaza de l’odieux blocus israélien. Las ! L’histoire se montre parfois injuste avec tous ces héros nés posthumes dont l’humanité ne sait pas assez ce qu’elle leur doit : Henri Stoll renonça pour cette fois à poursuivre la lutte, découragé par le manque d’empathie à l’égard de sa cause.

Alors, la Palestine abandonnée ? C’était mal connaître Henri Stoll. Il suffit d’un seul souffle pour attiser à nouveau les braises de l’indignation. Profitant du cadeau annuel que le Maire de Kaysersberg se doit d’envoyer à l’occasion de Noël à ses administrés les plus âgés, Henri Stoll prit le parti de commander quelques centaines de litres d’huile d’olive produite par les Palestiniens. Avec, en guise de carte de vœux, un tract dénonçant blocus, murs de la honte et indifférence de la communauté internationale [5]. Le tout, cela va de soi, sur l’argent du contribuable : il y a tout de même des causes d’intérêt général. Cette nuit de Noël 2011, il y eut sans doute une étoile plus brillante que les autres au dessus de la Judée, grâce à Henri Stoll.

Espérons que ce portrait ne dissuadent pas les futurs touristes de visiter Kaysersberg : la ville a besoin de tous ces chalands qui en font son charme autant que ses curiosités. Qu’ils se rassurent en dégustant une choucroute, tout en méditant sur le fait que cette ville ne fut pas que celle d’Henri Stoll, mais également celle de Roger Hassenforder et d’Albert Schweitzer, dont respectivement le bar et le musée se font face à face.

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[1] Depuis 1798, pour ceux qui en douteraient. Mais pas entre 1871 et 1919 (ce qui fait tout de même une paye), ni entre 1940 et 1944, périodes où elle fut rattachée aux différents Empires allemands, qui lui laissèrent une autonomie plus au moins grande en fonction du contexte.
[2] Moi-même en ramenait 48 bouteilles il y a peu − pas que pour moi, cela s’entend.
[3] Pour l’avoir rencontré en personne il y a un ou deux ans, il n’avait pas de mots assez durs contre Nicolas Sarkozy, alors que je n’étais qu’un simple quidam passant par là. Mais il est sans doute important de dire ces choses là aux gens qu’on ne connaît pas, et qui pourraient n’être que de simples touristes aspirant à la tranquillité.
[4] On ne sait pas si le bateau était éco-responsable, et on ne connaît pas non plus l’empreinte carbone laissée sur les mers par ce yacht de la liberté que l’on aurait plutôt dû nommer « Exodus 2011 ».
[5] Tract édité, je crois, par « l’Association France Palestine Solidarité », où il était même question, il me semble, d’une condamnation en règle du sionisme − mais c’est à vérifier.