Il faudrait revoir comment Kant justifie cet énoncé, comment il est déduit.
Prenons-le pour l’instant comme tel, et posons-nous simplement la question de son application pratique.

Il s’agit d’imaginer ce qui se passerait si tout le monde avait le droit de faire ce que l’on se donne le droit de faire. Un tel monde serait-il possible, souhaitable ?

À l’évidence, le monde serait possible, car tout le monde n’use pas nécessairement de son droit. Je me donne le droit de cracher par terre ; je donne donc ce droit à tout le monde ; mais tout le monde ne crache pas par terre.

La formulation kantienne est donc plus exigeante : il faut imaginer que tout le monde use de ce droit. Et là, effectivement, un monde où tout le monde cracherait par terre n’est pas souhaitable.

Il y a tout de même quelque chose d’un conséquentialisme dans la pensée kantienne. Car il faut bien imaginer des conséquences. Il y a tout de même de l’empirique. Car il faut imaginer ce qui se passerait, concrètement. Kant lui-même ne fait pas autre chose lorsqu’il donne des exemples, comme sur la promesse et le mensonge : ne pas rendre l’argent que l’on a promis de rendre. On a beau épurer l’exemple de sa matière pour n’en retenir que la pure forme : il demeure toujours un relent de raisonnement causal. Le mensonge en soi (et existe-t-il, ce mensonge en soi ? le mensonge n’est-il pas toujours mensonge-quelque-chose, mensonge dans un agencement machinique, désir de mensonge, pour reprendre des propositions deleuziennes ? mais laissons cette critique de côté) est-il encore un mensonge lorsqu’on le débarrasse de toutes ses scories empiriques ?

Lorsque Kant l’examine, il observe les dégâts empiriques qui en résulterait.
Il faut donc imaginer empiriquement la nuisance dégagée par son action, par la maxime de son action. Ainsi, quelque chose comme f(x) = N, ou N est la nuisance, et x l’action en question. Puis, il s’agit de voir pour tout individu, avec une limite qui tend vers l’infini, ce qui en serait.

Mais c’est là qu’une question se pose. La loi reliant la somme de nuisances est-elle exactement arithmétique ? Une première approximation pourrait être de se dire que la totalité des nuisances croit proportionnellement au nombre des gens qui les commettent. Ainsi, pour une nuisance N, si 10 personnes les commettent, cela ferait une quantité de 10N nuisances au total.

Or, tous les phénomènes ne progressent pas ainsi. Prenons l’exemple du bruit. Puis-je chuchoter dans une bibliothèque ? Si un objet émet 10 décibel, et un autre également 10, on sait que ces deux objets ne provoqueront pas 20 décibels ensemble. Leur progression est logarithmique. Ainsi, le bruit émis au total sera de 13 décibels. Et s’il y avait 10 objets de ce type, il y en aurait pour 20 décibels. Une chuchotement aussi faible que le bruit des voitures passant dans la rue semble acceptable.

D’un point de vue empirique, on peut donc imaginer que si une chose nuit, si l’ensemble de l’humanité la faisait, il se peut que cela ne rende pas l’univers invivable.

Mais Kant ne se place pas d’un point de vue empirique. Et, effectivement, ce n’est pas l’ensemble de l’humanité telle qu’elle existe qu’il faut considérer, mais l’infinité. Il faut donc que l’ensemble des émissions de nuisance considérée tende vers l’infini. Et donc, nécessairement, même s’il y a une progression logarithmique, même s’il n’y a qu’une progression ridicule de la nuisance à chaque fois qu’il s’en rajoute un peu, lorsque cela touchera à l’infini, les choses deviendront impossible. Une infinité d’objets à 10 décibels engendreront un bruit infini.

Donc, ce même raisonnement conforterait le kantisme dans son argument. L’action qui aurait la plus petite des nuisances ne peut être commise. Le chuchotement serait donc impossible. Ou alors, au prix d’une jésuistique de la maxime, qu’il s’agirait de déterminer, de circonscrire plus précisément. Ou de formuler autrement.

Mais dans le même temps, cette mathématisation de l’impératif catégorique ne rendrait possible que les actions qui n’auraient aucune nuisance, ou alors des nuisances négatives (c’est-à-dire, des bénéfices). La limite de f(x) (où f(x) est l’augmentation des nuisances en fonction du nombre de personnes qui les commettent) ne doit pas tendre vers l’infini (action immorale au sens kantien). Elle doit tendre vers une constante supportable pour le genre humain. Elle devrait même tendre vers 0 (cas d’une bonne action).

Peut-être peut-elle même tendre vers l’infini négatif ? Ceci est à réfléchir : on imagine souvent sans peine le cas d’actions qui, si tout le monde les commettaient, conduirait l’humanité, voire l’univers à sa perte ; mais vers quoi conduiraient des actions totalement symétriques ?

Laissons cette question de côté, et conservons celle-ci, déjà importante : y a-t-il véritablement de telles actions, à nuisance nulle ?

À nouveau, il faudrait relire le texte kantien. Le problème est surtout de déterminer si l’évaluation morale d’une maxime peut se faire en ces termes de nuisances et bénéfices.

Supposons que ce le soit. Et l’on remarque tout de suite l’équivocité des choses : pour toute action, il peut y avoir des bénéfices par certains aspects et des nuisances par d’autres. « Toujours dire la vérité » : les arguties entre Kant et Constant le prouvent. La manière qu’a Kant de résoudre le problème ne répond pas vraiment à la question. Toujours dire la vérité peut avoir autant d’inconvénients que ne jamais la dire, ou de toujours mentir, et les remarques de Sartre sur ce point paraissent assez valables (lequel, finalement, retombe – quelle ironie – avec la maigre morale qu’il a tenté de produire sur les mêmes problèmes que Kant : son histoire d’action qui engage toute l’humanité ressemble à s’y méprendre à l’impératif catégorique). On ne sait qui l’on doit considérer comme fin, comme moyen.

Une manière de s’en tirer serait tout simplement d’évaluer conjointement la production de bénéfice et la production de nuisance, et de calculer le delta entre les deux. Certes, mentir à une personne peut n’occasionner que des bénéfices, parfois même pour la personne à qui on a menti, et aucune nuisance. Mais mentir à tout le monde peut provoquer l’inverse. Cela suffirait à disqualifier le mensonge.

Cependant, les choses ne sont pas aussi simple. Dans ce dernier exemple, la fonction d(x) (qui désigne le delta entre les bénéfices et les nuisances) est considérée comme linéaire. L’infini négatif de d(x) serait d’infinies nuisances et son infini positif d’infinis bénéfices. Pour le mensonge en question d(0) pourrait être de 0, voire positif, quand d(infini) tendrait vers l’infini négatif.

Ce qui n’est que très approximatif. On pourrait imaginer que d(x) suit des progressions beaucoup plus stochastiques, avec des tableaux de variations surprenants.

Nous pourrions imaginer une action pour laquelle le d(x) tend vers l’infini quand x tend vers l’infini. D’un point de vue strictement kantien, cette action serait parfaitement morale. Mais avant que x ne s’approche de l’infini, la fonction pourrait varier fortement, par exemple, tendre vers l’infini négatif.

Il en est ainsi de certains dilemmes comme celui du prisonnier. La variante classique est à deux joueurs, mais supposons en une avec une grande quantité, voire une infinité de joueur – soyons joueurs, justement. Si tous les joueurs font la même chose, toute l’humanité y gagne. Si tous ne font rien, l’humanité ne gagne rien, mais ne perd rien. Si une grande majorité fait une même chose, toute l’humanité y perd.

Une telle action serait-elle morale suivant le kantisme ? On pourrait supposer que oui, ce qui est empiriquement absurde. Cet argument pourrait être saisi pour sauver le kantisme ?

En effet, on pourrait imaginer que Kant disqualifierait ce type d’actions à ce titre. Seules les actions où d(x) est toujours supérieur à 0 seraient morales. Une action où d(x) irait sous le 0, voire s’approcherait de l’infini négatif, serait à proscrire.

Mais cela serait-il conforme au kantisme ? Revenons à l’un de ses arguments contre Constant. Même si cela nuit à mon ami, je ne dois pas mentir aux malfaiteurs le recherchant, je dois leur dire la vérité. Il y a bien là un d(1) inférieur à 0, même si le d(infini) serait positif. On a beaucoup glosé sur cela, à coup de reductio ad hitlerum ad absurdum : il faudrait dire la vérité aux nazis, même à beaucoup de nazis. Le d(x) aurait tendu dans les années 30 et 40 dangereusement vers l’infini négatif au point de détruire peut-être l’humanité (au propre comme au figuré), quand bien même le d(infini) aurait été infini.

Pour son système, donc, Kant est obligé d’admettre des variations de d(x) qui peuvent hautement naviguer sous 0, ce qui pose véritablement problème.

Car, à l’infini, on n’y parvient jamais. On n’y tend même jamais. L’humanité reste un ensemble empirique concret. L’envisager abstraitement, idéalement comme le fait Kant peut conduire à la nier concrètement.

L’humanité de Kant a certes les mains pures, mais elle n’a pas de mains (#Péguy).

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Dans Les Visiteurs du soir le combat du diable contre l’amour est visible physiquement et sensiblement.

Le contraste entre jeux de teintes et pleine lumière donne à voir la guerre menée par le fantastique au merveilleux. Cette guerre est conduite par un diable maître des images et des discours. Jamais (ou si peu !) entravé par la lumière ou les déclarations des hommes, il obtient et façonne les images qui lui plaisent.

Mais le diable demeure impuissant face un son. Il l’entend, il l’explique, il l’écoute. Puis, il s’efface. Le battement uni des cœurs amoureux marque et produit la victoire de l’amour, et celle du merveilleux.

Développons cette première approche esthétique du film, faisant abstraction de l’intrigue, des acteurs ou même du montage.

Un monde en lumière et bigarrure

Les Visiteurs du soir est matériellement, du point de vue des couleurs sur la pellicule, un film en noir et blanc. Du point de vue de l’étalonnage de la pellicule, il apparaît comme un film en clair et sombre. Enfin, pour la composition, les images alternent entre images claires en camaïeux de blanc et images plutôt sombres (à débattre) offrant de formidables jeux de contrastes et de teintes.

Sur la bande de pellicule, des segments clairs et blancs suivent des segments composés, contrastés et panachés. Pour le spectateur, du point de vue sensible, certaines scènes sont tout en lumière, et les autres tout en teintes sombres. Sur la durée du film, on perçoit une alternance entre lumière et bigarrure.

Le terme « bigarrure » ne rend peut-être pas justice à la beauté des images et des jeux de teintes. Et si dans les scènes d’intérieur les jeux de teintes sont en harmonie, ils caractérisent aussi les scènes de nuit. Or je trouve que les scènes de nuit « scintillent ». Elles offrent ainsi une lumière bigarrée.

Une bigarrure diabolique

Au cours du film, la perception des contrastes est associée aux actions maléfiques. Le bigarré devient la couleur des intérieurs, des mélanges, des feintes et des coups tordus. La bigarrure est perçue comme diabolique. Cette association n’est pas inédite.

Dans un petit livre sur la rayure, Michel Pastoureau explique comment l’œil du Moyen-Âge, attentif à la structure des surfaces et à la couleur, voyait dans la rayure une source de confusion. De même, dans les Visiteurs du soir, la bigarrure est une source de confusion.

Semant la confusion au Moyen-âge, la rayure devint une marque d’infamie. Les code-rayures variaient d’une ville et d’une époque à l’autre, mais la rayure était réservée aux vêtements des populations réprouvées, des bouffons, des saltimbanques ou des prostituées. Sentimentalement, symboliquement, le sentiment de confusion et d’infamie passait des réprouvés au supposé prince des réprouvés et de la confusion. La rayure était l’étoffe du diable. Et L’Etoffe du diable, c’est le nom du petit livre de Michel Pastoureau sur la rayure.

Si la bigarrure est une rayure, l’étoffe du diable peut être bigarrée. Dans les Visiteurs, l’étoffe du diable est bigarrée. Les arabesques d’or sur fond de velours sont un parfait symbole de sa maîtrise des formes et de la confusion.

Marcel Carné avait-il l’œil médiéval ? Il avait en tout cas un modèle médiéval. Version matérialiste de cette même question : les caméras d’époque écrasaient-elles la profondeur ?

Carné et son équipe de décorateurs et costumiers avaient l’œil médiéval.

Une lumière merveilleuse

Au cours du film, on perçoit la lumière comme naturelle. Elle est la lumière de la nature, qui colore les chevaux, les belles dames et les ours ressuscités.

Cette lumière naturelle, paraît-il produite par des projecteurs quand le ciel était nuageux, éclaire les visages et baigne la nature. Elle la noie de sa clarté. Quand on perçoit la nature, cette lumière aveugle et installe le spectateur dans un registre merveilleux.

Enfin, cette lumière est splendide mais pas transcendante. Le film ne propose ni lever de soleil, ni rayon de soleil perçant les nuages. Ainsi, la lumière n’est pas symboliquement divine. Au début du film, elle accueille le bien (épisode de l’ours) ; au bord de la fontaine, elle enveloppe l’amour. Esthétiquement, la lumière révèle un monde merveilleux où l’on vit d’amour et d’eau fraîche.

La lutte du fantastique contre le merveilleux

Au début du film, tout est lumière et tout est merveilleux. Le château est beau et blanc, le bourreau pêche et l’un des héros ressuscite un ours. On fait le bien. Puis les personnages, des saltimbanques, entrent dans le château. On y donne une fête, les convives s’amusent et les décors sont beaux. Mais on célèbre l’annonce d’un mariage sans amour. Peu à peu, la lumière s’efface.

Le monde humain, bigarré, clair-obscur et corruptible, prend ainsi la suite d’une nature lumineuse, merveilleuse et incorruptible. Les fiancés ne s’aiment pas et pourtant ils ont accepté de se marier. Ce manque d’amour appelle un malheur. Dans le film, ce malheur vient à lui sous des formes humaines, surnaturelles et diaboliques. Le merveilleux va pâtir du fantastique.

Les forces du fantastique

Le fantastique lance le premier assaut. Gilles et Dominique agissent, tout en magie et séduction. Mais Anne aime, et Gilles aussi déjà.

Pour empêcher Gilles d’aimer, les paroles de Dominique et le chant des émissaires ne suffisent pas. Alors le diable intervient. Il surgit lui-même, en personne, magnifique et superbe, tel un éclair dans la nuit. La salle des noces dessine le damier d’un jeu et d’une partie que le diable vient gagner.

Le diable emploie la nuit, les déguisements et la magie. Mais surtout, il intrigue et il corrompt. Finalement, il réussit même en plein jour : le sang coule, on emprisonne les innocents, le diable se montre en pleine lumière ! Le récit annonce une victoire du fantastique sur le merveilleux. Pourtant, d’un point de vue sensible, du point de vue de la perception, cette victoire n’est pas certaine. Au cœur de la nuit se lève la Lune et, à la lin du film, la lumière est partout.

La victoire du merveilleux

Matériellement la question se pose ainsi : de la bigarrure ou de la lumière, qui vaincra ? La bigarrure est inhérente au noir et blanc, elle pourrait gagner. Mais la lumière est au principe de la projection et peut toujours gagner. La matérialité du cinématographe invite même à penser la primauté de la lumière au cœur des salles obscures. Matériellement, le cinéma est un art merveilleux. – Toutefois cela n’est qu’une leçon esthétique sur le cinéma, révélée par le lien entre lumière et merveilleux dans les Visiteurs du soir.

Alors, qui gagne ? De toute évidence, c’est la lumière. Dans le plan final, le diable disparaît et ne restent que les amoureux, illuminés d’une blancheur immaculée. Malheureusement, les amoureux ont été changés en statue. Sensiblement, cette victoire de la lumière marque la défaite du fantastique, mais pour la perception (ses sensations, ses anticipations, ses symboles), ce n’est pas encore le triomphe du merveilleux. En se retirant, le diable a-t-il ravi le merveilleux ?

Pour nous rassurer, revenons à la matérialité de la pellicule du film. Elle avait sans doute une piste optique, techniquement parallèle aux photogrammes. Dans le film, en tout cas, les sons, paroles et musiques suivent les images. Du moins, jusqu’à la scène finale où un son audible mais invisible se laisse entendre, c’est-à-dire un son sans cause visible à l’image.

Ce son, dit le diable, est celui du cœur de la statue. Le battement du cœur, invisible et rassurant, nous indique, on ne sait comment, que les amoureux sont vivants. De même, la disparition magique du diable éloigne notre inquiétude. Le surnaturel devient rassurant, la lumière règne, le monde est merveilleux. Pour la perception, c’est une victoire du merveilleux.

Petit bilan, où le diable s’efface devant l’amour

Les images du film alternent lumière et jeux de tons ; la sensation perçoit une alternance de plans en lumière et de plans bigarrés. Au niveau de la perception (où se mêlent sensation et symboles) le spectateur assiste à un assaut mené par la bigarrure diabolique (l’étoffe du diable) contre la lumière merveilleuse.

A la fin du film, tout semble perdu, car le diable a figé et transformé les amoureux en statue. Les forces du fantastique semblent avoir asséché la vie, asservi la lumière et vaincu le merveilleux. Le diable a-t-il gagné la bataille des images ? On pourrait le croire.

Heureusement, le diable perd la bataille du son : les cœurs amoureux rompent le silence produit par le diable et nous assurent de la défaite des forces du fantastique. Le diable n’a plus qu’à s’effacer. Cette victoire sonore est celle de l’amour, de la vie et du merveilleux.

On apprend ainsi à mieux regarder les dernières images : la statue des amoureux était déjà immaculée et la lumière l’emportait sur la bigarrure. Le diable a perdu la bataille du son et celle de l’image, c’est la défaite du fantastique et la victoire du merveilleux. Maintenant, enfin, nous pouvons parler d’amour…

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Les Visiteurs du soir raconte l’histoire d’un amour qui échappe au diable, et d’un diable à qui l’amour échappe.

Pourtant, au début du film, le diable est à la manœuvre…

« … Or donc,
en ce joli mois de mai 1485
Messire le Diable
dépêcha sur terre
deux de ses créatures
afin de désespérer
les humains…
(Vieille légende française du XVe Siècle) »

Livre d’ouverture

Ce film de Marcel Carné, d’après un scénario de Jacques Prévert et Pierre Laroche, présente un diable joué par Jules Berry. C’est un Méphistophélès en manque d’amour. Mais faut-il croire le diable quand il dit manquer d’amour ?

Pour faire simple : le diable se prive d’amour en ne voulant pas aimer. Mais il veut être aimé et, pour être aimé, dit manquer d’amour. C’est un diable à la Prévert. Il ne nous reste plus qu’à étayer.

Le diable manque-t-il d’amour ?

Le diable comme négation active de l’amour (concept)

Le manque d’amour est un caractère classique du diable. A minima, il s’agit d’une négation logique : le diable n’est pas l’amour. Si l’on est charitable avec lui, on parle d’un manque d’amour (on ne l’aime pas), voire d’une privation d’amour (on ne l’aime pas alors qu’on aurait dû l’aimer, il y a faute d’amour). Et si l’on est moins charitable, on considère que le diable se prive d’amour tout seul (il ne veut pas aimer). On parle d’une négation active de l’amour.

Pour être le diable, le diable doit nier l’amour. Comme on dirait en philosophie, c’est analytiquement compris dans le concept.

« Il est évident, après nos éclaircissements, qu’il existe des maux par manque (mala defectus) et des maux par privation (mala privationis). Les premiers sont des négations et ce qui leur est opposé n’est pas un principe, les seconds supposent des principes positifs pour supprimer le bien, ces principes sont réellement des principes, et ces maux sont un bien négatif. Ce dernier constitue un mal beaucoup plus grand que le premier. »

Kant, Le Concept de grandeur négative, trad. Jean Ferrari modifiée, Œuvres I, p.277

Les Visiteurs du soir révèle le diable comme la négation active de l’amour. Il a beau clamer manquer d’amour, la vérité est qu’il s’en prive lui-même. A ne pas vouloir aimer, on n’est pas aimé. Bref, le diable est désamour.

La négation de l’amour et les interprétations classiques du diable (re-concept)

En cela, le diable des Visiteurs dépasse, complète ou fonde certaines interprétations classiques :

1) Ce diable n’est pas un monstre physique, une bête aux pieds fourchus. Il n’est pas là pour impressionner, faire immédiatement peur et mieux nous faire entrer dans le rang. Dans le film, le diable réserve ce rôle à ses émissaires. Lui est plutôt superbe. S’il effraie, c’est par ses actes et son caractère. C’est un monstre moral. Ce diable dépasse et complète l’image classique des diables affreux. – On pourrait écrire « sursume ou relève l’image classique », pour traduire la synthèse (Aufhebung) si chère à Hegel.

2) Ce monstre superbe se rapprocherait volontiers du Lucifer des romantiques : terrible dans sa puissance, repoussant par son orgueil, séduisant dans sa révolte. Le diable serait-il la subversion de toute autorité ? Sur ce point le film est clair : le diable manipule l’autorité afin d’être l’autorité. Il hait la liberté. Il veut qu’on lui obéisse. – Sans amour, la révolte n’est qu’une autre figure du pouvoir autoritaire. « Lucifer » n’est qu’une illusion à dissiper : a révolte pour la révolte est un exercice autoritaire. La mise en cause de l’autorité (et même de la vérité) n’appartient qu’à l’amour.

3) Le diable autoritaire des Visiteurs du soir est facilement perçu comme une métaphore de l’Occupation. Certes, cela est opportun, mais toutes les métaphores de l’Occupation ne sont pas des diables sans amour. La puissance symbolique de ce diable sans amour est très forte.

La représentation du diable (esthétique et concept)

Le diable, la négation de l’amour, révèle une signification double. D’une part il est le symbole de tous les moments où l’amour manque et de toutes les forces niant l’amour. D’autre part, il est une créature, un personnage qui intrigue pour être aimé. Cette créature apparaît dans dans le film sous les traits de Jules Berry. D’une part le concept, d’autre part son apparence. Tel est le diable des Visiteurs du soir.

Le diable n’a pas besoin d’exister pour nier l’amour (concept) ; il suffit qu’on nie l’amour pour représenter le diable (apparence). C’est un anti-Cupidon. Esthétiquement au moins, le diable se révèle un agent dirigeant ses forces contre l’amour.

A suivre les Visiteurs, les autres attributs du diable sont dérivés : sa monstruosité, son orgueil et son ambition, mais aussi sa puissance, son intelligence et sa magie (nous le verrons). Même ses fonctions bibliques de faire-valoir de Dieu, de diviseur (diabolos) et de menteur sont remises en question. Dans les Visiteurs, le diable sert de faire-valoir à l’amour.

Néanmoins, pour discuter cela et en apprendre davantage sur les attributs et fonctions classiquement rapportés au diable, vous pouvez lire Le Diable dans la pensée européenne, de Kurt Flasch.

L’idée du diable à la Prévert

L’idée du diable

Imitons Hegel. Nous avons le concept du diable, le diable en soi : la privation active de l’amour. Nous avons l’apparence du diable, le diable pour soi : le personnage intrigue pour être aimé. Mais nous ne pensons pas encore l’union de l’apparence et du concept, le diable en soi et pour soi. Ce que, en gros, Hegel nommerait l’idée du diable.

En voici l’esquisse. D’une part, allons du concept vers l’apparence : le diable nie l’amour mais veut être aimé (il veut l’amour sans amour). D’autre part, retournons de l’apparence vers le concept : pour être aimé, le diable nie l’amour (finesse diabolique : il dit manquer d’amour). Voici l’idée du diable : niant activement l’amour, cette créature cherche à obtenir l’amour en signifiant son manque d’amour.

Voilà une déduction de l’idée du diable, c’est-à-dire une présentation et une justification de ce que le mot « diable » recouvre de rationnel et d’effectif. Cette déduction emprunte son allure à Hegel ou à l’idéalisme allemand (n’hésitez pas à corriger !) et sa matière à Jacques Prévert.

Les diables à la Prévert

La matière de l’idée du diable, Jacques Prévert et Marcel Carné nous la proposent sous la forme d’un film. Entre le film et l’idée « allemande », présentons l’idée du diable sous la forme d’un court récit. Pour cela, reprenons l’histoire du diable et de l’amour dans Les Visiteurs du soir.

Allons à la fin du film : le diable n’aime pas mais veut être aimé. Afin d’y parvenir, il emploie divers moyens, de la contrainte à la pitié. Pour faire pitié, il dit manquer d’amour. Et cet amour lui échappe en effet tout au long du film ; car il demande toujours à être aimé en premier. Le diable se prive d’amour et dit seulement qu’il en manque. Sans doute le croit-il vraiment.

Ah, le vieux piège ! Qu’il semble malheureux. On voudrait lui trouver un nom charmant. Est-il le roi du stade esthétique, un « mal-aimé-mal-aimant », un séducteur inenamourable ? Snif snif. Même pitoyable, le diable est maléfique.

Le diable veut séduire sans aimer l’amour. Et sont un diable tous ceux qui veulent séduire sans aimer l’amour. (Telle, dans le film, le personnage de Dominique). A ces méchants, donnons un nom charmant mais sans ambiguïté sur leur méchanceté. Ce sont des « diables à la Prévert ».

Présentation esthétique de l’idée du diable à la Prévert

Si pour vous l’amour n’est qu’une bluette, une illusion ou un truc chimique, alors l’idée du diable proposée vous paraîtra fausse, secondaire ou farfelue. Si pour vous le diable n’est qu’un chef de rang (réel ou symbolique), parmi les menteurs, les jaloux, les ambitieux et les violents, alors cette idée vous paraîtra biaisée. Si tout cela, alors peut-être les diables à la Prévert ne vous intéressent pas. Et pourtant ils tournent…

Voir le diable et sentir l’amour

Les Visiteurs du soir montre ces diables à la Prévert, mais aussi l’amour. Une fois le film vu, vous ne douterez plus de ce que sont les diables et de ce qu’est l’amour. Et, si l’amour était la force fondamentale de l’univers, les Visiteurs en seraient une preuve. Du moins une épreuve, une preuve à sentir ou à percevoir.

Le film propose une leçon sur le diable et l’amour. Cette leçon, sur les idées du diable et de l’amour, se laisse percevoir plutôt que formuler. C’est une leçon esthétique.

« Esthétique » vient du grec « aisthesis« , la perception. Forgé par Alexandre Baumgarten, ce mot baptise l’idée que la perception nous enseigne certaines choses de manière spécifique. Par exemple, face à un spectacle vous écoutez votre perception. Vous sentez en vous le beau, le sublime ou le dégoût. Vous savez si ce spectacle a quelque beauté, grandeur ou laideur.

L’esthétique s’intéresse ainsi à ces sentiments éprouvés dans la perception (ou la représentation) auquel aucun discours ne peut entièrement se substituer. Par extension elle est devenue la philosophie de l’art et des expériences artistiques.

Dans Les Visiteurs du soir, on peut ainsi percevoir l’idée du diable. Elle est incarnée par Jules Berry. Le diable est redoutable, puissant et séducteur ; puis haïssable, pitoyable et méprisable ; enfin, peut-être, insignifiant. Plus besoin de raisonner pour comprendre, vous connaissez les diables à la Prévert. La perception vous a découvert le réel. Désormais les diables à la Prévert sont des imitations de Jules Berry.

En outre, ce film parle essentiellement d’amour. Les images, le montage, le récit et le jeu des acteur donnent à percevoir toute la force du sentiment amoureux, et tout l’attrait des imitations de l’amour. Si vous êtes amoureux, vous sentez comment continuer à l’être.

Le spectateur perçoit la faiblesse du diable et la force de l’amour. Il expose combien l’amour résiste au diable pourvu qu’on veuille aimer et comment, face au diable et à ses simulacres, tout peut échouer sauf l’amour. La leçon n’est pas docte mais bien sentie. L’amour s’y laisse sentir, et les diables à la Prévert aussi.

La réflexion esthétique

Le discours ou la réflexion esthétique est un discours à propos de la perception esthétique. Il ne prétend pas s’y substituer mais essaie de penser les leçons esthétiques et la façon dont elle sont transmises. On suppose ainsi que certaines idées inhérentes aux œuvres ou aux spectacles de la nature se connaissent à travers la perception sensible et les sentiments. Ces idées, Kant les nomme des idées esthétiques.

Lorsque ce discours s’attarde sur une oeuvre en particulier, on parle plutôt de critique esthétique. Lorsqu’il réfléchit sur l’esthétique en général (par exemple sur la nature des idées esthétiques), on parle de philosophie esthétique. Enfin, nommons réflexion esthétique quand on mélange un peu les deux pour le plaisir. Alors ou bien on propose une philosophie esthétique enrichie par la critique, on bien l’on tente une critique guidée par des réflexions esthétiques.

Dans les billets suivants, nous tenterons une critique des Visiteurs du soir guidée par l’esthétique. Nous étudierons : 1) les images et le montage, pour comprendre le combat des forces magiques fantastiques et diaboliques contre le rêve, le merveilleux et l’amour, 2) le récit et sa mise en scène des ravages de la séduction, 3) l’apport du jeu des acteurs à la force de notre perception.

Petite exhortation

En tout cas, Ô âme amie ! je t’invite à regarder ce très bon film, à la fois fantastique et onirique. Quand mes parents nous le montrèrent à mon frère et moi, nous étions enfants et l’aimions déjà.

Si tu es fatiguée, ô âme amie, n’aie crainte ! Au pire tu t’endormiras au milieu de ce doux rêve projeté sur écran. Cela m’arriva au cinéma un après-midi d’autonome alors que je faisais le touriste à Paris (comme d’autres). Je m’assoupis une ou deux minutes et me réveillai heureux. Autrement dit, quitte à t’endormir devant un film…

Si tu n’es pas fatiguée, tu verras le film en entier et en pleine forme. Et c’est encore mieux !

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J’aime beaucoup tes chansons et t’écris pour te dire que j’aime beaucoup tes chansons.

Je trouve que tu as bien su évoluer comme rappeur.
Tous les rappeurs n’évoluent pas bien comme rappeur, certains n’évoluent pas vraiment, d’autres évoluent mal.

En plus tu es toujours à la recherche de l’évolution, de la tendance. C’est normal, si on veut écouter des « classiques », il suffit d’écouter les classiques, pas besoin de toujours refaire la même chose.

Au fond, les chansons parlent des mêmes trucs, seul change le flow. Et les musiques, mais ça tu le sais mieux que moi. Toi, t’es à l’avant de la vague.

Même si des fois, je me dis que tu parles de beaucoup de choses à la fois, avec en plus la musique, le son des mots, les effets de style, les jeux de mots, etc. Je crois que t’aimes les morceaux-punchlines, les trucs explosifs.

Franchement, c’est bien aussi quand tu fais une chanson genre love qui parle d’amour. Tu pourrais même inventer des genres, genre du rap de papa.[1] Mais bon, avant toute chose, toi et le mic c’est chimique.

Ta chimie, ça me fait penser un peu aux frères Schlegel, enfin surtout à Friedrich. [2] Les gars, ils avaient une idée kiffante, le Witz (l’esprit vif, en allemand – ça se prononce Vitz).

« Le Witz est l’explosion d’un esprit comprimé ».

Friedrich Schlegel, Fragments critiques [3]

Le Witz, c’est la punchline et l’inspiration ; c’est une idée de ton esprit, toute de fougue et maîtrise, qui disparaît aussi vite qu’elle vient… et qui se retient. Avec le Witz, les frères Schlegel voulaient faire de la poésie et des fragments. Toi, tu fais du caramel.

Mais j’ai gardé le meilleurs pour la fin, les Schlegel, le Witz et compagnie, ça s’appelle le « Romantisme Iena ».

Du coup, cher Booba, pour moi c’est la preuve, t’es pas un méchant, t’es pas un nihiliste,

Tu es un Romantique.

Cordialement,
Luccio

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[1] Tu sais quoi, c’est fou comme on communie. Tu l’as déjà fait.
[2] Prononcer « Fri-d’rich’ Ch’lé-gueule ».
[3] La traduction de Joseph-François Angelloz est ici, sinon y’a d’autres traductions, ou l’original en allemand.

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Couverture de livre, extraite du site cultura.com

Qu’est-ce que  la Programmation Neuro-Linguistique ?

Un mien camarade m’a demandé, il y a quelques semaines, quelques renseignements sur cette technique thérapeutique, de développement personnel et de management (et oui, tout ça !), née dans les années 70.

Mes faibles notes devinrent toutefois un discours très engagé. Je vous le livre donc ici.

I La PNL et la communication réussie

La Programmation Neuro-Linguistique est une affaire de communication.

Pensez à une vache. Vous avez en tête des souvenirs, des histoires, des couleurs, des images, voire des émotions. Vous avez même en tête des sons : « Meuh ! », ou le mot « vache ». Toutes ces images, sédimentées, associées dans votre esprit, ancrées dans votre cerveau, forment, si j’ai bien tout compris à la programmation neuro-longuistique (PNL), la signification du mot vache.

Selon la PNL, un code existe, entre les sons et les significations. « Une vache dans un pré » provoque en vous des images et des émotions. Mais pas les mêmes que « un pré dans la vache ».

Notez que la signification d’un énoncé varie selon les individus qui écoutent : nous ne partageons pas tout à fait les mêmes codes. Même s’ils se ressemblent.

Et si j’ai bien compris : parler, c’est coder : c’est transformer ses pensées en mots ; à l’inverse, écouter, c’est décoder : transformer les mots en pensées, en images, en émotions. Tel est le « méta-modèle » PNL de la communication.

L’être humain n’est donc plus tant un homo sapiens sapiens, un homme qui sait qu’il sait, mais un homo sapiens codans, un homme qui sait parce qu’il code.

Aussi sommes-nous dotés de programmes variés, qui décodent des objets variés ; nos programmes de communication décodent des mots, des gestes et des attitudes. La PNL étudie ces programmes de communication, mais pas les programmes individuels, plutôt les types généraux de programmes, qu’elle semble appeler des méta-programmes. Les types généraux permettent de classer les individus, selon leur affinité avec tel ou tel méta-programme.

A cette fin, la PNL emploie un outil neurologique intéressant, très fondé et forcément célèbre : la calibration. Par exemple, si vous pensez à un souvenir en pointant vos yeux en haut à gauche, vous êtes du genre à reconstruire visuellement vos pensées. Un interlocuteur avisé vous incitera à « visualiser » ses propos.

Armée de ce savoir, la PNL vous invite à mieux coder vos mots, vos gestes, vos comportements, pour qu’ils soient mieux reçus par vos interlocuteurs, selon leurs méta-programmes. Un message bien codé, bien programmé, facilite le déclenchement du comportement souhaité.

Communiquer, c’est déclencher, chez les autres (ou en soi-même), les significations qui nous arrangent, donc les émotions et comportements qui nous arrangent. La PNL est un art de la communication, adaptée au profil de chacun. Tournée vers soi-même, elle devient un outil de développement personnel.

II La PNL comme esquisse de la nature humaine

Jonathan Swift, sans perruque.

Au-delà des techniques propres à son art, la PNL dessine une image pragmatique, utile et réelle de la nature humaine. Si elle ne correspond pas à votre vérité, prenez d’abord le temps de la découvrir.

La synchronisation

Tout d’abord, la PNL nous enseigne la nécessité de synchroniser nos comportements et rythmes physiques à ceux de nos interlocuteurs. Par exemple, si quelqu’un nous parle rapidement, tapotons rapidement du stylo. Une fois les rythmes synchronisés, votre interlocuteur est en confiance, en harmonie. Telle est, comme certains la nomment parfois, la synchronisation-caméléon.

« Il faut se rappeler d’abord que les messages verbaux et non-verbaux s’adressent à l’une des parties les plus archaïques de notre cerveau : le reptilien ».

La PNL pour tous, A. Duluc, J-L Muller, F. Vendeuvre, p. 64.
(Ce livre introductif, publié en 2016 chez EFS et imprimé en Pologne, a le mérite d’être très clair ;
je lui emprunte une partie des exemples proposés plus bas) [1]

La PNL nous apprend donc à canaliser homo sapiens codans reptilus, à l’ouvrir au dialogue. Et n’est-ce pas respecter l’autre, que de se synchroniser avec lui ? Comme l’écrivent les auteurs de La PNL pour tous, page 72 : « Refuser la synchronisation, c’est comme vouloir rentrer en contact avec un étranger tout en refusant d’apprendre à parler sa langue ».

En plus, une fois synchronisé à votre interlocuteur, votre interlocuteur vous est synchronisé. Lui aussi vous imite : respirez, parlez et tenez-vous selon les rythmes et postures recommandées par la PNL. Diverses techniques vous permettront ainsi de provoquer, chez vos interlocuteurs, les émotions idoines à la communication. Du moins, si j’ai bien compris la PNL.

Le recadrage

Voltaire, avec perruque.

Si la synchronisation représente un versant plutôt neurologique de la PNL, tournons-nous vers ces deux opérations plutôt linguistiques que sont le recadrage et l’ancrage.

Le recadrage consiste à synchroniser nos mots avec les méta-programmes langagiers de nos interlocuteurs (généraux, culturels ou individuels), que la PNL nous apprend à déterminer par observation selon ses schémas.

Pour en rester à niveau général, ne dites pas « je dois maigrir », mais « quelle méthode puis-employer pour perdre 10 kilos d’ici 3 mois ? ». De même, évitez de dire « Il faut » ou d’annoncer que vous donnez un conseil ; évitez la violence de l’engagement en première personne. Pensez, dans le choix de vos mots au moins, à respecter la spontanéité de votre interlocuteur. Faites plutôt des suggestions, où demandez-lui comment un article traiterait de la situation.

Ne l’oubliez pas : placer un énoncé dans le bon cadre permet de faciliter le déclenchement du bon comportement. [2]

L’ancrage

Marcel Proust

L’ancrage consiste à employer, autour d’un mot ou d’un geste, des images multiples associées à une émotion forte. Par exemple, dans une réunion de groupe, quand les gens rient, lancez un petit « hop, hop, hop ! » pour ancrer la joie du rire ; à l’occasion, vous vous en resservirez. Sinon, il y a des ancres sociales et toute prêtes disponibles dans la culture ; n’hésitez pas à vous en servir !

Avec l’ancrage, la PNL touche le réel, mais pas seulement, car l’ancrage peut aussi se révéler utile. Par exemple, en combinant divers souvenirs et expériences heureuses autour d’un mot-clef, vous pouvez vous forger une ancre-doudou de première bourre.

De plus, les techniques d’ancrage ont des applications quasi thérapeutiques. Si vous avez le souvenir d’une scène triste, c’est une ancre négative : vous pouvez la désancrer.  N’hésitez pas, si c’est un souvenir visuel, à l’imaginer en baissant la lumière, puis à l’éloigner, jusqu’à sa minimisation la plus totale.

Tout cela, on peut le faire chez autrui, pourvu qu’on le respecte !

L’homo sapiens reptilus codans, ancré et recadré, est donc un être rationnel et pleinement social. Ses pensées n’oublient pas de faire place à celles d’autrui. Il ne prétend pas connaître la vérité, il est dans le réel !

III Place de la PNL dans les sciences

Mais, je vous vois déjà un peu triste, avec vos doutes et vos questions.

Accusations variées

Titre atroce, livre extraordinaire !

Je vous imagine déjà demander si la PNL, au motif de respecter les autres, ne leur masque pas la réalité tout en étouffant leu spontanéité. Mais s’imposer à autrui sous couvert de s’engager vraiment (d’assumer son rôle), n’est-ce pas un peu violent ?

Je vous imagine aussi arguer d’une théorie du cerveau comme ensemble de programmes bien dépassée. Mais vous, qui avancez Damasio, l’avez-vous lu en entier ? Et croyez-vous qu’il ne soit pas lu en PNL ? Êtes-vous au courant des dernières recherches en PNL ?

Enfin, plus scolaire, vous demandez : le langage ne devrait-il pas nous ouvrir à des contenus inédits et de nouvelles expériences, plutôt que servir à nous conforter dans nos émotions et nos sentiments ? Mais, c’est à une théorie générale de la communication, forcément loin des contenus, que vous reprochez l’absence d’attention au contenu, la réduction de l’objectivité à l’utile, et de la subjectivité à l’action orientée… Accuser la PNL de n’être qu’une sophistique moderne, n’est-ce pas un peu facile ?

Statut universtaire

Croyez-vous que si la PNL valait moins qu’une conversation honnête avec un ami on écrirait tant de livres ? Et si elle n’était que bavardage de poseurs déconnectés de toute pensée et action réelles, pensez-vous que les managers la prendraient aux sérieux ?

Méditez plutôt ceci : où croyez-vous que j’ai trouvé le petit livre, la PNL pour tous, cité plus haut ? Et bien à la Bibliothèque universitaire de Lyon 3, côté 658.45.

Dans la classification Dewey, du nom du bibliographe qui l’initia à la fin du XIXème (Melvil Dewey), la côte 658.45 se lit ainsi : 600 pour Technologie (généralité, science appliquée, technique) ; 50 pour Gestion de l’entreprise et services auxiliaires ; 8 pour Gestion générale ; .40 pour Gestion au niveau des cadres ; .45 pour Communication considérée comme méthode de gestion.

La PNL n’est pas une pseudo-science ou un recueil de manipulations, c’est une considération sur la communication considérée comme méthode de gestion.

Enfin, constatez-le vous-même, elle est reconnue par l’Université.

______________________

[1] A la fin du livre se trouve même un passage fort louable. Il s’agit d’une recommandation pour cadres : faire adopter de nouveaux comportements à ses collaborateurs (en l’occurrence, pour l’administration hospitalière, améliorer la qualité du transport en brancard avant une opération), non seulement en enseignant les techniques (de transport doux), mais surtout la raison de ces comportements (meilleur déroulement des opérations). Les personnels y sont plus sensibles, se sentent plus respectés, et c’est plus efficace.
(Il faut me pardonner : privé de l’exemplaire, je n’ai pas la page. Je crois que c’est une affaire de croyances et de niveaux logiques).
[2] Je renonce à poser des liens, mais vous découvrirez rapidement vous-même les bons effets des recadrages PNL pour la séduction.

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Brèves de comptoir, le film

Le dogmatisme en deux temps :
(i) constater la différence entre l’idéal (représentation du monde conforme à nos idées) et le réel,
(ii) en faire le reproche au réel.

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« Nous sommes tous pétris d’erreurs et de faiblesses. Pardonnons-nous réciproquement nos sottises, c’est la première loi de la nature. »

Dictionnaire philosophique.
La première fois, je l’ai vraiment lu chez Comte-Sponville.

C’est émouvant, face au sublime des LOIS DE LA NATURE, face à ces règles et maximes que doit suivre toute raison humaine, face à Dieu, aux Droits de l’homme ou à l’injonction de ne pas faire trop de bruit en pétant, Voltaire fait simple : pardonnons-nous mutuellement nos sottises. Tout en luttant contre la sottise ?

C’est ainsi que je suis amoureux de la tolérance, mais je regimbe. Je maugrée, je me dis que les prétendus tolérants nous empêchent de parler, qu’ils créent de la violence, qu’ils… bref, je scrogneugeue et j’ai raison. Une dose de civilité est très nécessaire, mais râler est vital ; laissons-nous râler, moquer et rire. Ce serait une bonne chose.

A force de regimber [1], je me suis pacifié. [2] Les bobos de mes amis m’ont même réconcilié avec les bobos (ou tout comme). Ces drôles d’oiseaux sont si heureux de nager dans le politiquement correct [3] qu’ils y puisent leur équilibre et leurs névroses. Après tout, pourquoi pas. Il faut bien trouver ses névroses quelque part. [4]

Je me suis même réconcilié avec le politiquement correct (un peu). C’est une civilité sans aucun style, une barbarie bureaucratique ; mais n’est-ce pas le ton de l’époque ? Le temps est à l’anti-gouaille et les insultes dépassent rarement trois syllabes. Si le mot peut tuer la chose, et certains mots tuer le langage, le langage seul ne tue pas le langage. Aussi je maugrée, je regimbe, je me méfie des écritures inclusives d’allure administrative… et un peu de moi. (Pour info, sur la photo à côté, c’est un buste de Socrate)

« Vivre et laisser vivre »

Ma très sainte mère (et d’autres).

Je suis amoureux de la tolérance et la vois reculer. Maintenant qu’on ne peut rien, on croit que la parole peut tout (je dramatise). On exige du monde qu’il obéisse à nos idées, et des autres qu’ils s’y plient. Les damnées de la terre balancent des porcs, les plus heureuses s’y refusent ; tout le monde est d’accord, sauf aux marges. Mais c’est aux marges que l’excité juge ses camarades, et les condamne. Les tolérants, eux, laissent vivre et se taisent. Ils parlent d’autre chose, du cinéma, des oiseaux, des amis… parfois d’amour.

Certains ne se pardonnent pas leurs sottises, ne présument plus de leurs faiblesses ; nous les regardons, nous prenons parti, n’osons plus parler qu’à travers leur radicalité. Difficile de penser publiquement sans employer un nom propre à buzzer. Le bavardage devient l’autorité. Et bien moi, je suis d’accord, avec tout le monde, avec toutes, moins les excès. Et pour aujourd’hui, je quitte le ring.

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[1] Ce qui est une bonne chose.

[2] Ce qui est une bonne chose aussi.

[3] Rigolez pas, selon Platon, les oiseaux nagent bien dans l’air.

[4] Depuis peu, je crois que chacun est ou bien névrosé, ou bien psychotique. Ou bien on n’arrive pas à se mettre à la hauteur de ses idéaux, ou bien on défend haut et fort des idéaux tout en les ignorant dans la plupart de ses actions. Le névrosé s’en veut, le psychotique en veut aux autres. La névrose témoigne donc d’un haut niveau d’humanité ; dans ma bouche, sous ma plume, c’est un compliment.

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Face à l’extraordinaire, en cherchant les propres, certains retrouvent des caractéristiques bien connues de leurs esprits. Ils sont savants. Mais les propres ne sont plus découverts, ils sont déjà là, reconnus ; alors se lance l’analyse. Automatique.

Macron fut banquier : salaud au pouvoir. Sa femme est âgée : Rastignac collé à sa mère. Analyses hyper fines. De celui qui ne veut rien connaître à la finance, ni aux amours macroniennes.

Ces analyses déplaisent, et pour partie, c’est légitime.

La vérité sur l’amour

Comparons plutôt l’extraordinaire à l’extraordinaire, ou plutôt à l’extraordinaire hypertrophié ? Joséphine de Beauharnais n’était-elle pas plus âgée que son Napoléon très amoureux ? Peut-être certaines grandes natures n’ont-elles pas le temps d’analyser, elles vont là où le savoir se trouve, fut-il érotique (en sentiments et autre). [0]

Nous, les petites natures, aimons la douce impression de découvrir l’eau chaude (nous la renouvelons), quand certains aiment à trouver ces choses déjà expliquées (ils vont jusqu’à la machine à vapeur).

Il y a d’autres natures encore, découvrant tout très tard, fut-ce avec de plus jeunes. Elles feignaient, se protégeaient, subissaient les protections des autres ; puis elles découvrent avec la jeunesse. Peut-être était-ce le cas de Joséphine.

Difficile, en tout cas, d’imaginer Napoléon à la recherche d’une mère.

Plutôt d’une maîtresse, ou Joséphine de son premier véritable amant. L’un, l’autre, les deux, rien-à-voir-t’as-rien-compris ? De toute façon, cela relève du privé et de la littérature (où les concepts sont moins secs, les vérités plus fines).

Un (tout petit) peu d’épistémologie

Certes, vous voulez expliquer : rapporter le particulier au général (ramener le cas C à la loi L) ; afin de mieux observer et de prévoir (prévision P). Défense du modèle nomologique de Hempel, même pour les faits humains.

Ainsi, pour vos analyses et vous, deux objections (deux invitations) [1]:

1) Les lois L vous permettront-elles d’anticiper ? Risqueriez-vous des prévisions ?

2) Faites attention à ne pas découvrir, grâce à vos lois et règles générales, de nouveaux cas particuliers, (re)confirmant vos lois générales.

Cherchez-vous à comprendre ? Soyez empirique, soyez scientifique, cherchez ce que l’exception révèle de la règle.

Vous pourriez découvrir des banquiers honnêtes et nécessaires, ou des amours saines malgré les écarts d’âge. Le réel n’est-il pas, presque par définition, ce qui échappe à nos analyses ?

Que le bon sens est la chose du monde la mieux partagée

Toutefois, les soutiens d’EM sont sujets aux mêmes défauts. Ils dégagent des propres. Mais cette fois, des propres formidables.

Ainsi de la carrière de Brigitte, professeur de français. Ergo Brigitte sera une extraordinaire conseillère ès Education, pas moinsse ! C’est bête. Que Brigitte soit nécessaire à Manu, c’est l’affaire de Brigitte et Manu, pas de l’Education nationale. [2]

La volonté de réduire l’extraordinaire à nos connaissances communes est agaçante ; elle est partagée par nombre de thuriféraires et de contempteurs de la geste macronienne (geste amoureuse, économique, politique, etc.).

Soyons précis. Par exemple, notons la cible des moqueries : le désir de Manu plutôt que celui de Brigitte. Certes, ce n’est pas délicat, même goujat, mais les attaques ne sont pas morales, il y aurait plutôt progrès [3]. A tout coup, on se moque du chef d’État [4] ; ce n’est peut-être pas que machisme, mais aussi un peu d’angoisse, et un (vraiment tout petit) peu de de volonté de comprendre, de poser des questions.

« C’est pas bien et de mauvais goût ? ». Certes. Laissez un peu de temps aux gens, faites le dos rond. D’ailleurs, cette surréaction me partage : est-ce la logique du buzz, ou bien la nécessité devenue anthropologique de tout dire tout le temps ? (Maintenant, on dit « société fluide », d’un fluide bien compatible avec l’aveuglement à l’extraordinaire).

Ou bien pire, est-ce le fait d’une intention tartufiée ? Plus perturbés qu’ils ne le disent (qu’ils ne le pensent ?), les rédacteurs de la pétition se pressent de cacher ce sein qu’ils ne sauraient voir. Fort gênés et pressés de rendre la chose normale (pour des raisons qui leur appartiennent), je les pense aussi machistes que les gens par eux condamnés. [5]

Conclusion

Il faut se garder d’expliquer facilement les choses compliquées. D’ailleurs, les paresseux dans mon genre se contentent de souligner les défauts commis par les autres dans l’analyse des choses compliquées ; et les plus faciles : les excès de simplicité. (Afin de ne pas se casser les dents sur E.M., se les faire sur ceux qui se les y cassent).

Le monde est complexe. Nous parlons trop facilement. Il y a des choses sur lesquelles on ferait mieux de se taire. Notamment l’amour. Disons simplement que c’est génial, et que ça rend content, content, content. [6]

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[0] Ce jeu de comparaison à l’extraordinaire hypertrophié, je le pique directement à Duhem ; il compare l’esprit scientifique anglais (trope de la fin du XIXe) à Napoléon.
« Lorsqu’un zoologiste se propose d’étudier un certain organe, il découvre avec bonheur un animal où cet organe a pris un développement exceptionnel, car il en dissèque plus aisément les diverses parties, il en voit plus clairement la structure, il en saisit mieux le fonctionnement ; de même, le psychologue qui désire analyser une faculté est servi à souhait s’il rencontre un être qui possède cette faculté à un degré éminent. »
Pierre Duhem, La Théorie physique, chap IV, §II
[1] Bon, soyons francs. J’attends le commentaire, la palabre, les controverses sur le modèle nomologique hempélien de l’explication humaine.
[2] Sans ironie aucune, je ne doute pas qu’ils puissent être amoureux ; je suis même pas loin de le croire. En tout cas je le leur souhaite.
[3] Enfin, c’est surtout une piste. D’habitude, avant d’affirmer ce genre de bêtises que mon imagination me propose, j’interroge ma mère.
[4] Comme dans le cas de Donald Trump ; d’ailleurs les gens se moquent d’abord de Donald Trump. (Contrairement à ce qu’affirme la pétition que je commente).
[5] Là, je n’ai pas besoin d’interroger ma mère, je suis assez sûr de mon coup.
[6] Ou, si vous préférez, « ravi, ravi, ravi ! »

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Le vote et la concorde

Le vote produit (i) l’union civile par son acte, (ii) la distribution des biens entre les personnes par son contenu, (iii) la vie bonne par l’effet des deux précédents, voire grâce à l’activité politique elle-même. [1]

Le vote n’est pas un moyen d’expression. Le vote est un acte (de langage) complexe, qui crée une réalité et pèse (parfois) lourd sur la tête de qui doit y prendre part. Le vote est d’abord un acte de coexistence, de mon opinion avec celles des autres.

En passant, point une tare nouvelle des sondages. Le vote, si mal imité, y est mimé et réduit à l’expression d’une opinion. [2] Pourtant le vote n’est pas là pour exprimer sa voix, pour exister ; ça c’est la musique, la peinture, discuter, traîner en terrasse. En revanche, toute activité soutenant la concorde publique, même sous la forme d’une simple coexistence dans l’espace (théâtre, politesse, ballade au parc), est déjà politique. [3]

Deux objections et un exercice méditatif

Deux objections, car vous lisez parfaitement entre les lignes.

Objection métapolitique
Le statu quo « is not quo », me murmurent peut-être les plus revendicatifs. La politique est la lutte, car la coexistence (pas si pacifique) sur l’espace public n’est que domination. Bref, le vote est un moyen de résistance comme les autres, face aux ennemis. Face à cela (le vote n’est qu’un instrument de lutte, la lutte seule est fondamentale), je me contenterai d’une question : Très sincèrement, en êtes-vous bien sûrs ? [4]

Objection politique
Je suis bien gentil avec cette (i) affaire de concorde, mais (ii) à trop mal répartir les richesses, (iii) la vie pas bonne du tout risquerait de produire de violentes discordes. Autant prendre des risques, c’est-à-dire s’abstenir ; « ce n’est plus ma guerre » ; « au mieux, ce sera la Der des der ».

A nouveau, même question, êtes-vous sûr de votre coup ?

Petit exercice méditatif (1 à 2 minutes) [5]

Respirez un grand coup, lentement, puis imaginez que vos hypothèses sur la politique et l’économie sont fausses. Cela fait, après une autre inspiration, imaginez que vos choix puissent mener à des résultats contraires à vos aspirations.

Besoin d’aide ? Selon votre mouvement, imaginez :
– un libéralisme totalitaire, avec des brevets agissant contre l’innovation ;
– une France bleue marine artificielle, où une trop faible culture de soi commence par exclure l’autre avec violence ;
– une rigueur d’abord hypocrite, n’osant s’avouer l’apparence comptable (de répartition) des équilibres budgétaires :
– une planification écologique ratée, empêchant les innovations véritables. [6]

Fin du discours

Confidence et exemple édifiant
Personnellement, je vois trop les troubles civiles dans le bleu marine, malgré toute la méditation dont je me sens capable. Il n’y a pas de peste ou de choléra, mais une peste quasi brune. Et Bernie Sanders, finalement, a-t-il voté Trump ou s’est-il abstenu ?

Exhortation finale (et malheureusement sincère)
C’est pourquoi, cher lecteur, je t’invite [7] à considérer les choses en toi-même, à partir de ce que tu sais du monde (ou crois sincèrement en savoir). Pour moi, je crains la discorde des succès nationalistes ; quant aux inégalités en marche, elles me paraissent nettement moins urgentes (et, à la vérité, moins patentes).

Si gouverner, c’est prévoir ; voter c’est aussi choisir. Je crois qu’il faut d’abord, sans trop de calcul, choisir la paix civile.

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Mais qui est psychologue ? Soyons psychologues avec les psychologues. Cherchons leurs motifs. Appliquons-leur la sentence qu’ils nous assènent. Comprenons ce qui les conduit à la maîtrise de cette « science », à son étude.

Prosaïquement, un psychologue, aujourd’hui, est un étudiant ayant réussi son cursus. En France, bac+5 pour détenir le tant envié titre de « psychothérapeute » – thérapeute, c’est donc qu’il y a des malades, c’est donc qu’il y a des maladies, de l’anormalité, des anormaux, des déviants. Mais qui donc s’investit dans de telles études ?

À l’évidence, quelqu’un qui a un intérêt pour cette matière. Quelqu’un qui se pose des questions sur cet objet prétendument traité : « l’esprit ». « Traité » : dans les deux sens du terme, produire un savoir, mais aussi appliquer un traitement. « Prétendument » : cette science en est-elle vraiment une ? le prétendu esprit peut-il être guéri ?

Qui s’interroge sur la psychologie ? En premier lieu quelqu’un qui s’interroge sur sa propre psychologie. Le psychologue est un ancien adolescent songeur, mal à l’aise, difficile, peut-être dépressif, qui vit mal, qui cherche des clés pour lui-même dans une science supposée délivrer des mystères – en fournissant d’autres mystères. Une science supposée délivrer de son mal être, de ses interrogations, de sa perplexité vis-à-vis du monde, mais surtout vis-à-vis de soi-même. Il y a un « problème » face à l’esprit humain. Il y a surtout un problème vis-à-vis de son propre esprit, qu’il faut résoudre. L’Université, La Faculté, La Médecine, La Science, La Thérapie nous permettra de le résoudre. Nous les connaissons bien, ces élèves qui choisissent aujourd’hui d’entrer dans un cursus de psychologie. Non pas pour étudier la cognition, la mémoire, l’apprentissage, les interactions sociales, mais bien avec en vue de déchiffrer totalement ce qui fonde la nature humaine.

Il n’y a qu’à prendre le cas bien représentatif de la psychanalyse. Pour être psychanalyste, ne faut-il pas avoir soi-même subi le traitement ? – 8 ans me semble-t-il. Avoir accepté de se définir soi-même comme sujet souffrant, malade, anormal, touché de quelques pathologies. Que tout psychanalyste ait dû un jour ressentir profondément dans son être le besoin de suivre une psychanalyse devrait suffire à dissuader toute personne sensée de se soumettre à un tel homme. Freud, Freud, Freud, le cas Freud n’est-il pas à lui seul assez parlant ? Tellement parlant qu’il n’est pas nécessaire d’en parler. Psychanalyse, psychologie des profondeurs, des profondeurs insondables de l’âme humaine, insondables mais pourtant sondées. Révélation, selon les propres mots de Freud s’auto-analysant, du « tas de fumier » traînant à la racine de l’inconscient. Pourquoi un « inconscient » ? Faut-il faire dans la « mauvaise foi » sartrienne ? Faut-il que les psychanalystes justifient ainsi leurs actes par de tels théories ?

De la même manière qu’un professeur de philosophie est un philosophe raté, un professeur de lettre ou critique littéraire un écrivain raté, un entraîneur un sportif raté, le psychologue est quelqu’un de raté quant à ce qu’il étudie, et qu’il cherche à parfaire. Le mécanicien automobile a le souci de réparer les voitures, de les faire retourner à une certaine norme ; la passion du mécanisme l’a poussé à cette étude et à cette profession. Le boulanger veut faire du pain, il s’y est intéressé par passion de la fermentation et de la levure.

Sauf que ce qui passionne le psychologue a plus d’incidence qu’une croûte de pain ou qu’un carburateur. Il s’agit de ce qui prétend fonder la nature humaine, ce fameux « esprit ». C’est son esprit que le psychologue veut parfaire, car il est imparfait. Le psychologue est presque aussi dangereux qu’un pédagogue, cette autre « race » qui se donne pour mission d’éduquer l’humanité, de la rendre meilleure.

Ceux qui croient en l’esprit et en une science de l’esprit sont ceux qui croient avoir un esprit, mais qui sentent que cet esprit leur échappe, au point qu’ils désirent à tout prix posséder la science secrète permettant de s’en rendre maître. À la limite, ce serait moins grave s’ils ne voulaient que contrôler l’esprit des autres, disposer de cette science pour uniquement disposer d’autrui : on pourrait juste soupçonner un simple désir de puissance, d’asservissement de l’autre – noble cause, en certaines circonstances. Mais la psychologie n’est pas science de la domination : si elle montre comment manipuler, c’est pour en même temps expliquer comment ne pas être manipulé – travail sur soi.

Ne comprenons pas par là que le psychologue ne cherche pas à manipuler l’autre. Il y est conduit, presque sans s’en rendre compte, nécessairement, car il doit pratiquer, soigner – c’est là sa tâche. Même avec la meilleure intention qu’il soit, il applique ses théories, ce qui fait sens pour lui, sur lui, au cas particulier de l’autre. Ce faisant, il réduit l’autre à lui-même, car il a projeté sur autrui ses propres préoccupations – miracle de l’empathie ! L’autre est souffre des problèmes dont souffre le psychologue : le transfert ne se fait pas du patient sur le traitant comme les psychologues-psychanalystes le postulent, mais surtout en sens inverse. Les psychologues ne soignent que les gens comme eux. Leurs clients partagent les mêmes maladies qu’eux.

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Ce qui va suivre est la pensée prise sur le fil, un work in progress digne – n’ayons pas peur des mots – des plus hauts instants spéculatifs husserliens des Logische Untersuchungen. À toi, lecteur, j’ai envie de dire comme Wittgenstein au tout début du Tractatus.

« Ce livre ne sera peut-être compris que par qui aura déjà pensé lui-même les pensées qui s’y trouvent exprimées – ou du moins des pensées semblables ».

Ce qu’est un algorithme

Un algorithme est un ensemble de procédures sur des données, sur des informations. En ce sens, il est fondateur de l’informatique, mot-valise signifiant information-automatique, traitement automatique de l’information. Un algorithme traite différentes variables, et les transforme. Par exemple, l’algorithme suivant très simple prend pour information une certaine valeur et en produit la factorielle :

function fact(n)

{

if(n <= 0)

{

return 1;

}

else

{

return fact(n – 1) * n;

}

}

Il serait intéressant ici de déterminer s’il s’agit là, au sens de Kant, d’un jugement analytique, ou bien d’un jugement synthétique. Si, en outre, ce jugement est a priori, ou bien a posteriori. En suivant Kant, si un algorithme n’est qu’analytique, il ne ferait en somme qu’éclaircir ce qui est déjà présent dans des informations données. S’il est synthétique en revanche, il ajouterait quelque chose à ce qui est déjà présent. S’il n’est qu’analytique, le pouvoir de l’algorithme serait tout relatif. Il nous aiderait à voir des choses que nous ne voyons pas. S’il est synthétique, son pouvoir est créateur, créant des choses que, sans lui, nous n’aurions pu déceler, malgré tous nos efforts.

Algorithmes a priori et a posteriori

Commençons par la question de l’a posteriori. À l’évidence, l’information n’est pas ici produite dans cet exemple a posteriori. Il n’y a pas besoin d’une procédure expérimentale, d’un appel à la réalité sensible pour que cet algorithme produise la nouvelle information qu’est la factorielle. D’une certaine manière, la factorielle n! est contenue en puissance dans n.

Lorsque l’on en reste à des algorithmes simples de ce type, il semble qu’aucun ne sera a posteriori. Pour qu’il soit a posteriori, il faudrait que la fonction sorte d’elle-même (soit transcendante dans les termes kantiens), en ayant par exemple recours à d’autres fonctions extérieures. Par exemple, une sortie, ou plutôt une entrée vers un flux serait un tel recours à l’expérience, comme lorsque l’on demande à l’utilisateur d’entrée une donnée (en C++, quelque chose du type « cin >> n »), ou bien lorsque le programme lit une donnée sur un périphérique. Mais même dans ce cas de figure, il serait possible de modifier l’algorithme pour, dans un sens kantien, le rendre plus pur, en faisant en sorte qu’au lieu que la fonction ait recours d’elle-même à l’expérience, les données lui soient passées en arguments (c’est même là une bonne pratique de programmation : distinguer dans sa manière de faire ce qui relève de l’expérience dans un programme de ce qui est purement logique). Autrement dit :

function qqch(n)

{

// faire des choses avec n

return n;

}

n = lireladonnee();

n = qqch(n);

ecrireladonnee(n);

plutôt que :

function qqch()

{

n = lireladonnee();

// faire des choses avec n

ecrireladonne(n);

}

qqch();

La différence entre ces deux exemples est subtile, mais essentielle. La fonction qqch() dans le premier cas établit un traitement purement a priori sur la donnée n, contrairement à sa seconde version. Évidemment, même dans le cas numéro 1, la question de comment on se procure les données reste une question d’expérience. La fonction qqch() ne dit pas comment on se procure la donnée, mais ce que l’on en fait avec.

Algorithmes analytiques et synthétiques

Il est donc parfaitement possible d’avoir un traitement a priori, dans une certaine mesure, de données. Maintenant, la question de savoir si ce traitement est analytique ou synthétique a-t-il du sens ? Pour Kant, un jugement est analytique si le prédicat est contenu dans le concept. Par exemple, dans le concept de « triangle », j’ai déjà l’idée qu’il s’agit d’une figure à trois angles. Un jugement analytique renvoie à quelque chose qui est vrai par définition. Le jugement analytique n’ajoute rien en terme de connaissances – on dira ici qu’en terme d’informations, il ne fait qu’expliciter des choses déjà contenues en germe dans ces informations. Est-ce le cas avec notre exemple de la factorielle ?

Si l’on suit Kant, la factorielle n’est pas un jugement analytique sur la donnée n. En effet, si on reprend son exemple de 7+5=12, le chiffre 12 n’est contenu ni dans 7, ni dans 5. Le 12 résulte d’une synthèse, d’une addition au propre comme au figuré, de 7 et de 5.

C’est ici que les choses deviennent problématiques. Pourquoi, selon Kant, est-il nécessaire de sortir du 7 ou du 5 pour parvenir au 12 ? Virtuellement, le 12 est en effet contenu dans le 7 ou le 5. Il est contenu en puissance en celui-ci, de la même manière que toutes les opérations mathématiques ou logiques sont virtuellement contenues, en puissance, dans tout nombre, ou toute information. On serait donc ici proche d’une conception leibnizienne. C’est ce qui faisait dire aussi à Frege, Carnap, Russell et les autres qu’il n’y avait en mathématiques ou en logique que jugements analytiques.

Redisons le autrement. D’une manière particulièrement contre intuitive, j’ai le sentiment que la factorielle de 5 est directement contenue dans le concept de 5. « 5! » est confusément déjà pensé en « 5 », même si je ne pense pas immédiatement à le penser – mais de même, toutes les fois que je pense « triangle », je ne cherche pas immédiatement à penser que cette figure a trois angles. En revanche, lorsque je pense 5, le 12 ne me vient pas immédiatement à l’esprit. Même en cherchant bien, il m’est difficile de trouver comment connecter le 12 au 5 (à l’inverse, 12 n’est pas nécessairement formé par la réunion de 7 et de 5, d’autres combinaisons sont possibles). La seule manière serait de trouver une fonction qui me conduise presque naturellement au 12, du type :

Fonc(5) = 12

Notons qu’il existe des relations à 5 plus simples. Si je m’étais posé la question du rapport entre 5 et 6, je l’aurais sans doute trouvé analytiquement plus rapidement, puisque 6 est le successeur de 5 :

Succ(5) = 6

12 en revanche est plus lointain, et c’est pourquoi j’ai le sentiment premier qu’il est exclu analytiquement du concept de 5. 12 est en effet le successeur du successeur du successeur, etc. de 5, et il ne s’agit pas là d’une manière de penser naturelle de l’esprit, que de penser immédiatement au 7ème successeur d’un chiffre.

C’est pourquoi, à première vue, le successeur ou la factorielle sont des fonctions plus naturellement présentes dans le concept de tout nombre et de 5 dans le cas présent, plus que l’addition 7 + 5. Cela dit, c’est aller un peu trop vite en besogne.

Les habitudes de l’esprit

En effet, dire que 6 est plus volontiers dans 5 que ne l’est 12, car nous sommes habitués à penser au premier successeur d’un nombre plutôt qu’à son septième, réduit justement, comme le montre la façon dont on vient de le rédiger, l’analyse de l’esprit à une habitude empirique et subjective. Le sujet empirique voit certes plus facilement 6 ou 120 que 12 dans 5, car 6 = 5′ (successeur se note ‘) et 120 = 5!, alors que 12 = 5+7. Mais si nous ne voyons pas immédiatement 12, c’est en raison de causes accidentelles et contingentes caractérisant notre esprit dans les limites qu’on lui connaît. C’est pourquoi un esprit encore plus fini et moins rompu aux mathématiques ne verra pas 5! dans 5, mais uniquement 5′. Et quelqu’un de moins rompu encore ne verra dans 5 que 5, et pas même que 5 = 1 + 1 + 1 + 1 +1 (5 = 1 » »’). Or, Leibniz dirait certainement que pour un esprit infini, par exemple Dieu, tout ce qui est possible d’être pensé d’un concept est pensé à titre de potentialité. Par conséquent, il semble abusif de soutenir que 5′ ou 5! ou 5+7 sont plus présents ou moins présents dans 12.

L’alternative concernant les informations analytiques semble plutôt être la suivante : ou bien toutes les opérations possibles avec un nombre sont contenues analytiquement dans un nombre, ou bien aucune n’est contenue – et non pas certaines le sont et pas d’autres, car cela fait quitter le terrain transcendantal pour celui de l’empirique.

Pour bien comprendre encore une fois ce qui est dit ici, pensons au joueur d’échec. Face à une position donnée, le grand joueur d’échec a immédiatement à l’esprit, par l’intuition, les différents coups possibles. Tous sont écrits virtuellement dans la position donnée, d’une manière presque analytique. Le joueur débutant en revanche est bien embêté, pour ne pas parler de celui qui ne connaît pas les règles. Mais l’on rétorquera que même pour le meilleur joueur, les coups joués dépendent grandement du jeu inverse, et donc d’un élément hétérogène à la seule pensée du joueur : autrement dit, il réfléchit analytiquement à ce qui devrait être, mais ce qui est ne l’est, par définition, que par l’expérience du jeu adverse.

Analyse et production de sens

Voici comment on pourrait penser le processus analytique vis-à-vis d’une donnée. Partons du 5, et admettons de façon leibnizienne que soient contenues analytiquement dans 5 toutes les opérations mathématiques et logiques possibles à partir du chiffre 5. Analytiquement se trouveraient donc dans 5 par exemple les choses suivantes : 5′, 5!, 5+n, 5-n, 1 » », etc, et certainement une infinité d’autres combinaisons possibles. L’analyse consiste à faire prendre conscience, justement, que 1 » »’ est par exemple contenu dans 5 – traduit en langage plus clair et concret, que dans 5 pommes, il y a 5 unités de 1 pommes (en fait, traduire cela en langage plus clair obscurcit paradoxalement les choses, car l’exemple des pommes choisi ici introduit de façon sous-jacente des considérations sur l’ordinalité et la cardinalité).

C’est pourquoi une des clés permettant de comprendre l’opération analytique réside dans cette question de la prise de conscience. On peut la définir rapidement comme une donation de sens, presque dans un sens husserlien : la conscience vise quelque chose dans une intentionnalité. Quelque chose se voit soudainement exister, parce que ma conscience sait désormais qu’elle est ici. Il n’y avait tout à l’heure pas d’unités, mais simplement un 5. Le 5 analysé, je sais maintenant qu’il est lié à quelque chose comme une réunion d’unités.

Kant ne s’appesantit pas de façon importante dans la Critique de la raison pure sur l’acte de l’esprit consistant à analyser un concept permettant ensuite d’avoir conscience de ce qui est contenu en lui. Ce qui l’intéresse est davantage le fameux jugement synthétique a priori. Mais force est de constater qu’il faut en revenir sur ce point à la subjectivité du sujet empirique. En fonction du sujet qui analyse une information, la prise de conscience ne sera pas là-même, comme dans le cas du joueur d’échec.

La puissance de l’analyse

En termes leibniziens, cela est relatif à la finitude de l’esprit. Plus l’esprit est puissant, plus il sera capable de découvrir toutes les combinaisons possibles. Lorsque le processus d’analyse est décomposable en une série d’étapes appelée algorithme, il est possible de passer le relais à une machine, qui est souvent beaucoup plus efficace pour analyser des données. C’est pourquoi un ordinateur est désormais beaucoup plus apte à analyser une position aux échecs que n’importe quel joueur du monde. Le temps ou Kasparov était capable de vaincre les machines est révolu. Aujourd’hui, même Carlsen s’associant à Anand et aux autres se ferait vaincre par un simple smartphone, ou même un simple algorithme en Javascript (car il existe maintenant une version de StockFish en Javascript).

Qu’est-ce qui limite alors l’analyse pour de tels dispositifs possédant une puissance de calcul écrasant le cerveau humain ? Il s’agit tout simplement du temps. Pour reprendre l’exemple des échecs, l’issue d’une partie n’est pas toujours facilement décidable : quand par exemple il n’y a pas de coups forcés permettant d’aboutir à un mat en quelques étapes. Il faut alors analyser la position d’une manière toujours plus ramifiée. Par exemple, si l’algorithme n’utilise pas de dictionnaire d’ouvertures, dès le 1er coup à jouer, l’algorithme recherche ce qui est le plus avantageux sur le long terme, ce qui peut constituer une tâche infinie, même si on applique la règle des 50 coups, car une partie pourrait théoriquement durer près de 6000 coups – alors qu’elles semblent statistiquement s’achever en moyenne en 20 ou 25 coups, avec pour les plus longues qui traînent jusqu’aux finales des parties en 60 ou 70 coups. Shannon estime ainsi le nombre de parties possibles à 10^120, soit un nombre de combinaisons supérieur au nombre d’atomes qu’il y a dans l’univers selon Seth Lloyd. L’algorithme est donc contraint d’achever son calcul à un moment donné, car il faut bien jouer : rare sont les parties qui ne se jouent pas dans un temps limité, même les parties par correspondance. C’est pourquoi les machines sont encore peu efficaces face aux meilleurs joueurs de go, car les combinaisons possibles sont encore plus nombreuses. Il faudra attendre encore de la puissance de calcul de la part des machines.

La durée de l’analyse

En attendant, cela nous plonge dans des considérations presque bergsonniennes. En effet, pour qu’il y ait analyse, production d’information, prise de conscience, il faut qu’il y ait un travail de la durée. Finalement, c’est elle qui contraint la construction de sens. Avec un temps infini, toujours plus de choses pourraient être déduites à partir de la simple analyse d’un concept.

Le pouvoir de l’algorithme ne repose donc essentiellement que sur la puissance de la machine qui l’exécute. En théorie, je suis capable avec mes pauvres neurones de vaincre Carlsen aux échecs en suivant ligne par ligne les procédures de calcul de l’algorithme de StockFish. En pratique, j’en suis incapable, car il y a quelques milliers de lignes à parcourir, et mon esprit est trop intelligent pour cela : il faut la bêtise du mécanisme électronique d’un processeur pour le faire. Je suis moi aussi contraint par la durée, et ma manière de jouer aux échecs va alors différer de la machine, que je ne peux pas imiter : je vais procéder par reconnaissance de formes et non par quantification, c’est-à-dire par chunking. Les machines ne savent pas encore très bien procéder ainsi, et c’est pourquoi leur analyse est bien différente des procédés humains, même si elles aboutissent souvent à des résultats similaires. Certaines tentatives pour faire analyser les machines par chunking existent, mais ne sont pas encore pleinement fonctionnelles. Le jour où elles le seront, l’humanité aura engendré une manière d’appréhender les problèmes et de les analyser qui sera semblable à la sienne ; confiée à des dispositifs ayant une plus grande capacité de calcul, l’homme sera détrôné même du jeu de go, et de bien d’autres domaines. Difficile toutefois de pronostiquer un « quand ? », puisqu’on voit la complexité de l’intelligence prédictive aujourd’hui à la vue des sondages et autres prévisions qui furent déjoués récemment lors des dernières grandes échéances électorales.

Mais ceci conduit à une autre considération, non plus bergsonnienne, mais ruyerienne (c’est deux auteurs étant l’un et l’autre évidemment dans leurs intuitions très proches). Dans son ouvrage sur la cybernétique, Ruyer explique que les machines ne sont pas intelligentes d’elles-mêmes. Elles sont produites par une autre intelligence, qui est au début de la machine, et à la fin de la machine. La machine est entre l’homme et l’homme. En d’autres termes, c’est parce que l’homme nourrit la machine d’informations que la machine peut produire analytiquement des informations. Sans homme pour la programmer, la concevoir, la construire, pas de machine intelligente à proprement parler. Finalement, cette remarque de Ruyer est très kantienne (mais on pouvait le deviner, de la part de quelqu’un désirant instaurer un néo-finalisme), au sens de la Critique de la faculté de juger : une machine n’est pas capable de se créer d’elle-même (pensons à l’exemple de la montre).

Autrement dit, pour reprendre l’exemple des échecs, ce n’est pas uniquement une question de puissance de calcul, mais une question de comment le calcul est fait. La machine décide de l’issue du calcul. Mais elle ne décide pas de comment calculer : c’est l’homme qui la programme.

L’homme dans la machine, l’esprit dans l’algorithme

Il existe cependant depuis peu des algorithmes capables de se créer eux-mêmes. Une fin leur étant fixée, ils doivent ensuite construire par eux-mêmes les étapes permettant au mieux d’y aboutir. Autrement dit, ces algorithmes décident eux-mêmes quelles données dans l’analyse sont importantes à prendre en considération, quelles sont celles à écarter, et surtout que faire avec ces données. Mais il n’en demeure pas moins que l’homme est tout de même à la racine à un moment donné. Comme le disait Aristote, il faut un premier moteur, et l’homme est ce premier moteur divin pour la machine. Deus ex machina, ou plutôt humanum ex machina (pardon pour le latin approximatif).

Je serais parfaitement capable de produire un algorithme explorant toutes les virtualités contenues dans la donnée 5 (5′, 5+n, 5!, log(5), exp(5), etc.). Je serais également capable de produire un algorithme le faisant pour plusieurs données. Je serais capable d’en faire un permettant de produire des analyses sur les résultats de ces analyses, que l’on pourrait appeler analyses au carré, et même faire des analyses au cube, des analyses au cube de cube, etc. Je serais même capable de produire un algorithme trouvant quelles relations sont les plus pertinentes entre telles données et telles autres : les statistiques fournissent tout un tas d’outils prodidieux (khi-deux, tests de corrélation, etc.). Mais une machine aurait-elle était capable de produire d’elle-même les règles permettant d’aboutir à ces données ? Sans doute une machine est-elle capable d’apprendre et de se construire elle-même. Mais cette machine est d’abord une machine, qui possède de façon innée un ensemble de chose que lui a donné celui qui l’a construite.

Ces dernières phrases sonnent d’une manière curieusement théologique, et rappellent toutes les discussions médiévales et mêmes classiques sur l’empirisme, le rationalisme, l’idéalisme. Et pour cause : il y a un transcendantal, au sens kantien du terme, qui constitue une machine, et qui est la condition de possibilité pour celle-ci de connaître, de comprendre ce qu’il faut connaître, lui indiquant la voie à suivre. Sans cela, pas de connaissance possible. Bien sûr, ce que donne Kant sur les catégories, l’entendement est très approximatif. Notre époque permet grâce à l’intelligence artificielle de tester expérimentalement les hypothèses kantiennes sur le transcendantal, ce qui est à coup sûr un paradoxe.

Kant s’intéresse surtout à la perception, aux régularités permettant d’appeler un chat un chat : être capable de subsumer sous un même concept que telle boule de poils est semblable à telle autre boule de poils. Mais c’est là le degré zéro de la connaissance pour nos machines, qui pour la plupart sont déjà capables, d’une, de former des images dans l’intuition sensible (appareil photo ou caméra de tout smartphone), de deux, de reconnaître que telle ou telle image appartient à tel ou tel genre (reconnaissance des visages, d’empreintes, de caractères, etc.).

Ce dont elles sont encore peu capables, comme ce fut dit, c’est un problème passé presque inaperçu pour Kant, qui est de produire du sens quant à ces objets. Kant n’aborde cette question que dans la Critique de la faculté de juger, mais d’une manière peu satisfaisante, à partir de la question de la finalité. La première partie sur le jugement esthétique s’intéresse à ce qui éveille des sentiments et émotions, pas à ce qui peut permettre de connaître. La seconde partie sur le jugement téléologique pose la question du vivant, sujet certes en lien avec celui-ci, mais qui s’écarte d’entrée de l’enjeu présent : ce qui intéresse la machine est davantage un jugement déterminant que réfléchissant. Kant a recours à des arguments paresseux, ceux-là même qu’il disqualifiait dans la Critique de la raison pure : plutôt que d’enquêter sur comment le génie donne ses règles à la nature, il se contente de dire que c’est par le génie que la nature se les donne ; plutôt que d’enquêter sur comment le vivant répond à des exigences de finalité, il se contente de dire que ce qui caractérise la vie est par nature créateur. C’est pourquoi Kant conduit ici à l’aporie, et s’il faut trouver des réponses, ce sera davantage du côté du cognitivisme et de la psychologie de l’apprentissage qu’il faudra se tourner.

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Iena, vers 1803. Si à Francfort Hegel regrettait chrétiennement l’impossibilité pour le monde économique de s’élever à la hauteur du monde moral (si j’ai bien compris) ; plus tard, à Iéna, il admire la cité grecque : les échanges économiques y sont subordonnés aux idéaux : l’économie est au service de la citoyenneté (sommet moral et politique). Malheureusement celle-ci possède deux défauts. Tout d’abord cette Cité est hostile aux individus libres, tel Aristophane moquant Socrate dans Les Nuées ; or nous sommes de tels individus. Mais bien pire, cette liberté imprévue fit disparaître la Cité ; finalement la Cité se moquait de la cause de sa disparition en devenir. La liberté l’emportant sur l’ordre moral, la vie des mœurs antique se révèle peu à jour, et peu efficace ; un mauvais modèle.

La leçon est deux fois triste : un modèle est perdu, et tout modèle de mœurs passé pourrait être inopportun.

Pour l’avenir, s’il vous déplaît, rappelez-vous : toute critique violente d’une forme de vie révèle peut-être et d’abord cette forme comme violente et capable de détruire le monde où surgit cette critique. Moquez Facebook et Über, ils règnent déjà. Comme le citoyen (antique) céda face à la libre conscience, les individus libres ouvriraient l’espace aux Über-consommateurs-producteurs.

La méthode est tracée : il faut étudier d’abord ce qui tient, ce qui est ; car le rationnel est réel, et le réel rationnel. Avec espoir, le réel sera bon.

Pour rappel, voici Iena en 1806

Berlin, vers 1820. Hegel envisage l’éthique, entendue comme vie des mœurs. La famille, la vie civile, l’État. La vie civile, mieux organisée autour du marché, pourrait éviter l’exclusion, l’égoïsme et le chômage ; l’innovation d’économie politique proposée par Hegel repose sur les corporations (ce n’était pas vraiment une nouveauté en 1820, mais, de nos jours, la théorie schumpétérienne de la croissance ou l’écologie et économie de proximité ne sont-elles que nouvelles ?). Le tout serait chapeauté par l’État et les citoyens.

Le lecteur n’est pas toujours convaincu de la réalité et de l’efficacité de ces solutions ; et Axel Honneth de regretter les analyses hégéliennes de la vie civile, pas assez riches et innovantes, pas assez ouvertes sur l’échange non marchand. Berlin n’a pas vraiment sauvé Iéna.

Toutefois, il reste des choses à inventer. Certains inventent déjà.

Nous sommes à Iéna, en 1803.

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Autrefois, je pouvais jouer à dire à mes amis que j’étais de droite. C’était facile. Il suffisait de ne pas se dire de gauche. Pour l’essentiel, c’était ne pas croire que déclarer soutenir le camp du bien suffisait à faire le bien. Ça ouvrait la conversation.

Il y avait même un petit côté artisan face à la machinerie estudiantine ; un petit côté cohérent face à qui fait n’importe quoi en se déclarant de gauche [1] ; un petit côté anarchiste de bédé à la Reiser ou Lauzier [2] ; un petit côté anti-gauche caviar, etc. Y’avait Le Luron, Desproges et nombre d’écrivains. C’était cool.

Bref, j’étais timide et me croyais punk en annonçant aimer Michel Sardou [3] ; mes futurs amis commençaient par me pardonner ces petites facéties. Je crois qu’ils continuent.

De plus, prendre le contre-pied d’un militant PS semble une honnête méthode pour causer, droit, économie ou société. Je me retrouvais bien souvent à penser en marxiste, en keynésien, et parfois en libéral. [4] Aujourd’hui on causerait sécurité sociale : une affaire de communistes ou une histoire un peu gaullienne ?

Maintenant

Le candidat de la droite et du centre.

Et puis le monde a changé. La droite est libérale, et le libéralisme déclaré servir la patrie et toutes les « vraies valeurs de la France » (souvent réduites à un compendium de nullités). La France, le pays de la patente et de l’égalité, servie par le libéralisme ! La blague. Certains donnent à cette nouvelle idéologie l’allure de l’économie, ou du réalisme économique. La re-blague.

Nicolas Sarkozy a émergé et un monde de droite a disparu (certes ce monde n’était pas uniquement pétri de qualités). De quoi Sarkozy fut-il le nom ? De la droite décomplexée, risquerais-je. [5]

Le sens commun, moral et moralisant, n’est plus un truc de gauche, c’est maintenant une association décomplexée de droite. « Je ne vois pas (ou plus) pourquoi j’aurais honte de mes convictions », répètent à l’envi les nouvelles têtes de droite.

Mais la honte, brave gens, en politique, c’est un semblant de doute. Votre honte était votre grandeur ; votre semblant de honte l’était aussi. Dommage de l’avoir abandonnée.

Bref, l’opinion règne. C’est le temps des crétins. [6]

Et après ?

Après, je n’en sais rien. Il faudrait réfléchir sur le droit, l’économie et la société. Or cela peut s’avérer difficile. Mais ne nous plaignons pas de la difficulté constitutive de la tâche politique : oui, il faut réfléchir. Il a toujours fallu.

Ce n’est pas de ça que je cause ici. Je cause de ceci : je ne peux plus maintenant me dire de droite. Ils sont si nombreux et si bêtes. Ils donneraient presque raison à la bien-pensance de gauche. (Je plains les juppéistes d’être associés aux vainqueurs).

Que reste-t-il au jeune homme en moi, privé de jouer à jouer dans le giron de la droite ? Comment provoquer gentiment, à qui s’identifier pour causer histoire, écologie et Reiser ? Pour être de droite, va-t-il falloir voter Mélenchon ?

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[1] Les crétins étant ce qu’ils sont, c’est-à-dire très en retard sur leur temps, cette ruse doit bien continuer de fonctionner. Mais la mise à jour de maintenant doit exister, avec de jeunes pauvres faisant n’importe quoi et se justifiant en se déclarant d’extrême-droite.
[2] Là, je bluffe à moitié.
[3] Je suis toujours apte au combat, prêt à l’apologie du Temps des colonies. (A ne pas confondre avec l’apologie du temps des colonies).
[4] De drôles de gars ces libéraux, occupés à se placer à droite de l’hémicycle surtout pour ne pas être à côté des communistes. Certains d’entre eux préfiguraient la droite de maintenant, d’autres devaient se demander pourquoi on les avait mis là.
[5] Avec cette droite, je crois qu’il partage d’abord la décomplexion (néologisme osé). Il en fut l’accoucheur, le Socrate, le Grand Homme. Il a donné le style, ils ont fourni les valeurs.
[6] Sur les imbéciles, vous pouvez aussi lire ceci (d’un auteur qui doit bien lui aussi porter le deuil de cette droite qui fut un peu complexée et humaine).

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Voyons pourtant ce que la fable apporte.

Le sens et le beau

Comme la fable révèle les choses, les mythes les interprètent. L’oiseau n’aurait pas dû lâcher le fromage, ni la flotte ennemie lâcher ses imprécations contre Zeus l’Olympien. [1] Le mythe interprète, telle est sa fonction, la fonction interprétative : aux événements donner sens. « La foudre ? Rien à craindre, Zeus en connait le sens ». Même cachée, l’interprétation se permet d’exister.

Telle la fable, le mythe est oratoire. Parfois mis en images, en vers, en musique ; nous tenons-là, sa fonction esthétique. Car la beauté habille les choses, car le beau donne du sens aux choses.

« Mais j’ai déjà fait remarquer que le jugement esthétique est unique en son genre, et qu’il ne donne aucune espèce de connaissance de l’objet (pas même une connaissance confuse).  […] Et ce jugement s’appelle esthétique, précisément parce que son motif n’est point un concept, mais le sentiment (que nous donne le sens intime [perception de soi]) d’une harmonie dans le jeu des facultés de l’esprit, qui ne peut être que sentie. »

Kant, Critique de la faculté de juger, §15, trad. Jules Barni

Vous lisez bien, le beau n’est qu’en l’esprit. La rose est belle, pour moi, car elle me fait penser. Je la vois et y pense, je tourne autour sans cesse, car toujours elle me plaît. Elle me plaît, je ne sais pourquoi, d’un plaisir sans intérêt réel, entre sens et réflexion. La rose offre du sens à ma vie, mais un sens esthétique.

La fonction fabulatrice

L’esthétique, l’interprétation, lequel des deux choisir ? Interrogeons un orateur.

« Les parties sont, comme on l’a si souvent répété, l’invention, la disposition, l’élocution, la mémoire et le débit. L’invention trouve les moyens vrais ou vraisemblables qui peuvent soutenir la cause. La disposition est l’art de les distribuer et de les mettre en ordre. L’élocution revêt des idées et des expressions convenables les choses créées par l’invention. La mémoire retient d’une manière sûre et inaltérable les pensées et les mots. Le débit règle le geste et la voix, et les proportionne aux idées et aux paroles. »

Cicéron, Rhétorique, De l’invention oratoire, I, VII

La rhétorique sait mettre les émotions ou le beau au service du sens. Tel doit faire le mythe. Nous tenons la fonction fabulatrice, et son premier effet : rassurer l’auditoire en lui indiquant le sens du monde ou de ses événements.

Le mythe explique-t-il ?

Je crois que Steeve est sceptique

La fonction fabulatrice mythe explique-t-il ?  Prenons la Titanomachie, à lire chez Hésiode, dans sa Théogonie. Les dieux (grecs) luttent contre les Titans ! Le dieux artistes et artisans luttent contre les forces naturelles et parviennent à s’en rendre maîtres. Cela fut une longue bataille ; et la fin déplut à Gaïa, la Terre, qui lance la suite, la Gigantomachie. Alors, ce mythe, que nous explique-t-il ?

Une  fonction explicative dut opérer autrefois, expliquant par exemple comment une forge peut subir le feu qui l’alimente ; mais nous n’y sommes plus vraiment sensibles, notre cosmologie mathématique et nous (notre description physico-mathématique du monde et nous). Cependant la fonction interprétative demeure : faute de la maîtrise des arts et techniques, le retour de bâton de la nature se fait violent. Quant à l’aspect esthétique, son merveilleux continue de séduire.

Cruel appendice pour le mythe

Comme j’aimerais proposer une belle fin, consensuelle et tout : si le mythe n’explique plus, un jour il expliqua. C’est là que débarque le méchant penseur, achevant de condamner les mythes. Voyons comment il juge la « fabulation » :

« De cette fonction relèvent le roman, le drame, la mythologie avec tout ce qui la précéda. Mais il n’y a pas toujours eu des romanciers et des dramaturges, tandis que l’humanité ne s’est jamais passée de religion. Il est donc vraisemblable que poèmes et fantaisies de tout genre sont venus par surcroît, profitant de ce que l’esprit savait faire des fables, mais que la religion était la raison d’être de la fonction fabulatrice : par rapport à la religion, cette faculté serait effet et non pas cause. […]

Aujourd’hui, dans le plein épanouissement de la science, nous voyons les plus beaux raisonnements du monde s’écrouler devant une expérience : rien ne résiste aux faits. Si donc l’intelligence devait être retenue, au début, sur une pente dangereuse pour l’individu et la société, ce ne pouvait être que par des constatations apparentes, par des fantômes de faits : à défaut d’expérience réelle, c’est une contrefaçon de l’expérience qu’il fallait susciter. Une fiction, si l’image est vive et obsédante, pourra précisément imiter la perception et, par là, empêcher ou modifier l’action. Une expérience systématiquement fausse, se dressant devant l’intelligence, pourra l’arrêter au moment où elle irait trop loin dans les conséquences qu’elle tire de l’expérience vraie. […]

Dans ces conditions, on ne s’étonnerait pas de trouver que l’intelligence, aussitôt formée, a été envahie par la superstition, qu’un être essentiellement intelligent est naturellement superstitieux, et qu’il n’y a de superstitieux que les êtres intelligents. »

Bergson, Les deux Sources de la morale et de la religion, p.59

Ainsi, jamais un mythe n’expliqua quoi que ce soit, à qui que ce soit. Ou alors par accident. Si la fable séduit, le mythe est fait pour taire ; il empêche de voir la société brisée, par nos idées, nos doutes et nos questions ; il empêche l’angoisse de voir la société brisée. Que faire alors ? Pratiquer la science et chérir les romans. Pourtant les mythes me semblent avoir des choses à dire, même quand ils n’expliquent pas.

Résumé

Si les belles fables prennent en charge les affaires humaines et vous apprennent tout ce qu’il faut savoir sur la vie (Kant + Cicéron), les mythes le font aussi. Mais sans recul et sentencieux, ils pourraient vous empêcher de penser (Bergson).

Pis, les mythes s’occupent à l’occasion du sens de la vie ou du secret des choses. Ils sont très lourds et très beau, très proches de nos récits religieux contemporains. Ils rassurent jusqu’à la superstition, ou plutôt au prix de la superstition (Bergson aussi).

Faut-il jouer le jeu de l’enthousiasme ou bien s’en déprendre ? Si vous être optimiste et croyez au progrès de l’esprit, vous pensez que le merveilleux se trouve encore plus fort dans la science et les arts. Et la littérature fantastique recèlerait quelques surprises. Mais si les animaux fantastiques me plaisent, je reste plus émerveillé encore devant Pégase, la chouette, Méduse ou le Craken. [2] Le temps n’était pas aux zoos ni aux bestiaires, les gens y croyaient.

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[1] Zeus il peut lâcher des tempêtes, t’as vu ! Plus loin nous le découvrons artisan (il produit des lois, enfin je crois).
[2] Bon, la bande-annonce est nulle et le film mélange tout. Mais je l’aime beaucoup.

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Ado, je pris les civilisations antiques pour des ados – pour des êtres préoccupés de vérité sans en être maîtres, et se racontant des histoires en attendant de savoir. Les ados se racontent mythes et légendes à propos des filles parce qu’ils ne savent pas (mais sait-on jamais ? veut-on savoir ?) ; les civilisations passées se racontaient mythes et légendes en guise d’hypothèses, et en attentant une science qu’elles n’avaient pas.

J’étais – Tadam ! – le disciple inconscient de Pascal, Comte, Weber ou Gauchet. [1] Chères lectrices, chers lecteurs, Toi aussi.

Tel est le mythe proposé aux enfants sages : aux confins de l’hypothèse et du merveilleux. Tel est-il, par exemple, dans les musées plein d’animations (du type C’est pas sorcier). A Lyon, au milieu des expositions du Musée des Confluences consacrées à l’histoire des hommes et de la vie, vous trouverez les fauteuils-œufs-écrans de la salle 21. Y sont mis en récit et images des mythes issus des quatre coins de notre petite et grande planète. Les dessins sont bien faits, c’est très plaisant. Côté pédagogie, un historien explique comment les mythes posent des questions éternelles (« D’où venons-nous ? », « Que doivent faire les hommes ? ») mais reculent à mesure que la science avance (Le tonnerre n’est plus de Zeus).

On navigue entre l’inexplicable et l’inexpliqué, d’où la présence des déesses et dieux sages pour nous guider (et parfois nous perdre). [2]

Depuis – ai-je régressé, ai-je grandi ? – je sais que, même adulte, nous ne sortons pas du merveilleux, car le récit et le drame en disent encore davantage que l’exactitude des sciences. En témoigne le succès des belles histoires. Si l’amour s’explique par les phéromones, il se raconte dans Roméo et Juliette, Cyrano (le balcon !) ou Clair de femme (livre sobrement extraordinaire de Romain Gary). L’ado historien en moi n’avait peut-être pas tout a fait tort : les anciens aimaient le merveilleux… mais nous aussi. [3]

Amis, sortir du merveilleux, c’est vous aventurer sur des terres où le Père Noël n’existe pas. N’y allez pas. Chérissez les mythes passés, enivrez-vous du présent, mais émerveillez-vous. Il ne s’agit pas de rester dans l’enfance, mais de ne pas singer l’adulte, de ne pas se priver du merveilleux pour jouer l’adulte.

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[1] Aucune excuse véritable à ce name dropping, si ce n’est qu’autrefois je fis pire : des gros pâtés d’explications. Aujourd’hui je propose de répondre à vos rares questions, mes (plus rares encore ? mais très) chères lectrices et lecteurs.
[2] Petite énigme : dans ce film Kirk Douglas repart de chez Polyphème, le cyclope, en se vantant : « Dis bien que c’est Ulysse ». Pourtant, dans l’Odyssée, Ulysse ruse et dit s’appeler Outis, c’est-à-dire Personne. Aussi Polyphème pu annoncer à ses frère que, celui qui lui creva l’œil, et ben c’est Personne. Et oui. Alors, pourquoi changer de version ?
[3] Tu vois maintenant pourquoi « merveillitude » est dans le titre. C’est aussi à cause de ce film…

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Dans une religion, donc, on croit en des mythes, on pratique des rites, on obéit à un clergé, on observe une morale. Mais il faut tout de suite s’entendre : ces quatre dimensions sont bien loin de s’inclure les unes les autres. Il n’y aucune relation de nécessité conduisant de l’une à l’autre. On peut en effet fort bien rencontrer quelqu’un qui se contente de croire, sans pour autant pratiquer. Beaucoup plus fréquemment, on observe des personnes pratiquer sans pour autant croire un traître mot des mythes, ni observer aucune morale : un tel obéira ainsi très strictement aux rites alimentaires de sa religion, assurant à tous qu’il est un bon croyant, mais tout en ne reconnaissant absolument pas les dogmes fondateurs de celle-ci (ou bien feignant d’y adhérer par conformisme social), ni en se comportant droitement comme le voudrait l’exemplarité des vertus religieuses.

Cette dernière combinaison des différents aspects de la religion est à mon avis essentielle pour comprendre la société d’aujourd’hui, postérieure à la nietzschéenne mort de Dieu, au désenchantement du monde observé par Max Weber et Marcel Gauchet. C’est elle qui fait de la religion une chose avant tout identitaire, que les gens vont revendiquer pour se représenter. La raison en est fort simple. Se contenter d’observer des rites est souvent peu coûteux quand ils s’enracinent dans des habitudes prises dès l’enfance. Bourdieu expliquerait sûrement qu’il y a là comme un habitus : ces comportements s’incorporent si profondément dans la chaire des individus que ces derniers les vivent comme s’il s’agissait là de choses naturelles, alors qu’elles sont évidemment socialement construites.

Par ailleurs, observer un rite est beaucoup plus visible extérieurement dans l’espace social que de croire silencieusement, ce qui explique sans doute le zèle frénétique de bien des convertis, mettant un point d’honneur à montrer leur adhésion à leur nouvelle religion par le moindre de leurs petits gestes. Une croyance peut au contraire être bien silencieuse, lorsqu’elle se vit intimement. Quant à la morale, la suivre réclame évidemment un important effort : la lutte entre le Ça et le Surmoi des individus s’achève bien souvent par le sacrifice de la moralité. Rien de plus lassant d’ailleurs que ces personnes ostensiblement ritualistes se complaisant dans l’immoralité. Hiatus effrayant de celui ou celle affichant par son apparence l’adhésion à une religion, et par son comportement des écarts permanents de conduite.

Cette petite combinatoire entre ces différentes dimensions de la religion montrent qu’il y a d’innombrables façons de se sentir représenté par une religion. Par un petit calcul qui n’aurait pas déplu à Mircea Eliade, si on reste dans cette représentation évidemment fort schématique et imparfaite du fait religieux, on peut toutefois estimer, vu qu’il y a quatre variables que l’on considère à peu près binaires, qu’il existe grosso modo 32 manières d’être religieux (2⁴ =32). Appliqué aux trois religions abrahamiques, les religions les plus bruyantes aujourd’hui, cela nous donnerait près d’une centaine de manières de se sentir religieux.

Ce petit préambule disqualifie d’emblée tous les discours essentialistes sur la religion. L’essence de la religion est de n’avoir point d’essence. LA Religion n’existe pas ; il n’y a que des religions – ou même mieux : des personnes se disant religieuses. Chacun se bricole en effet son petit syncrétisme, et nombreux sont les sociologues à parler d’une sorte de « supermarché de la religion », où chacun irait puiser ce qui lui plaît.

Ceux qui suivent Morbleu ! doivent sans peine suspecter chez moi un vieux fond d’athéisme. Pour être plus exact, je me définirais comme un agnostique d’un point de vue spéculatif, convaincu que tout débat sur l’existence de Dieu ou l’inexistence de Dieu conduit à l’aporie. En revanche, d’un point de vue pratique, je me considérerais davantage comme athée, n’en déplaise à Pascal expliquant que l’on est, quoi qu’on en pense, embarqué. Je suis en effet ce mot d’Alain : « l’idée de Dieu est la plus utile aux tyrans. C’est une raison d’être athée par précaution car la liberté marche la première ». La Critique de la raison pure conduisait Kant à une sorte d’agnosticisme, mais la Critique de la raison pratique le ramenait vers Dieu pour des raisons morales. Je suis Kant sur la première moitié du chemin, puis emprunte une autre route morale ensuite, que je dois avouer être fort minimaliste.

Mais parfois, méditant profondément sur le sens de l’existence humaine, je me surprends à oublier mon Nietzsche et mon Stirner, mon Marx et mon Freud. Je me découvre en-deçà du Bien et du Mal, tellement en-deçà que j’en arriverais presque à me considérer chrétien. Un chrétien paradoxal, n’ayant ni Dieu ni maître. Un chrétien non croyant, non pratiquant, ne reconnaissant aucun clergé, mais adhérant (parfois) à la morale professée par Jésus.

D’où mon insistance à rajouter tout à l’heure la morale aux côtés des mythes, rites et clergé. Certains seraient sans doute tentés de ranger la morale dans la catégorie des rites. Mais je pense qu’il y a tout de même un écart entre des recommandations de diététique ou d’hygiène corporelle, et des règles de morale. Pour reprendre une distinction de Kant, il ne faudrait pas confondre entre des impératifs d’habileté ou de prudence simplement hypothétiques, et des impératifs moraux catégoriques. La morale est sans doute plus qu’une simple convention sociale, qu’une simple prescription permettant d’atteindre une certaine fin.

Mais l’on comprend que l’utilité de la religion est justement de faire croire qu’il en est en morale comme il en est en diététique. C’est ainsi que la religion permet, comme l’expliquait Avicenne, de faire admettre des vérités philosophiques et morales rationnelles compliquées au plus grand nombre, pour qui elles demeureraient incompréhensibles sans un petit habillage folklorique, sans un petit « noble mensonge » machiavélique.

Si je me tourne vers le judaïsme, je parviens sans mal à me faire une idée de cette morale. Une morale et une religion, plutôt statiques et closes, comme le dirait Bergson, puisqu’elles ne s’adressent qu’à quelques-uns, le peuple élu ayant conclu une alliance avec Dieu. Une morale sévère et rigoureuse, dont les Dix Commandements donnent un aperçu : 1) Tu n’auras pas d’autres Dieux ; 2) Tu ne seras point idolâtre ; 3) Tu n’imploreras pas Dieu en vain ; 4) Tu te reposeras le septième jour ; 5) Tu honoreras ton Père et ta Mère ; 6) Tu ne tueras point ; 7) Tu ne commettras point d’adultère ; 8) Tu ne voleras pas ; 9) Tu ne feras pas de faux témoignages ; 10) Tu ne seras pas envieux. Une morale austère et même souvent cruelle, comme le montrent ces nombreux exemples effrayants de l’Ancien Testament. A tout ceci, il conviendrait d’ajouter la fameuse loi du talion. Non pas que le judaïsme l’accepte explicitement, mais parce que Jésus précise ultérieurement qu’il vient rompre avec. Sans doute n’est-ce là qu’une représentation partielle et partiale de la morale judaïque. Mais je dois avouer que la représentation que je me fais de cette morale provient en grande partie du miroir déformant des Évangiles, plutôt que de la Torah elle-même, ou encore du Talmud. En tout cas, tout ceci justifierait que l’on puisse se considérer moralement juif, pour qui se reconnaît dans cette morale.

Pour ce qui est de la morale chrétienne, on peut assez facilement la dégager des Évangiles. Jésus, quand bien même il expulserait les marchands du temple, reste tout de même, globalement, un type bien, en dépit de toutes les interprétations possibles des textes, comme me le faisait remarquer un ami à qui je prétendais l’inverse. Jésus invente notamment une chose inouïe, prétendant dépasser l’antique talion : le pardon. Dans la Généalogie de la morale, Nietzsche lui reproche d’ailleurs suffisamment cette invention. Mais c’est avant tout par son comportement que Jésus fait de la morale. De la même manière que Zénon prouve le mouvement en marchant, Jésus crée de la morale en existant. Le rapport à la morale dans le christianisme est beaucoup plus dynamique que dans la judaïsme, selon ma compréhension. Il s’agit de chercher à imiter Jésus, un peu comme Montaigne cherchait à imiter Socrate. Jésus constitue un modèle, au sens propre du terme : ce qu’il faut copier. La morale chrétienne est à perpétuellement créer plus qu’à suivre. Sans doute est-il possible de faire de même dans le judaïsme à l’égard de Moïse ou d’Abraham, de Salomon ou de David ; mais les souvenirs que j’ai de l’Ancien Testament me dessinent des personnages trop souvent sanguinaires.

Pour ce qui est de l’islam, je dois en revanche confesser mon ignorance. Ignorance que j’ai pourtant cherché à combler. Bien qu’ayant lu le Coran il y a quelques temps et m’être bien documenté, je ne possède que peu d’idées m’indiquant en quoi pourrait consister cette morale. L’innovation coranique me semble en premier lieu théologique, notamment du fait de l’ultramonothéisme qui est professé, qui fait passer les chrétiens pour des polythéistes. Mais d’un point de vue moral, le texte me paraît peu bavard, ou bien quand il l’est, très contradictoire. Par ailleurs, Mahomet, chef de guerre, m’apparaît comme un exemple à suivre bien moins fiable que Jésus, qui lui ose tendre l’autre joue après avoir été frappé. Parmi les Cinq Piliers, il y aurait bien cette zakât, cet impôt dont il faut s’acquitter envers les nécessiteux, mais cela me paraît bien pauvre comme morale, en comparaison d’une invention telle que le pardon dans le christianisme. Une idée intéressante pourrait toutefois résider dans ces versets du Coran : « Quiconque tue un être humain non convaincu de meurtre ou de sédition sur la Terre est considéré comme le meurtrier de l’humanité tout entière. Quiconque sauve la vie d’un seul être humain est considéré comme ayant sauvé la vie de l’humanité tout entière », qui pourrait signifier que la vie humaine possède un caractère absolu. En ce sens, considérant le dilemme du tramway, un musulman ne saurait sans doute se comporter autrement que comme un kantien, et ne pousser ni le gros Monsieur, ni dévier le train sur la voie où se trouve une seule personne. Mais je crois savoir que cela figurait déjà dans le Talmud, le Coran lui-même précisant que cette loi avait déjà été édictée « aux fils d’Israël ».Cela ne peut donc constituer une innovation morale.

S’il ne craignait pas une fatwa (mais fort heureusement, Morbleu ! n’est pas lu, comme le prouve une récente photo de son lectorat qui circule dans la rédaction, figurant surtout des chaises vides), le béotien que je suis oserait presque dire que la morale islamique est fort pauvre en comparaison de la richesse du christianisme. Peut-être cette morale existe-t-elle, mais il faut malheureusement bien avouer qu’il n’en est pas fait une grande publicité. Si elle existe, elle ne s’est guerre ébruité dans la culture commune, alors que « charité » rime presque avec « chrétienne ». J’ai au contraire l’impression que toute la morale islamique se résume à des conseils de diététique (ne pas manger de porc, faire le jeûne du ramadan), de sexualité (pas avant le mariage, éviter la masturbation), d’hygiène corporelle discutable (la circoncision, et pourquoi pas même l’excision en certains lieux du globe), de pudeur (cacher certaines parties du corps, notamment en ce qui concerne les femmes). Mais de morale en un véritable sens, rien. J’attends donc que l’on me présente ce que l’islam possède de révolutionnaire moralement, et surtout de supérieurement moral par rapport au christianisme, avant de renier définitivement ma foi catholique.

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1. L’ironie stylistique

Soyons fugaces. L’ironie consiste à traiter le dérisoire avec sérieux, et l’humour à traiter le sérieux avec dérision. « Comment, la Revue de métaphysique et de morale n’a pas encore rendu hommage à Morbleu ? » est ironique (promis, dans le monde de la philosophie, il s’agit d’une grande revue, et l’orgueil est une petite chose). L’ironie se retrouve dans le dialogue moqueur du XVIIIème siècle (où deux bonhommes se moquent d’un troisième) et dans le sarcasme (et pire du pire : les pastiches sur le sarcasme, qui me sont étrangers même dans des séries tv où je ris volontiers).

Pour appuyer cette opposition et ménager une transition : un petit texte de Henri Bergson :

« [A propos de l’opposition] du réel à l’idéal, de ce qui est à ce qui devrait être. Ici encore la transposition pourra se faire dans les deux directions inverses. Tantôt on énoncera ce qui devrait être en feignant de croire que c’est précisément ce qui est : en cela consiste l’ironie. Tantôt au contraire, on décrira minutieusement et méticuleusement ce qui est, en affectant de croire que c’est bien là ce que les choses devraient être : ainsi procède souvent l’humour. L’humour, ainsi défini, est l’inverse de l’ironie. Elles sont, l’une et l’autre, des formes de la satire, mais l’ironie est de nature oratoire, tandis que l’humour a quelque chose de plus scientifique. On accentue l’ironie en se laissant soulever de plus en plus haut par l’idée du bien qui devrait être : c’est pourquoi l’ironie peut s’échauffer intérieurement jusqu’à devenir, en quelque sorte, de l’éloquence sous pression. On accentue l’humour, au contraire, en descendant de plus en plus bas à l’intérieur du mal qui est, pour en noter les particularités avec une plus froide indifférence. »

Bergson, Le Rire, p.97

2. L’ironie romantique

Là j’ai mis Lafontaine, parce qu’il a la classe.

L’ironie, en elle-même, semble affaire de distance, comme lorsqu’on se moque d’un imbécile, ou d’un discours un peu bête. Au mieux l’ironie est-elle salvatrice, au pire un peu cruelle. Elle devient plus sympathique lorsqu’elle s’attaque à la fatuité d’un personnage. Ainsi les émissions du Petit Journal ou les chroniques de Guillaume Meurrice vous montrent-elles un homme politique en train de dire n’importe quoi et de se moquer de vous : « Regardez comment il est nul, ce nul ». C’est drôle, mais je reste parfois gêné, lorsque je sens l’ironie très encadrée par une idéologie, ou par une absence d’idéologie : ce n’est plus l’objet qui est drôle, mais sa façon se sortir des cadres que nous espérons voir régner dans le monde. La gène que produit une ironie cadrée.

Il faudrait évoquer l’ironie socratique : dirigée contre la vanité des personnages et des discours ; lorsque Socrate feint de prendre au sérieux l’énoncé de son interlocuteur, puis de ne pas en comprendre toutes les conséquences, afin de poser, comme par innocence, les questions qui fâchent. Une ironie censée provoquer un moment critique, et un brin d’humour, chez l’interlocuteur qui paraît d’abord en être la victime. Socrate possède un peu d’humour, une prise de distance vis-à-vis de ses convictions, trop rare chez bien des ironistes.

L’ironie romantique oppose carrément la richesse d’une âme (romantisme) à la médiocrité du monde (ironie). Hegel est le théoricien de ça (enfin celui que je connais, et je crois qu’on gagnerait à le lire de plus près ; je vous fais ça pour la rentrée ? Bof, y’a eu la plage). Nietzsche se moquait d’un certain Hartmann, millénariste accompli très désireux de voir le monde disparaître pour mieux renaître. Cette ironie n’est pas encore cynisme, et permet au dandy de jouer à se distinguer du snob (j’ai pas lu le lien en entier, et suis tombé sur celui-ci, un brin surréaliste). De l’ironie, glissons vers le cynisme.

3. Le cynisme

Mais marquons une pose, et rappelons le cynisme à sa gloire, en Diogène, dit le Chien. Ce cynisme n’oppose pas le Moi à la médiocrité ontologique du monde, et met plutôt en avant la médiocrité du monde social et des Moi(s). Doublé d’un discours, c’est d’abord une pratique, où le sage se moque du monde, qui le lui rend bien. Le discours est radical et son émetteur est fou ; ils sont exemplaires à l’occasion. Socrate, lui, vivait normalement et traitait ses interlocuteurs en personnages limités : leur folie se sentait insultée et il connut quelques soucis. Bref, le cynisme antique est un discours rude, une attitude un brin choquante (de nos jours on dirait « subversive »), mais un comportement généreux.

Le cynisme ironique est différent. Il consiste à nier les qualités du monde, en dévoilant certaines contradictions. Il semble proche de l’ironie cadrée ou de l’ironie romantique ; d’ailleurs il m’est délicat d’établir des différences. Toutefois un geste semble pouvoir lui coller : se grandir à partir de l’exposition de la petitesse des autres. Le cynisme ironique, peut-être trop modeste pour se mettre en avant, ne peut survivre sans la bassesse de l’autre. (Alors que si l’ironie idéologique s’amuse de la bassesse de l’autre, elle vit de son identification à ce grand Autre qu’est l’idéologie). Ce cynisme ironique peut aiguiser le regard ; il peut devenir révolte ou comique. Mais il m’est avis que son effet comique, comme tout effet ironique, adopte une teinte particulière (qu’il me faudrait déterminer).

Tels Rocard et Mittérand se quittant l’un l’autre, chacun peut avoir ses moments de cynisme. Certains en font profession, et d’autres de bonnes œuvres. Mais, à ne pas en sortir, on peut tomber dans le morbide.

4. Le morbide

Le cynique pris d’ironie morbide fuit le monde, mais ne trouve rien en soi-même : rien ne semble avoir de valeur, et tout le monde est coupable. La grandeur n’est plus qu’une idée, un espoir, un au-delà. Le monde entier est corrompu, à commencer par soi-même ; il ne reste plus rien en quoi croire. Un reste d’idéologie pourrait aider, mais il faut une idéologie simple : la complexité est division ; et seul le diabolos est diviseur, corrupteur de l’intégrité perdu. Le cynisme morbide trouve dans le Diable l’Autre à dénigrer et combattre, et la vie peut reprendre sens. Plus triste que l’absence d’idéologie, l’idéologie de l’incohérence de l’autre, où l’incohérence du monde m’autorise à tout, à jouir de tout, et notamment des comportements les moins sublimes.

C’est ainsi que j’imagine nos monstres actuels, n’avoir que le « diable » à la bouche, proclamant vouloir le détruire, mais tellement occupés à le faire vivre sur leur lèvres (un genre de cathare très occupé de chasser l’hérésie, puisqu’il ne connaît rien d’autre). Toute action possible est d’abord coupable, tout homme rencontré est déjà coupable. Leur Dieu, c’est-à-dire l’Idée qu’ils s’en font derrière ce nom, n’est certes pas coupable, mais il sera tout puissant avant d’être miséricordieux. On peut imaginer les folies : « Dans sa miséricorde, il m’autorise, moi et mes défauts, à me montrer l’instrument de sa puissance ; donc je vais aller tuer les agents du diable ». Servir le bien est plus compliqué, et demande davantage de doute et de réflexion. (Là je fais clairement semblant de retrouver dans une analyse conceptuelle ce que les on-dit rapportent). Bref, ces gens-là n’aiment pas Dieu, ils détestent le diable. Et c’est très différent.

Voilà un billet qui était plus marrant au début qu’à la fin. M’enfin. Je crois que nous connaissons les beautés. On peut même imaginer parler du diable, non pas tant pour le détester, que pour aimer l’amour.

Marcel Carné, Les Visiteurs du soir, 1942

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Deux aveux pour commencer. 1. Cet été je n’ai pas encore acheté de Super Picsou Géant. Me le pardonnerai-je un jour ? 2. Alors que je me perdais dans les méandres des conditions de possibilité de la réfaction de mon PIQSOU n°4, j’ai vu que j’étais dépassé. En reste ce jour un petit résumé du traité que je n’ai pas écrit , sur quelques raison de se méfier des explications de nature sociologiques, car le PICQOU 4 s’y essaiera. [1]

Le propos partait d’un constat : à travers le problème de l’identité, la société nous somme d’être cohérents (papiers, déclarations, etc.). J’imaginais que le sociologue faisait de cet impératif une méthode (sans doute existe-t-il une version marxiste et francfortaise de cette critique), puis venait la suite. Voici donc un fantasme, un scrupule, une anecdote. [2]

Le fantasme

Y’a le bon sociologue, et le mauvais sociologue.

J’évoquais une illusion, ou plutôt un fantasme, c’est-à-dire une illusion qui rend le réel acceptable.  Précisément ici un fantasme sociologique, c’est-à-dire un fantasme propre au mauvais sociologue : « ce n’est qu’après enquête, que les activités humaines ne révèlent leur sens véritable ou leur efficacité réel », les témoignages des premiers concernés doivent nécessairement être filtrés. Ce principe insuffle la vie à des fantômes de paille anti-littéraires réels ; du moins je le crois, au moins à titre de repoussoir.

Derrière se dresse l’ennemi commun : le fantasme explicatif , de nature sociologique, anthropologique ou philosophique. C’est celui qu’esquisse le PIQSOU 2 ; c’est le repoussoir auquel votre serviteur craint toujours de céder (voir PIQSOU 3). En passant, la difficulté se double : croyant à leur fantasme, les hommes agissent et transforme le monde à son image. Quitte à détruire les possibles qu’ils ne savent pas déceler ; cela en toute bonne conscience. Ainsi, que d’enfants dyslexiques dont une réforme de l’apprentissage de l’orthographe a su déceler le mal-être ! Qu’importe les Cassandre à la Dehaenn … [3] Notons combien les mondes dogmatiques peuvent être légers, et leurs explications promptes à s’auto-justifier.

Le Scrupule

Mon analyse pourrait être anecdotique, non seulement per lector (malheureusement je m’y habitue), mais carrément per se. La cohérence que je traque est d’abord un moyen d’étudier l’identité, et pourrait ne compter pour rien ; la cohérence comme leurre ne brillerait qu’à travers le fantasme de la substance. Je serais très égaré et dans le faux.

Pis, le dernier volet des PIQSOU serait fondamentalement hors-jeu, lui qui prétend mettre au jour un amour social pour la cohérence (un moment où je ne suis cohérent ni pour me rassurer, ni pour m’excuser, mais pour me présenter aux autres) ; car le véritable enjeu serai la passion de l’union [union dans l’identité sociale].

Une Anecdote

Cette anecdote, pour être belle, repose sur deux fantasmes.

N°1 : le fantasme éducatif ; la clef du fantasme réside dans la croyance en l’autonomie, voire en l’autarcie, de l’éducateur : « Moi seul sait comment éduquer mon enfant ». Armé de ses lumières, l’éducateur renvoie le passé dans les cordes ;par la finesses de ses analyses, l’éducateur seul sait ce qui doit être fait ; imiter le passé n’est pas apprentissage, mais servilité. Ne développons pas trop, car la bêtise est évidente. Kant, déjà, osait ainsi indiquer à ses contemporains comment certaines générations passées avaient osé enseigner la marche à leurs bébés sans employer de youpala. Bref, hors de l’éducation éclairée, point de salut !

N°2 : le fantasme du genre. La version non sévère consiste à dire que le genre est plus ou moins social ou historique, et agir comme s’il était naturel ; ou l’inverse. La version sévère est une hydre toujours radicale : le genre est naturel, le genre n’a rien de naturel, les enfants souffrent des excès ou défauts d’une éducation trop ou trop peu genrée. Bref, hors du (bon/trans)genre, point de salut ! [4]

Le protagoniste : prenez un bon gars, un camarade d’université. Il y a deux ans j’appris son penchant à s’habiller en dame de façon occasionnelle, tout en déclarant être homme, afin d’opérer les bonnes révolutions dans les synapses de ses contemporains (je rajoute « synapses »). Il faut dire que la scène se passe dans cet étrange milieu de tolérance gentille et rafraîchissante que sont les campus allemands, du moins celui que j’eus la chance de fréquenter. Bon, jusque-là, tout va bien.

L’anecdote : Supposez que notre monsieur vienne d’avoir un enfant, avec une dame partageant ses fantasmes ; imaginez qu’ils lui donnent un nom nordique mixte parce que masculin dans un pays et féminin dans un autre (je n’ai aucune mémoire). Alors le prénom du bébé n’est pas genré. Bravo ; mais ce n’est pas assez. Il faut une éducation bien menée ! Ainsi, aux dernières nouvelles, les grands-parents et leur curiosité rétrograde n’avaient pas le droit d’approcher de l’enfant.e. (Rarement le langage épicène ne m’aura paru aussi opportun)

Source : Je tiens l’information de l’ancienne amie du monsieur ; à mon niveau c’est fiable, au vôtre c’est rumeur et littérature. Je devrais écrire au père, ne serait-ce que pour la petite bestiole dont il a la charge, mais j’ai encore trop peur de le comparer à Frédéric II, non de Prusse, mais de Sicile…

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[1] Peut-être
[2] Si seulement je passais plus de temps sur la plage, cette annonce ne serait pas si mensongère.
[3] Dehaenne va jusqu’à dire que certaines méthodes d’apprentissage de la lecture laissent volontiers se développer les dyslexies ; et je me permets de rajouter que leurs partisans doivent sans doute se vanter de savoir protéger les enfants dyslexiques des violences de la méthode syllabiques (j’ai trop de paresse pour exhumer une archive)
[4] Dogmatisme au choix ; la suite raconte un choix numéro 2.

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D’abord, pour les lecteurs sagaces et patients : Franz Fanon, dont je n’ai lu que quelques pages ; sur le caractère furieusement racial des problèmes de l’occupation coloniale et de la décolonisation. Tout était brillant et fin, et l’effet sur moi fut radical : trop brillant ! Du moins tels sont les premiers chapitres des Damnés de la Terre ; car l’analyse oublie de m’indiquer ses limites, oublie de dessiner ce qu’elle ne comprend pas. Je suis prêt à parier que, au-delà d’un béotien tolérant vis-à-vis du marxisme, de la psychanalyse et de l’existentialisme (oui, je suis formidable), Fanon peut séduire bien du monde, au point que ses lecteurs prennent le monde que sa plume dessine pour le monde que sa plume essayait de dessiner. Pourtant, à bien ronronner, on pourrait deviner les mots de sa plume avant de les lire. (Attention, gros moment d’enfumage, je n’ai jamais réussi une telle performance, mais annonce un sentiment, celui croire pouvoir deviner ce que l’auteur va dire des faits qu’il abordera).

Ici un lien vers une conférence de Fanon pas trop éloignée de ce que j’ai lu.

Pourtant l’attrait qu’exerce la cohérence est souvent pertinent et fécond ; et la pensée doit courir le risque d’une cohérence maximale, c’est-à-dire le risque d’une confusion entre le monde et l’image que la pensée en propose. Vous pouvez ainsi confondre le monde avec le déplacement de la matière ; considérer l’esprit humain uniquement à travers ce qu’en dit (découvre, suppose) l’économie ; ou, par le haut, comprendre les sentiments avec les avis de Proust. Si vous êtes le lecteur neutre et bienveillant que j’imagine, au-delà du regard dogmatique à filtre unique, vous reconnaissez ici le risque de l’argument d’autorité. Fécond parce que dogmatique, mais parfois source d’erreur.

L’esprit peut et doit critiquer l’autorité ; par l’appel aux intuitions, aux savoirs positifs ou à une plus grande cohérence. C’est la critique, l’esprit critique. C’est bien vu. Mais jouissant alors de savoir les choses, l’esprit critique finit par produire sa propre idéologie, sa propre image hyper cohérente du monde. Et la jouissance idéologique est une belle affaire ; car vous y formez le monde, vous le dessinez, et vous y voyez même ce que les tenants des autres idéologies ne veulent pas voir. Ainsi Maldoror semble-t-il percevoir le réel mieux que nous, lui qui en voit le mal ; pourtant Maldoror ne fait que chercher le mal. De même le pamphlétaire d’extrême-droite saura-t-il aiguiser le regard du fonctionnaire tolérant, mais parfois ses hypothèses sont simplement folles, présentes dans la seule cohérence du monde qu’il construit. Voilà, résumé en deux lignes, ce Morbleu que je voulais écrire, sur l’effet Maldoror.

Evidemment l’idéologie n’est pas réservée aux vilains, ni aux fanas de cohérence. Certains s’enferment dans leur vision du monde, parfois seuls ; ou bien (pire ?) dans la vision du monde qu’on leur propose. C’est ce qu’il me semble avoir lu dans le premier chapitre de Ils ne savant pas ce qu’ils font, de Slavoj Žižek. [1]  En trois étapes.

1) Je suis tombé sur une archive où Roland Barthes exprime sa tristesse devant les membres d’une génération sans idéologie : la seule expression de leurs besoins suffit à leur bonheur ; nul nécessité de les légitimer ou de les naturaliser. Il y a pire que l’idéologie : consommer sans idéologie (la cuisine, les voyages, etc.). Si vous retrouvez la chose, je prends !

2) Selon Žižek, c’est le top des régimes totalitaires, et du mode de production hyper capitaliste : la « désublimation répressive ». Sublimation : vous avez un désir, mais vous changez d’objet, et vivez de nouvelles expériences (on vous interdit maman, mais vous vous intéressez aux filles ; une fille n’est pas disponible tout de suite, vous faites de la poésie) ; la sublimation est l’aspect positif du refoulement ; refoulement du désir = sublimation du désir, si tout se passe bien (Psychanalyse pour les nuls ®). Désublimation : on vous empêche de sublimer, de changer d’objets, de grandir. Désublimation répressive : la société vous engueule un peu lorsque vous tentez de changer d’objet : il faut faire foule, consommer ce qu’on vous dit de consommer, etc.

3) Žižek propose ainsi, à travers le processus socio-psychologique de la désublimation répressive, une explication au constat de Barthes. Au cœur du processus, pour satisfaire le désir (trop humain) de comprendre, le jeu des idéologies : personne n’y croit, mais chacun fait semblant de les laisser fonctionner. Au fond l’idéologie ne serait que de l’argument d’autorité, version brutale. Voilà un nouvelle raison de se méfier de la cohérence : ne pas l’interroger c’est la contempler, la contempler (et la laisser en transcendance), c’est la laisser à l’extérieur mais briller par participation, et se laisser aller, de son côté, à quelques bassesses et bourrinades.

Mais Žižek est lui-même cohérent — une cohérence difficile et à conquérir. Sans doute faut-il s’en méfier. J’essaierai de finir le livre sur la plage, pour voir si je réussis à deviner ce qu’il dit des éléments qu’il apporte, pour voir combien il est un paravent à ma paresse.

En attendant, faute de pouvoir inviter notre francophone de psychiatre et philosophe slovène à s’exprimer ici, j’espère attirer ici au moins l’un de ses contempteurs, par la magie des hyperliens. Car il me semble un brin sévère de traiter Žižek en « bullshiter« .

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[1] Il résume en fait une théorie qu’il attribue à la théorie critique, c’est-à-dire à l’école dite de Francofrt (Adorno et Horkheimer), pour la crit-compléter ensuite avec des schémas lacaniens que je ne maîtrise pas encore

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