Les résultats sont plus inattendus que l’an dernier. La compétition fut plus serrée. Mais commençons par rappeler les résultats officiels (enfin, surtout ceux qui nous intéressent) :

1) Denmark
2) Azerbaijan
3) Ukraine
4) Norway
5) Russia
23) France
26) Ireland

Je retiens l’Irlande afin d’observer comment les modes de scrutin peuvent influer sur la position du dernier qui, pour le coup, n’est pas la France. J’expose ci-dessous les quelques résultats remarquables.

De la pondération par le nombre d’habitants de chaque pays votant, ou de la Chambre des représentants

L’Eurovision fait le choix de ne pas pondérer les votes par le nombre d’habitants des pays votants. En pratique, cela signifie que le vote d’une entité peu peuplée a exactement le même poids sur les résultats qu’un pays très peuplé. Par exemple, le vote de la République de  Saint-Marin (3 200 habitants) est mis sur un même pied d’égalité que celui de la Russie (143 000 000 d’habitants). Ce choix conduit donc à valoriser les entités politiques peu peuplées et à les légitimer. À l’inverse, pondérer les votes par le nombre d’habitants a pour conséquence de donner plus d’importance aux votes des pays plus peuplés.

Quelle est la conception la plus juste, la plus légitime ? Laquelle des deux retenir ? Difficile de trancher : les deux sont à la fois démocratique et antidémocratique. Ne pas pondérer est antidémocratique en ce que la seule voix d’un seul habitant de Saint-Marin équivaut à peu près à celle de 45 000 Russes. Il faut 45 000 Russes votant dans le même sens pour infléchir la balance qu’un seul habitant de Saint-Marin parvient à faire chanceler (aux différences des modes de scrutin près). Mais ne pas pondérer est démocratique en ce qu’elle considère chaque entité politique, chaque volonté générale nationale, comme ayant la même dignité que toute autre. À l’inverse, pondérer n’est pas démocratique, puisque les voix des petites entités politiques sont étouffées par les grosses : Russie, Allemagne, France, Angleterre. Pondérer est en revanche démocratique puisque l’on considère que la voix d’un pays peuplé a autant de valeur que celle d’un pays qui l’est moins. Il y a donc une difficulté presque insoluble.

C’est ainsi que les États-Unis possèdent un Sénat (deux représentants par état) et une Chambre des représentants (dont la composition est en proportion de la population de chaque état). En somme, le scrutin actuel de l’Eurovision aboutit à la composition d’une sorte de Sénat de la chanson européenne. Avec la pondération des résultats proposée ici, c’est une Chambre des représentants que l’on dessine.

Ce qui apparaît avec cette pondération est qu’elle est grandement favorable au vainqueur désigné par le scrutin habituel, c’est-à-dire le Danemark. Le Danemark l’emporte en effet suivant − presque − chaque mode de scrutin.

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La seule exception concerne la méthode Condorcet, qui, comme l’an dernier, est favorable à la Russie, qui serait sortie à nouveau victorieuse suivant ce scrutin. Étonnant, non ?

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Quant à la France, Condorcet lui semble aussi favorable, comme l’an dernier. Elle grimpe de la 23ème place à la 12ème place. En revanche, le scrutin Borda, qui est celui employé par l’Eurovision mais sans pondération, la propulse bonne dernière si on choisit de pondérer. La raison est simple : la France doit 8 de ses points à Saint-Marin (pays le moins peuplé), et 0 à la Russie (pays le plus peuplé).

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Pour ce qui est de l’Irlande, celle-ci monte de la 26ème place à la 24ème, à la fois selon la méthode Borda et Condorcet pondérées. Rien à faire. Il faudrait un Jean-François Copé pour la sauver.

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Le Sénat, ou le scrutin sans pondération

Observons maintenant les résultats sans pondération, suivant la mode Sénat. Les variations sont cette fois plus surprenantes que l’an dernier. En effet, le Danemark demeure bien premier, sauf pour le scrutin majoritaire à 1 tour et le scrutin alternatif, où c’est le deuxième, l’Azerbaïdjan, qui rafle la victoire :

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Le scrutin Condorcet n’est en revanche pas vraiment très favorable pour la France et l’Irlande. L’Irlande passe de la 26ème à la 25ème place, échangeant son dernier rang avec l’Espagne.

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La France, quant à elle, ne gagne qu’une seule place, passant à la 22ème. Vivement l’an prochain, donc.

« Le principe du monde moderne, à savoir la pensée et l’universel, a donné à la bravoure une figure supérieure : son expression extérieure apparaît être plus mécanique et n’apparaît pas comme l’ouvrage de cette personne particulière, mais seulement comme celui d’un maillon du tout ; de même, elle n’est pas dirigée contre des personnes singulières, mais contre un tout hostile en général ; de ce fait le courage personnel apparaît comme impersonnel. Voilà pourquoi c’est ce principe-là qui a inventé l’arme à feu, et ce n’est pas l’invention contingente de cette arme qui a transmué la figure simplement plus personnelle de la bravoure en figure plus abstraite ».

Principes de la philosophie du droit, § 328, Remarque (trad. J-F Kervégan)

C’est une remarque célèbre que la poudre à canon ne fut longtemps en Chine qu’une poudre à feu d’artifice. Il aurait fallu que la poudre noire arrive en Europe pour devenir une arme [2]. Les Européens auraient ainsi un petit truc en plus leur permettant de passer au meurtre impersonnel et à distance. Ce p’tit truc en plus qui permit de passer de la flèche à l’arbalète malgré les premières réticences de l’Eglise.
« La technique Monsieur ?
- Non mon petit, la pensée ; et la bravoure, du moins dans sa forme supérieure [sic] ».

La nouvelle figure du courage…

Hegel remarque un changement historique de la notion de courage, une nouvelle figure de la bravoure. Rappelons-nous ces nouveautés de la fin du XVIIIe et du XIXe (Hegel écrit en 1820) : une arme à feu de qualité et des canons un peu performants, fleurs du progrès technique. Voilà qui change tout.

Imaginez un chevalier sur le champ de bataille, un mercenaire florentin de la Renaissance, ou tout militaire d’une époque où les meilleures armes à feu, imprécises au possible, impliquaient une certaine nécessité de savoir manier l’épée (tel le mousquetaire oubliant son mousquet). Il considère essentiellement la mort dans le combat au corps à corps (certes les archers anglais auront soin de me faire mentir). Alors le courage est lié à une certaine maîtrise des événements, l’individu peut contrôler ce qui lui arrive et espérer s’en sortir. Le courage n’est pas une folie, et celui qui laisse la place au hasard est jugé téméraire.

Que faire quand arrivent les armes à feu ? Même les commandos les plus entraînés ne peuvent maîtriser totalement leur sort ; et les réussites d’un Bruce Willis demeurent plus improbables que celles d’Atos, Portos et Aramis. Le courage a changé de forme. Celui qui risque de mourir touché par un boulet de canon ou une balle anonyme, ou en sortant la tête d’une tranchée, subit le hasard mais demeure un héros, il n’est pas un téméraire. Le hasard qu’implique l’utilisation de l’arme à feu semble rendre la guerre encore plus insupportable. Ce fut particulièrement visible dans les guerres de tranchée, d’où sont sorties les premières considération sur l’absurde. La guerre est encore plus absurde qu’elle ne l’était déjà, on s’y tue et on y meurt par hasard. Celui qui va au front fait preuve d’une grande bravoure (ceci est un jugement descriptif et normatif) [3].

… serait responsable de l’arme à feu.

Nous venons de voir que l’arme à feu et la guerre moderne impliquent une bravoure plus grande qui supporte l’absurde. Les armes à feu impliquent une bravoure plus abstraite (moins personnelle, car (i) on ne connaît pas son adversaire comme individu, et (ii) elle dépend moins de nos capacités). Mais, selon Hegel, c’est surtout la bravoure qui permettrait l’arme à feu.

Hegel considère (dans le livre d’où est tiré notre extrait) que le citoyen se découvre une dignité différente de ses qualités particulières. Il est plus qu’un type doué ou qu’un bon père, il est un homme libre dans un Etat libre. Il est alors prêt à tout sacrifier à sa liberté elle-même, et donc à se sacrifier pour la survie de l’Etat, c’est-à-dire du système qui garantie sa liberté concrète, ainsi que celle de ses proches (§ 325) [4].
Alors, la bravoure ne reposerait plus sur les qualités personnelles particulières du combattant, ni sur celles de l’adversaire. Elle serait une affaire d’hommes libres parce que libre au sein d’un Etat (« effectivement libres » noteraient les Hégéliens), qui s’opposent lorsque leurs Etats respectifs entrent en guerre, mais qui à titre de particuliers se supporteraient volontiers. Ainsi, les appelés de la Wehrmacht et les G.I.s auraient pu s’entendre autour d’un bol de cidre, mais ils n’étaient pas là pour ça. Hegel concède que cela paraît mécanique, et que le courage personnel apparaît comme impersonnel. Mais ce serait ainsi une affaire de gens libres, de gens qui pensent (et non d’orgueilleux chevaliers combattant pour les beaux yeux d’une Dame, du moins j’imagine).

Mais comment expliquer que la bravoure permette l’arme à feu ? Sans doute en imaginant que si je renonce à mes préférences, à la gloire dans mes exploits au profit de l’Etat et de la liberté, je suis prêt à tuer quelqu’un sans savoir qui je tue. Je ne pourrai pas me vanter de mon acte. Je tue aussi sans haine, car j’y suis obligé (bon, sur le terrain ça doit être nettement plus compliqué, car on se convainc facilement que celui à qui on s’oppose l’a mérité personnellement). Mais, pour cela, il faut que j’accepte de pouvoir être tué sans risque particulier pour celui qui me tuera. Ainsi, le principe qui engendre la bravoure, l’amour de la liberté, que Hegel juge effectivement réelle dans l’Etat (les Hégéliens rajouteraient que l’Etat est précisément, chez ses membres, cette disposition d’esprit qui consiste à se vivre comme citoyen libre de l’Etat libre), permet aussi de penser à l’arme à feu. C’est un esprit qui a accepté qu’il pouvait mourir de façon absurde qui inventa l’arme à feu.

De la bravoure réelle des anonymes

Je ne puis finir qu’en vous livrant un aveu : même si je ne comprends pas tout, je n’arrive pas à trouver cette idée absolument fausse.
Elle permet même de penser les excès qui ont pu être commis, ou de penser exactement les figures de salauds qu’on sait si bien imaginer. Disons que ceux qui envoyaient les autres au front croyaient sans doute les envoyer pour défendre la liberté, les envoyaient sans doute réellement pour défendre la liberté, mais n’avaient peut-être pas forcément la bravoure de ceux qu’ils envoyaient au front, et appréciaient parfois de parler de « liberté » quand ils ménageaient leurs intérêts. Mais je ne me lancerai pas dans une critique marxiste ou anti-militariste ici. Le discours de Hegel a pu servir des ordures, mais il  permettrait aussi de les cerner.

Pourtant ce texte me met mal à l’aise, et je suis presque un salaud de vous embêter avec ça. Certes, il semble permettre de penser la dignité et la bravoure réelle des morts anonymes, même lorsqu’ils mouraient avant de tirer le moindre coup de feu. Mais peut-être les choses sont-elles plus simples, ou à dire plus simplement. Ces gens se sont sans doute sacrifiés pour ce qu’ils croyaient juste, sans s’attarder à des concepts trop compliqués, en vivant les choses simplement, peut-être confusément, mais fermement. Et je me demande si ce n’est pas leur faire injure que de dire que le courage a inventé l’arme à feu. Je ne sais pas pourquoi, mais je ne le sens pas. Peut-être les concepts demeurent-ils utiles pour appréhender les choses, pour avoir un peu de conséquence. Ils permettent, par exemple, de supposer que la technique suit les dispositions morales bien plus qu’elle ne les crée [5]. Mais parfois, peut-être faut-il savoir ne pas en abuser.
C’est ainsi plein de reconnaissance que je pensais ce 8 mai à ces anonymes, morts pour que je puisse vivre ma petite vie et écrire ces petites bêtises. J’aimerais finir en me rappelant qu’il est certain qu’ils étaient des héros et des braves.

_________________________________
[1] Oui, c’est aussi l’occasion de frimer un peu en disant que j’ai découvert ce truc en langue originale. Il y a fort longtemps d’ailleurs.
[2] Une consultation de Wikipedia suffit à me montrer que j’ai pas tout bon, mais je n’ai pas la force et surtout pas la connaissance pour tout résumer ; si un lecteur est au niveau, qu’il ne se prive pas de glisser un laïus (ou une source opportune), je serais ravi de profiter d’une synthèse là-dessus.
[3] Revenir traumatisé (ou le devenir au front) n’empêche pas l’héroïsme, car on a affronté le danger. Ainsi, c’est le traumatisme des soldats qui rappela l’absurdité des guerres modernes sans qu’on les juge lâches, sauf chez les connards. Regardez donc Rambo, ou (et je crains de passer pour un nase) les épisodes 6 et 7 de la saison 10 de NCIS.
[4] Je crois que Hegel rajoute que tout cela serait vraiment très fort chez les militaires professionnels, que soutiendraient la société civile.
[5] Il y aurait des trucs à penser sur les débats liés à la NRA, sur les armes comme expression d’une âme américaine (ou du wild west) qui ne saurait s’en passer, mais qui pourrait tout autant se tourner vers d’autres productions (comme un texte législatif). Mais je ne suis pas Américain.

Les Universaux sont les concepts universels, les espèces (être vivant, homme, animal, etc.), lesquelles s’opposent aux choses singulières. Face à nous, il y a par exemple ces quelques chats concrets, singuliers. En nous, il y a une idée du chat, qui nous permet de dire que ce que nous avons face à nous sont des chats, participent de cette espèce.

La question que le Moyen Âge se pose est la suivante. L’être est-il quelque chose d’uniquement propre aux Universaux, aux Idées, les choses singulières n’en étant que dérivées ? Ou bien est-ce uniquement les choses singulières qui existent concrètement, les Universaux n’étant que de simples noms ? En somme, qu’est-ce qui existe le plus ? Est-ce ces chats qui miaulent devant moi ? Ou bien cette idée de chat qui est dans l’esprit ? Différentes réponses à ces questions sont possibles. Celles-ci aboutissent à des positions nommées le réalisme, le nominalisme et le conceptualisme.

La question à la base de ce problème qui fit s’entre-déchirer le Moyen Âge pourrait se reformuler comme suit : si les mots signifient les choses, quelles sont les choses qui signifient les mots qui énoncent les genres et les espèces ?

Porphyre se posait déjà la question de savoir si ces Universaux existaient dans la nature, ou bien s’ils n’étaient que le simple produit de l’imagination. Il avait systématisé la question comme suit :

• Les Universaux existent-ils ?
  • En soi ?
    • Corporels ?
    • Non corporels ?
      • Liés aux choses sensibles ?
      • Séparés des choses sensibles ?
  • Uniquement dans la pensée ?
    • Sont-ils une signification (sermo) ?
    • Sont-ils un son (vox) ?

Le réalisme

Le réalisme pose que seuls les Universaux existent en soi, les choses singulières étant en fait subordonnées à l’essence qui leur est commune. Le concept précède donc la chose (ante rem) : il existe avant. Ce fut longtemps la position officielle de l’Université, pour la simple raison qu’elle permet de poser que les Universaux furent conçus par l’entendement divin. Ce fut aussi la position de Guillaume de Champeaux (1070-1121), maître de Pierre Abélard.

À tous les hommes correspond une essence commune, et c’est à elle que le mot homme se rapporte comme à un fondement. Les individus ne diffèrent pas du tout par leur essence, mais pas leurs accidents. Il n’y a ainsi pas une essence relative à Platon, et une autre relative à Socrate, mais une essence de l’homme qui existe indépendamment d’eux deux. Ce qui rend Platon différent de Socrate n’est pas une essence différente, mais les accidents dans l’actualisation de l’essence, qui existe préalablement. Les Universaux existent donc indépendamment de la pensée, mais même indépendamment des choses auxquelles ils sont relatés : ils sont doublement autonomes. C’est la théorie de l’essence matérielle.

Pierre Abélard objecta que dans ce cas, des qualités inconciliables peuvent se retrouver présentes dans une même essence. Par exemple, si « être vivant » se réfère à la fois à la bête et à l’homme, cela signifie que dans l’être vivant, il y a à la fois « être raisonnable » et « être sans raison ». Si bien que Champeaux dût infléchir sa position. Il soutint alors que l’universalité présente dans les membres d’une espèce est constituée en fait par ce qui les rend indiscernables, c’est-à-dire dans le manque de différenciation. En fait, c’est le versant négatif de la thèse précédente : l’universel, c’est ce qui rend impossible de distinguer entre l’homme comme tel en Platon et Socrate.

Dans la fameuse lettre intitulée « histoire de mes malheurs », Pierre Abélard résume ainsi cette position de son maître Guillaume de Champeaux, et l’évolution de sa pensée (c’est moi qui souligne) :

« Je revins alors auprès de lui, pour étudier la rhétorique à son école. Entre autres controverses, j’arrivai, par une argumentation irréfutable, à lui faire amender, bien plus, à ruiner sa doctrine des universaux. Sur les universaux, sa doctrine consistait à affirmer l’identité parfaite de l’essence dans tous les individus du même genre, en telle sorte que, selon lui, il n’y avait point différence dans l’essence, mais seulement dans l’infinie variété des accidents individuels. Il en vint alors à modifier cette doctrine, c’est-à-dire qu’il affirmait toujours l’essence dans un même genre, mais non plus sans différence. Et comme cette question des universaux avait toujours été une des questions les plus importantes de la dialectique, si importante que Porphyre, la touchant dans ses Préliminaires, n’osait prendre sur lui de la trancher et disait : « c’est un point très-grave », Champeaux, qui avait été obligé de modifier sa pensée, puis d’y renoncer, vit son cours tomber dans un tel discrédit, qu’on lui permettait à peine de faire sa leçon de dialectique, comme si la dialectique eût consisté tout entière dans la question des universaux. Cette situation donna à mon enseignement tant de force et d’autorité, que les partisans les plus passionnés de ce grand docteur et mes adversaires les plus violents l’abandonnèrent pour accourir à mes leçons ; le successeur de Champeaux lui-même vint m’offrir sa chaire et se ranger, avec la foule, parmi mes auditeurs, dans l’enceinte où avait jadis brillé d’un si vif éclat son maître et le mien. »

Le nominalisme

Le nominalisme pose quant à lui que seuls existent réellement les individus singulier, tandis que les Universaux n’existent que dans l’esprit humain. Le concept vient après la chose (post rem). Ces concepts peuvent être pris soit comme effectivement abstraits des choses appréhendées, soit comme simplement des noms conventionnels. Ce fut la position de Jean Roscelin (1050-1121) − aka. Roscelin de Compiègne − pour qui les Universaux ne sont que des mots (universale est vox). Cette position fut vivement critiquée par l’Église, assimilée à de l’hérésie, voire de l’athéisme, car niant presque la toute puissance de Dieu à l’égard de ces Universaux.

Roscelin reprend en fait une position de Boèce sur les Catégories d’Aristote, suivant laquelle celles-ci valent non pour les choses, mais pour les mots en tant qu’ils signifient les choses.

« Toutes les distinctions qu’apporte la dialectique entre genre et espèce, substance et qualité, ne sont que des distinctions verbales, dues au discours humain, mais il a ajouté que la seule distinction fondée en réalité était celle des substances individuelles. […] C’est seulement par le langage que nous pouvons séparer l’homme de Socrate, le blanc du corps blanc et la sagesse de l’âme, mais que l’homme dont nous parlons est en réalité Socrate, le blanc est un corps blanc, et la sagesse une âme sage. »

Émile Bréhier, Histoire de la philosophie, Paris, PUF, pp. 510-511.

Ceci eut une conséquence fâcheuse concernant sa conception de la Trinité. En effet, si l’on suit le mot de personne, cela signifie qu’il y a en Dieu autant de substances qu’il y a de personnes. Jean Roscelin aboutit par conséquent à un « trithéisme », posant que les trois personnes, le Père, le Fils et le Saint-Esprit, sont des substances indépendantes. Il n’y a qu’une communauté de volonté entre elles, mais aucunement une personnalité partagée. Lien direct entre le nominalisme et cette position jugée hérétique selon Saint Anselme (1033-1109) :

« Si l’on ne peut comprendre comment plusieurs personnes sont spécifiquement un seul homme, comment comprendre comment plusieurs personnes sont un seul Dieu ? Si l’on ne peut distinguer entre un cheval et sa couleur, comment distinguer entre Dieu et ses multiples relations ? Si l’on ne peut distinguer l’homme individuel de la personne, comment comprendre que l’homme assumé par le Christ n’est pas une personne ? »

Le conceptualisme

Le conceptualisme est une position introduite par Pierre Abélard (1079-1142), celui-là même qui fut l’élève de Guillaume de Champeaux. Le concept est dans la chose (in re). Pierre Abélard, comme on l’a vu, s’oppose au réalisme de Champeaux. Pourtant, Abélard est réaliste d’un point de vue théologique, car il pense que « l’intelligence divine contient les espèces originales des choses, appelées Idées, avant qu’elles ne se manifestent en des corps ». Son argument contre Champeaux est repris de Boèce : un universel est un attribut ; or, « nulle réalité ne peut se dire de plusieurs choses, mais seulement un nom ». D’après Émile Bréhier, pour Abélard, « l’Universel est avant tout un prédicat qui implique plusieurs sujets individuels dont il est prédicat (p. 530) ».

Ceci est en lien avec la théorie d’Aristote de l’abstraction.

« Après la sensation qui atteint superficiellement la réalité, l’imagination fixe cette réalité dans l’esprit, puis l’intellect saisit non plus la réalité même, mais la nature ou propriété de la réalité ; cette nature ou forme, si par abstraction elle est saisie séparée de la matière, n’est jamais connue comme une réalité séparée : « il n’y a pas d’intellect sans imagination ». »

Émile Bréhier, Ibid.

En somme, les Universaux sont d’après Abélard avant l’homme et les choses, comme Idées, et constituent le contenu de l’esprit humain. Ces Universaux sont amalgamés aux choses, mais cette liaison n’existe pas en soi : elle est saisie par l’esprit humain grâce à l’abstraction. Ainsi, le concept des choses n’est pas arbitraire, mais résulte de l’abstraction, qui a son fondement dans les choses. On ne rencontre jamais que du singulier, et l’universel est conceptualisé par abstraction. Du point de vue du problème de la Trinité, cela permet à Abélard de soutenir la doctrine suivante, qui est que les trois personnes de la Trinité sont en fait uniquement des noms pour décrire les propriétés du bien suprême. Elles en sont comme les différents avatars.

La position complexe de Guillaume d’Ockham

La position de Guillaume d’Ockham (1285-1347) se rapproche du conceptualisme, bien qu’on le classe souvent comme étant un nominaliste. Ses trois arguments contre l’existence des Universaux, largement repris de Boèce, sont les suivants (voir Bréhier, Ibid, p. 651) :

1. « L’Universel étant supposé existant en soi, il sera un individu, ce qui est contradictoire ».
2. « Poser l’Universel pour expliquer le singulier, c’est non pas expliquer mais doubler les êtres », ce qui contrevient au principe du fameux « rasoir d’Ockham » recommandant de ne pas multiplier les entités sans nécessité (cela fait également référence à l’argument du « troisième homme » d’Aristote).
3. « Mettre l’Universel dans les choses singulières, d’où l’esprit le tirerait par abstraction, c’est aussi le rendre individuel ».

Cependant, Guillaume d’Ockham admet les Universaux, non en ce qu’ils seraient dans les mots ou les choses, mais dans les significations des mots, ou bien encore dans les mots en tant qu’ils signifient quelque chose. D’où deux types d’Universaux : les premiers sont des Universaux naturels, et les seconds des Universaux conventionnels.

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Lénine au travail (eh oui)

Je me plais à imaginer le plagiaire en train d’écrire. Recroquevillé sur lui-même, un livre sur ses genoux, ou sur son bureau, calé sur les bonnes pages par un tiroir de bureau ou un clavier d’ordinateur. Voilà notre homme qui ne cesse de faire des aller-retour entre ce qu’il lit et ce qu’il écrit, telle une taupe. Quand il écrit, ce livre fait partie de lui, comme un recueil d’idées au coin de sa tête ; il y pioche à l’envi.

A l’inverse, j’imagine celui qui cite ses sources cesser de se recroqueviller. Lui aussi a dû recopier, telle une taupe ; mais je le vois facilement remettre le livre dans la bibliothèque, ou se lever pour aller le chercher. Il peut aussi le laisser sur son bureau, s’accumuler. Le livre ne fait pas partie de lui-même, mais il fait clairement partie de son travail, de son matériau, de ce tas d’objets qu’il accumule tant qu’il les utilise. Bref, sur son bureau, c’est le fatras [1].

Les livres de l’honnête homme qui s’essaye à l’écriture sont le matériau de sa recherche, qui une fois finie (devenue un texte) deviendra elle-même un matériau.
Nos textes expriment nos idées, mais ne s’y réduisent pas ; ils peuvent être meilleurs que ces dernières, ou moins bons, plus précis, trop circonstanciés, etc. Bergson rappelle que l’intuition échappe à notre façon toute conceptuelle et verbale de l’exprimer. Il y a un décalage. C’est pourquoi on peut être étonné par ce qu’on vient d’écrire ; être très satisfait ou très inquiet. Mais il faut bien avancer.
Ce décalage entre les idées et les textes qui les expriment se redouble d’un décalage entre l’individu et ses idées. Ces dernières peuvent changer [2]. Ainsi, un texte écrit par nos soins mais il y a un moment déjà peut nous étonner, par ce qu’il dit et par sa façon de le dire. Et à l’occasion s’accompagner d’une certaine joie. Car ne pas avoir changé d’avis, ça étonne et c’est agréable. On se sent plus jeune, et jeune on était déjà auguste !

Bref, nos textes, c’est nous et c’est pas nous. Ce qui permet de recommencer, de multiplier sa vie, etc. D’ailleurs c’est un peu l’esprit des blogs, proposer des idées et des formulations. Quand on est anonyme c’est pratique, car ce n’est qu’ensuite qu’on les reprend ou non à son compte, en personne et dans la sphère publique [3].

Kant jeune (y paraît)

Et les textes des autres ? Et bien il peuvent être presque nos textes : des idées proches, des avis intéressants, des vies à fantasmer, etc. On peut les intégrer à soi, à ce soi qu’on construit et qu’on sait la sommes de diverses expériences, cette connaissance de soi et de ses idées que l’on connaît aussi grâce aux traces écrites (son soi « médiatisé par ses expressions » suis-je tenté d’écrire pour faire savant). Mais parce qu‘on est heureux de partager le monde et nos idées avec les autres, on rend à César ce qui est à César quitte à paraître moins Auguste (oh oh !).
Comme le disait très bien un des mes professeurs, homme scrupuleux et intéressant à écouter : penser par soi-même, ce n’est pas penser seul.

A l’inverse, rappelons-nous que le plagiaire a écrit son texte lui-même, avec ses mains. Lui-même, avec tout son effort. Et les idées de l’ouvrage non-cité, et bien finalement ce sont les siennes. Car au fond qui les connaît ? Pas les autres. Sans lui elles n’existent pas. Ce sont ses mots qui les formulent et les rendent publiques. Ce sont ses pensées, issues de ce coin de cette extension de son esprit qu’est sa bibliothèque. Recroquevillé sur son livre, c’est bien lui qui écrit son texte, recroquevillé sur son bureau. Il le sait et s’en persuade. C’est rigolo.

Certes, il y a maintenant Internet, et le plagiaire est peut-être moins romantique. Mais Internet et l’ordinateur ne sont-ils pas une extension de l’esprit du chercheur, et le copier-coller un nouveau mode de surgissement du souvenir ?
Le plagiaire, être égocentrique, est convaincu de penser seul. Lui seul est au niveau. Peut-être se sent-il aussi seul et acculé par les autres. Peut-être oublie-t-il la richesse de notre expérience, que même seuls notre passé nous accompagne. Ainsi doit-il oublier ses livres passés, ou les considérer comme des objets présents, parfaitement identiques à lui-même, comme des émanations exactes de son Moi, sorte de coquille sans histoire.

Le plagiaire croit penser seul quand il ne pense pas par lui-même. Et, telle la copie d’un élève paresseux, le style de ses textes suit celui de ses emprunts [4]. Je l’imagine si seul (et si mythomane) que je lui imagine difficilement un nègre [5]. Ainsi recroquevillé sur lui-même, il doit être bien malheureux. Il faut alors lui rappeler que si on le dénonce, ou s’il risque d’être dénoncé, c’est qu’au fond il n’est pas seul, et qu‘il devrait profiter de ses pairs (auteurs, lecteurs et hommes) au lieu de les redouter. Il est d’autres êtres de chair et d’os qui partagent ses questions, et parfois ses réponses.
Ami plagiaire, arrête un peu, nous t’avons déjà pardonné. Ami plagiaire, tu n’es plus seul.
____________________
[1] Oserais-je avouer que c’est aussi à moi que je pense ?
[2] Sauf l’Idée, la grande intuition, si l’on en croit Bergson, ou du moins le souvenir que j’en ai.
[3] C’est en m’inspirant des propos de Hannah Arendt dans la Condition de l’homme moderne que j’imagine qu’on n’apparaît vraiment en personne que dans l’espace public. Dans son cabinet de travail, on est dans le privé, on a le droit de penser ce qu’on veut. Signer un article de son nom fait entrer dans l’espace public, mais utiliser un pseudo est différent. Le rapport avec le public sous pseudo est particulier, ni totalement public, ni totalement privé. Il ressemble au rapport qu’on peut entretenir avec soi-même (dans la petite république intérieure qu’est son Moi) avant de s’exprimer en public.
[4] Il suffit d’avoir passé un peu de temps sur un site spécialité pour s’en rendre compte.
[5] Cher lecteur, à toi d’imaginer l’actualité récente à l’origine de cette phrase. Un indice se dissimule dans la note 4.

« Cette « condition humaine » dans le roman est devenue une facilité d’effet, une commodité littéraire à prétention abyssale, mais sa « profondeur » se réduit finalement à une de nos plus vieilles médiations, qui n’était même plus originale chez Hamlet. Elle est une extraction d’un jus de souffrance qui n’a plus aucun goût artistique : à écarter de mon roman. Les méditations littéraires sur l’irrémédiable ont déjà tout donné et elles n’ont donné que l’irrémédiable. Ce mur des lamentations nous cache la vue : il a été, du reste, bâti par l’Eglise pour enfermer dans la « vanité de toutes choses », et surtout, bien sûr, du « jouir » de la vie. Je ne suis tenu envers la « conditions humaine » à aucun respect, à aucune pieuse vénération : elle est Moi, et je n’ai pas à Me renifler amoureusement. Au cours d’une de ces Lectures pour tous, où les écrivains sont débités chaque semaine comme des rondelles de saucisson, le cher Dumayet m’avait demandé : « Pourquoi vous moquez-vous toujours de vous-même ? » Mais je ne me moque pas de moi-même, je me moque de Je, c’est-à-dire de ce qu’il y a aussi bien de cocasse et de délirant dans moi, dans Dumayet, que dans n’importe qui. Ce Je impayable, je peux le traiter avec un manque de respect total dans les autre comme dans moi-même.
Il n’y a pas de littérature moderne plus pénétrée de la mortalité du Moi que la littérature française. Les cinquante dernières années à cet égard ont été véritablement ahurissantes : au moment où j’écris (1965) le Moi-même moi-mêmissant ne trouve plus de rassurance que dans une contemplation mesmérisée de ce qui ne meurt pas, c’est-à-dire de l’inanimée. La pierre est devenu le suprême refuge culturel de l’homme.
Pour mon personnage, au contraire, sa mortalité représente avant tout une limite à sa responsabilité, la part royale que confère à chaque homme son insignifiance. C’est d’elle qu’il tire son insouciance, sa liberté.
Lorsque, dans cet humour que l’on trouve choquant, j’écris contre moi-même, je ne cherche qu’à me libérer du Je, toujours surabondant. Peut-être parce que je suis avant tout romancier, mes rapports avec ce qu’il y a de permanent dans mon identité m’exaspèrent parce qu’ils enferment ma vie dans un seul personnage et dans un seul roman. Et lorsque le besoin d’art et de création est dévorant, les rapports avec soi-même ne peuvent être que tendus : on est vraiment trop loin du compte. »

Gary, Pour Sganarelle [2], XXVI, ed Folio, p.271-272

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[1] Bon, ça sonne un peut antisémite, mais vous êtes sur un blog sulfureux. En outre c’est un blog informé, et Levinas c’est du genre à vouloir réunir la philosophie et le judaïsme, Athènes et Jérusalem ; bref on peut jouer à écrire « philosophe juif ». Mais notons, mot facile, que Levinas est surtout philosophe quand il philosophe. Sinon j’espère arriver à pondre prochainement un semblant de lien entre Gary et Levinas, même un truc à peine allusif.

[2] Notez que ce livre est composé de petits chapitres, que personnellement je lis dans le désordre et en tout lieu. Enfin, dernière ligne de la quatrième de couverture, « Pour Sagnarelle peut donc être considéré comme une préface à un roman en cours d’élaboration : Frère Océan » ; composé en fait de La Danse de Gengis Cohn (Frère Océan II) et La Tête coupable (Frère Océan III).

Dans ses 13 célèbres conseils de vertus figurant dans son autobiographie [2], Benjamin Franklin mettait celle du « silence » au deuxième rang : « ne pas parler, sauf de ce qui pourrait être profitable aux autres ou à toi-même ; éviter les conversations sur des trivialités [3] ».

Sans doute était-ce là un héritage de son éducation chez les Quakers, ces derniers considérant la Parole comme un souffle vital et divin [4], dixit l’évangile selon Saint Jean qui débute ainsi : « Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu. Elle était au commencement avec Dieu. [5] Tout a été fait par elle, et rien de ce qui a été fait n’a été fait sans elle. » Du Verbe, il fallait alors se montrer respectueux et économe. Dans les assemblées de Quakers, durant les messes, il ne fallait pas parler, mais au contraire garder impérativement le silence, tel Jean Moulin face à Klaus Barbie. Après plusieurs heures cependant, les lèvres de certains commençaient à vibrer d’impatience (d’où, parait-il, le terme de « quaker », qui signifie « trembler »), et se mettaient à parler : c’était le Saint-Esprit qui descendait enfin sur son troupeau.

Benjamin Franklin ne parlait pas lors des réunions de Quakers, ayant plutôt pour coutume de s’y endormir, Morphée et le Verbe se le disputant. Il ne parlait pas non plus lorsqu’il jouait aux échecs, divertissement qu’il affectionnait au point de lui consacrer un court essai titré « On Morals of Chess », dans lequel il recommandait d’observer le plus parfait silence, aussi bien en tant que spectateur qu’en tant que joueur : ce dernier ne doit pas chanter, ni siffler, ni taper avec ses doigts sur la table ou avec ses pieds, même si son adversaire est long à jouer. [6]

Il est en revanche certain que Benjamin Franklin a beaucoup écrit, sur une foule de sujet. Cet esprit universel était encore très XVIIIe siècle dans ses centres d’intérêt et dans la façon dont il les abordait, c’est-à-dire de façon assez mondaine : on se souvient de ce « dîner électrique » dont s’était ainsi moqué Bachelard. [7] Et en matière de mœurs, Benjamin Franklin professait des opinions tout aussi électriques.

Ainsi, dans une lettre datée du 25 juin 1745 écrite à un certain Cadwallader Colden, Benjamin Franklin exposait dans un style préfigurant la philosophie analytique 8 raisons pour lesquelles, « en amour, il faut préférer les vieilles dames aux jeunes [8] » :

1. Parce qu’elles en savent davantage sur le monde et que leur esprit a emmagasiné davantage d’observations, leur conversation est plus enrichissante et au final plus agréable.
2. Parce que lorsque les femmes cessent d’être jolies, elles apprennent bien mieux. Afin de maintenir leur empire sur les hommes, elles suppléent à la diminution de leur beauté en augmentant leur utilité. Elles apprennent à réaliser mille et un petits et grands services, et elles sont les plus tendres et les plus utiles de tous les amis lorsque l’on est malade.
3. Parce qu’il n’y a plus le danger des enfants, dont la conception illégitime peut provoquer beaucoup de désagréments.
4. Parce qu’en raison de leur plus grande expérience, elles sont plus prudentes et plus discrètes quant à la liaison, ce qu’empêche la suspicion. Le commerce avec elles est par conséquent plus sûr pour quelqu’un ayant une réputation à tenir. Et en ce qui les concerne, si la liaison s’avérait à être connue, la bienveillance des gens serait plutôt encline à pardonner à une vielle dame prenant gentiment soin d’un jeune homme, lui enseigne les bonnes manières grâce à ses bons conseils, l’empêchant de dilapider sa santé et sa fortune avec des prostituées mercenaires.
5. Parce que chez tous les animaux qui marchent sur leurs deux pattes, la fatigue des fluides qui emplissent les muscles survient dans un premier temps dans les parties les plus hautes du corps : le visage devient terne et fripé, puis le cou, puis la poitrine et les bras, les parties du bas continuant pour leur part à être rebondies comme jamais. De telle sorte que si l’on couvrait tout le dessus du corps avec un panier, pour tout ce qui est en-dessous de la ceinture, il est impossible entre deux femmes de distinguer la vieille de la jeune. Et comme la nuit, toutes les chattes sont grises, le plaisir de la jouissance corporelle avec une vieille femme est au moins égal, et fréquemment supérieur, toute faculté étant susceptible de s’améliorer grâce à la pratique.
6. Parce que le péché est moindre. La débauche avec une vierge pourrait causer sa ruine et la rendre malheureuse pour toute sa vie.
7. Parce que le remord est moindre. Avoir rendu une jeune fille misérable peut provoquer des arrières-pensées amères. Rien de tout cela ne survient du fait d’avoir rendu une vieille dame heureuse.
8. Elles sont si reconnaissantes !

Soyons juste : Benjamin Franklin ne prodigua ces sages conseils à son ami uniquement parce que celui-ci refusait de se marier. Au final, « la médecine permettant de diminuer les violentes inclinations naturelles », que l’on imagine sexuelles, ne tient qu’en un seul remède : l’union dans le mariage de l’homme et de la femme. Mais en bon ami, Benjamin Franklin lui indique tout de même une porte de sortie au cas où il persisterait dans le célibat, étant loin de lui jeter l’opprobre. Après tout, la terre américaine n’est-elle pas celle des opportunités ?
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[1] Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme [1905], Paris, Plon Pocket, 2007, p. 44sqq.
[2] Il y en a pour soutenir que Rousseau révolutionna la littérature avec ses Confessions, introduisant le genre autobiographique. Les Confessions de Rousseau ne sont ni celles de Saint Augustin, ni les Essais de Montaigne, mais un exercice atypique, où enfin quelqu’un ose « une entreprise qui n’eut jamais d’exemple, et dont l’exécution n’aura point d’imitateur. Je veux montrer à mes semblables un homme dans toute la vérité de la nature ; et cet homme, ce sera moi ». Rousseau en commença la rédaction en 1765, mais les Confessions ne furent publiées qu’à partir de 1782. Benjamin Franklin se lança quant à lui dans une entreprise semblable dès 1771, la publication débutant à partir de 1791. L’idée était-elle dans l’air ? Mais ne chipotons pas − surtout pas avec des rousseauistes : nous ne sommes pas de ceux qui cherchent qui de Leibniz ou de Newton a inventé le calcul intégral en premier. Épargnons-leur également le texte « My Own Life » de David Hume, rédigé en 1776, et laissons aux rousseauistes cette consolation d’avoir inventé ce genre célébré par les magazines féminins, encombrant désormais librairies et bibliothèques.
[3] Benjamin Franklin, The Autobiography of Benjamin Franklin [1791], New York, E. Maynard & Co., 1892, p. 81.
[4] Toute ressemblance avec le pneuma des stoïciens n’est pas purement fortuite. Il y eut des Quakers pour oser le rapprochement, et il y en a même pour le faire avec le bouddhisme ou l’hindouisme.
[5] Ce n’est pas Péguy qui a écrit ce texte, mais c’est bel et bien la Bible elle-même qui bégaye un peu.
[6] On ne commença à jouer aux échecs à l’aide de pendules qu’à partir du XIXe siècle, et la pratique ne devint courante qu’à partir du XXe siècle, le temps des échecs s’accélérant en même temps que se développait l’industrialisation. Aujourd’hui, la plupart des parties d’échecs sont jouées en blitz − entre 5 et 10 minutes de temps de réflexion pour chaque joueur − voire en bullet − 1 minute par joueur, et ce pour la partie entière. Du temps de Franklin, on prenait davantage son temps, mais il n’est pas dit que les parties étaient meilleures.
[7] Gaston Bachelard, La formation de l’esprit scientifique [1937], Paris, Vrin, 2004, p. 39 / 33.
[8] À partir de là, c’est moi qui traduis la lettre.

Le débat actuel déborde évidemment du ring du parlement, pour venir intéresser la société civile et la vox populi, qui toujours a son mot à dire, comme en témoignent les différentes manifestations de ces dernières semaines. Sortent alors du maquis où sont tapis les opposants certains ambitieux prétendant disqualifier cette initiative législative en s’attaquant, ni plus ni moins, à ce qui la légitime, à savoir, l’acceptation sociale de l’homosexualité comme pratique sexuelle.

L’homosexualité, cet « apartheid entre les sexes »

Accepter le mariage gay et lesbien ? Mais ce serait légitimer cette pratique douteuse et pernicieuse qu’est l’homosexualité ! Qu’est-elle, si ce n’est intolérance, car détestation de l’autre, puisque haine de l’homme pour la femme, haine de la femme pour l’homme ? L’hétérosexuel est au contraire ce Saint qui va vers l’autre sexe, cet être qui écarte les bras tel le Christ rédempteur pour accueillir et étreindre avec émotion son prochain d’un autre sexe, et par extension, son prochain tout court. L’homosexualité, ce narcissisme, cet égoïsme, cet amour de soi-même prétendument tourné vers les autres, contient les mêmes germes que ceux sur lesquels s’échafaudent les sociétés closes, tournées uniquement vers elles-mêmes. L’hétérosexualité, altruisme véritable au sens où il place l’autre au milieu, est ce qui fonde les sociétés ouvertes, capable d’accepter celui qui n’est pas semblable.

Rappelons-nous des propos de Sieur Christian Vanneste, décrivant l’homosexualité comme un « apartheid entre les sexes » :

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On a eu tort de considérer cette position comme bancale. En fait, il n’y a là que la reprise maladroite et populiste de propos que l’on retrouve chez des auteurs parfois très estimés. Papy Freud soutenait ainsi que l’homosexuel (« l’inverti », comme on le désignait) est un être qui a refoulé son amour incestueux pour sa mère, et qui, de ce fait, s’identifie à sa mère dans le choix de ses objets, ce qui le conduit donc à désirer des êtres à sa ressemblance, par désir narcissique :

Les futurs invertis traversent, au cours des premières années de leur enfance, une phase de fixation très intense et cependant éphémère à la femme (le plus souvent la mère) et qu’après avoir surmonté cette phase, ils s’identifient à la femme et se prennent eux-mêmes comme objets sexuels, autrement dit que, partant du narcissisme, ils recherchent de jeunes hommes semblables à leur propre personne, qu’ils veulent aimer comme leur mère les a aimés eux-mêmes.

Sigmund Freud, Trois essais sur la théorie sexuelle, p. 50/44.

Miracle de la psychanalyse, qui parvient à soutenir que l’homosexualité est désir du même, tout en fondant cet attrait sur le désir refoulé de l’autre ! Mais nul n’est besoin de la psychanalyse pour justifier cette position de l’altérité en tant qu’elle serait fondatrice de toute relation amoureuse. Tourons-nous vers Emmanuel Lévinas, le grand penseur de l’altérité, également grand penseur du « carnophallogocentrisme [1] » et de la domination masculine [2] − qui avait réussi, souvenons-nous en, à tirer quelques larmes à Alain Finkielkraut :

L’altérité et la dualité ne disparaissent pas dans la relation amoureuse. L’idée d’un amour qui serait une confusion entre deux êtres est une fausse idée romantique. Le pathétique de la relation érotique, c’est le fait d’être deux, et que l’autre y est absolument autre.

Emmanuel Lévinas, Éthique et Infini, p. 58. [3]

Et ailleurs :

La différence des sexes n’est pas la dualité de deux termes complémentaires. Car deux termes complémentaires supposent un tout préexistant. Or dire que la dualité sexuelle suppose un tout, c’est d’avance poser l’amour comme fusion. Le pathétique de l’amour consiste au contraire dans une dualité insurmontable des êtres ; c’est une relation avec ce qui se dérobe jamais. La relation ne neutralise pas ipso facto l’altérité, mais elle la conserve.

Emmanuel Lévinas, Le Temps et l’Autre, p. 78. [4]

Ainsi semblerait-il aller de soi que tout amour, tout désir érotique se fonde avant tout sur la différence, sur le désir de l’autre, sur le comblement d’un manque. C’est parce que la femme n’a pas de phallus qu’elle désire celui de l’homme (Freud). C’est parce que l’homme cherche à caresser l’insaisissable fragilité virginale du visage de l’Éternel Féminin qu’il va vers la femme (Lévinas). Au contraire, c’est parce qu’ils refusent outrageusement l’altérité dans une poursuite irrépressible du même que les homosexuels le sont. L’homosexualité est encore un degré plus bas que la consanguinité sur l’échelle du péché [5], celle-ci osant tout de même explorer les richesses du rapport à l’autre ; mais elle est tout de même un degré plus haut que l’inceste à laquelle elle conduit à coup sûr dans cette recherche incessante du même : aujourd’hui le même sexe, demain le même sexe dans la même famille.

Le mariage, cet « apartheid entre les classes sociales »

Mais est-il si sûr que tant l’amour que la relation érotique se fondent effectivement sur la recherche de l’autre ? Est-il à ce point évident que le bon mariage hétérosexuel soit à ce point exempt de tentation narcissique, de recherche du même ? En fait, ce serait faire trop bon marché du concept « d’endogamie de classe » mis en lumière par Bourdieu :

Il n’est sans doute pas d’attestation plus indiscutable de cette sorte de sens immédiat des compatibilités et incompatibilités sociales que l’endogamie de classe ou même de fraction de classe, qui est presqu’aussi rigoureusement assurée par le libre jeu de l’élection amoureuse que par les interventions expresses des familles. On sait que la structure des circuits d’échanges matrimoniaux tend à reproduire la structure de l’espace social telle qu’elle a été décrite ici. [6] Il est probable que l’on sous-estime encore l’homogénéité des couples et qu’une meilleure connaissance des propriétés « secondaires » des conjoints et de leurs familles réduirait encore la part apparente d’aléa. Ainsi, par exemple, l’enquête menée en 1964 sur les stratégies matrimoniales de six promotions (1948-1953) de normaliens littéraires montre que, parmi ceux qui étaient mariés à cette date (85 % de l’ensemble), 59 % ont épousé une enseignante, et que 58 % de ceux qui sont mariés avec une enseignante ont épousé une agrégée. De même, parmi les directeurs de l’administration centrale qui occupent une position intermédiaire entre la fonction publique et les affaires et dont 22,6 % ont un père dans la fonction publique et 22 % dans les affaires, 16,6 % de ceux qui sont mariés ont un beau-père fonctionnaire et 25,2 % ont un beau-père dans les affaires. De même enfin, parmi les anciens élèves de l’INSEAD [7], qui accueille des futurs cadres dirigeants du secteur privé, et dont 28 % sont fils de patrons de l’industrie et du commerce et 19,5 % de cadres supérieurs ou d’ingénieurs, 23,5 % de ceux qui sont mariés ont un beau-père patron et 21 % un beau-père cadre ou ingénieur et très rares sont ceux qui ont un père ou un beau-père (5 %) enseignant. Et l’on sait la contribution déterminante qu’apporte à la reproduction de la grande bourgeoisie la logique des échanges matrimoniaux.

Le goût assortit ; il marie les couleurs et aussi les personnes, qui font les « couples bien assortis », et d’abord sous le rapport des goûts. [8] Tous les actes de cooptation qui sont au fondement des « groupes primaires » sont des actes de connaissance des autres en tant qu’ils sont des sujets d’actes de connaissance ou, dans un langage moins intellectualiste, des opérations de repérage (particulièrement visibles dans les premières rencontres) par lesquelles un habitus s’assure de son affinité avec d’autres habitus. On comprend ainsi l’étonnante harmonie des couples ordinaires qui, assortis souvent dès l’origine, s’assortissent progressivement par une sorte d’acculturation mutuelle. Ce repérage de l’habitus par l’habitus est au principe des affinités immédiates qui orientent les rencontres sociales, décourageant les relations socialement discordantes, encourageant les relations assorties, sans que ces opérations aient jamais à se formuler autrement que dans le langage socialement innocent de la sympathie ou de l’antipathie. L’extrême improbabilité de la rencontre singulière entre les personnes singulières, qui masque la probabilité des hasards substituables, porte à vivre l’élection mutuelle comme un hasard heureux, coïncidence qui mime la finalité (« parce que c’était lui, parce que c’était moi »), redoublant ainsi le sentiment du miracle.

Pierre Bourdieu, La Distinction, pp. 268-270.

En clair, on ne se marie pas avec un socialement autre, mais avec un socialement même. Au contraire, la véritable hétérosexualité, au sens où l’autre serait radicalement autre, résiderait dans une mixité sociale qui irait chercher le partenaire dans une autre classe sociale : bourgeois et prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! Au final, des couples hétérosexuels en ce sens, il y en a peu. Le même paraît sans cesse traquer le même dans l’union à la recherche de son autre moitié, tels les hommes, femmes et androgynes d’Aristophane contés dans Le Banquet de Platon, qui payèrent le prix du courroux de Zeus par la séparation de leur être en deux parties distinctes : « quanq le corps eut été ainsi divisé, chacun, regrettant sa moitié, allait à elle ; et, s’embrassant et s’enlaçant les uns les autres avec le désir de se fondre ensemble [9] ». L’hétérogénéité de ces moitiés d’êtres n’est qu’apparente, masquant l’homogénéité ontologique qui les englobe et les rend mêmes.

Il existe parfois une exogamie de classe entre les partenaires d’une union. Mais bien souvent, cette dernière ne parvient à durer que parce cette exogamie, cette différence de classes sociales, n’est qu’apparente. C’est qu’il convient de distinguer classe sociale d’origine et classe sociale d’appartenance : telle ingénieure mariée avec tel ouvrier ne réussit finalement à l’être que parce qu’elle est en fait issue d’un milieu populaire, et n’a pas toujours appartenu aux PCS+ ; son ascension sociale a certes changé sa nature sociale ; mais elle reste durablement marquée par son habitus primaire populaire, qui lui rend le langage social de son mari audible et supportable. En fait d’hétérosexualité sociale, l’habitus clivé entre les codes de la classe d’appartenance et la classe d’origine accouche d’une bisexualité sociale, qui est attirance pour deux identités contradictoires.

On a souvent blâmé les sites de rencontre pour leur artificialité et leur manque de magie. Évanoui l’instant décisif de la rencontre réelle où l’on prend conscience du « parce que c’était lui, parce que c’était moi » dont parle Bourdieu. Mais en fait, cette magie du « coup de foudre » de la vie réel n’est qu’illusoire, masquant le processus social inconscient qui fait curieusement tomber amoureux, comme par hasard, uniquement de personnes en adéquation avec notre habitus. Les moteurs de recherche des différents sites de rencontre ne font qu’objectiver les critères sur lesquels toute recherche de partenaire amoureux se fonde inconsciemment dans la vie sociale : capital économique, capital culturel, et adéquation du goût qui sont les signes de l’appartenance sociale. En ce sens, ils sont en ce sens beaucoup moins hypocrites, épargnant la violence de râteaux à de nombreux Jean-Claude Dusse, parce qu’affichant justement très clairement la violence symbolique sur laquelle se fondent tous les rapports amoureux, qui n’est autre qu’une homosexualité sociale.

Ainsi, Christine Boutin est sans doute la véritable homosexuelle de cette histoire, ayant contracté un mariage très endogamique avec son cousin germain Louis Boutin. Merveilleuse preuve d’altérité d’une partisane forcenée du mariage hétérosexuel ! Mais est-ce alors que l’hétérosexualité doive être recherche de l’altérité radicale ? Hétérosexualité, exogamie familiale et sociale ? Et pourquoi pas alors avec des animaux, ou des plantes, ou des cailloux, voire, horreur !, avec des gens d’une autre couleur ? − Mais ce serait penser là qu’il puisse exister une hétérosexualité véritable et normative, sur laquelle il faudrait, de surcroît, se plier. Le propos est ici simplement de montrer qu’en fait, cette hétérosexualité rêvée et fantasmée n’existe pas. En fait, nous sommes tous des homosexuels − nous sommes même tous des homosexuels allemands.
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[1] Voir Jacques Derrida, L’Animal que donc je suis.
[2] J’en entends déjà certains dire que je n’ai rien compris à Lévinas. Mais j’ai du biscuit si quelqu’un ose dégainer.
[3] Lecteur, la vie est bien trop courte pour lire Totalité et Infini. Si tu veux avoir un aperçu de la pensée de Lévinas, préfère Éthique et Infini.
[4] Cité in Éthique et Infini, p. 61, car la vie est certainement aussi trop courte pour lire Le Temps et L’Autre.
[5] Sur cette question de la consanguinité, cf. infra sur Christine Boutin et son cas personnel, laquelle use de cette rhétorique pour palier à l’infamie.
[6] Que vous n’espériez évidemment pas que je vous résume ici. [NDLR]
[7] « Institut Européen d’Administration des Affaires » − et ne me demandez pas ce que signifie le « D » de l’acronyme. [NDLR]
[8] Bourdieu écrivait vraiment bourdieusement mal. On a connu écriture plus bandante. [NDLR]
[9] Platon, Le Banquet, 190d-191c.

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Les objections tournèrent principalement sur les points suivants : − La méthode d’Onfray étant de lire l’œuvre complète, comment est-il capable en si peu de temps de la digérer intégralement ? − Ne se pourrait-il pas que certaines affirmations sur Sade − et sur d’autres auteurs − soient en fait factuellement fausses, si l’on en croit certains spécialistes de la question ? − Pourquoi une écriture si violente ?

Ces questions me laissèrent sur ma faim. Dans mon demi-sommeil − car je regardais l’émission en direct, bien qu’elle fusse enregistrée [1] − je me surprenais à rêvasser à d’autres questions à poser à notre prolifique philosophe.

*

Premièrement, Michel Onfray, n’a-t-il pas l’impression d’enfoncer des portes ouvertes à longueur de livres ? Cela fait maintenant un temps que l’on s’évertue à prouver que Dieu n’existe pas. De même, la critique de la psychanalyse n’a pas attendu Michel Onfray : elle est née en même temps que Freud donnait naissance à celle-là. Jung, Reich et les autres freudo-marxistes [2] ; Karl Popper et Moritz Schlick dès les années 1930 ; Deleuze et Foucault dans les années 1970 ; le Livre noir de la psychanalyse dans les années 2000. Quant à Sartre, qui est le sujet plus actuel de notre auteur, il n’y a qu’à relire Jean-François Revel et tant d’autres pour découvrir la face cachée du personnage.

Michel Onfray répondrait très certainement qu’il n’a que fiche des avis des autres, car c’est son propre cheminement personnel qui l’intéresse. Que l’étude de tel ou tel auteur suit l’ordre des chapitres des thèmes abordés lors de l’Université Populaire. Que justement, ce qui l’intéresse est moins l’érudition que la vulgarisation, en tant que nombre de ses ouvrages sont les satellites de ses cours à destination du grand public, qui ne connaît pas ces choses aussi bien que d’autres. Que sa façon d’interroger les auteurs est par ailleurs toute particulière, qu’elle ne peut être réduite à celle d’autres esprits ayant entrepris l’étude d’une matière similaire. Mais en ce cas, qu’il ne prétende pas avoir inventé la poudre, le fil à couper le beurre, ainsi que l’eau chaude et même l’eau tiède.

*

Deuxièmement, la méthode propre à Michel Onfray ne souffre-t-elle pas de quelques contradictions ? Rappelons-la brièvement telle que l’auteur la définit. Lire l’œuvre complète afin d’analyser de façon exhaustive tous les dits et écrits. [3] Débusquer les cadavres dans les placards, comme ce discours des Mélanges de Bergson dont il est fait allusion dans la vidéo. Afficher clairement les contradictions entre la vie réelle du philosophe et son enseignement, mesurer les écarts entre la biographie et la bibliographie. Au nom d’une conception tout à fait défendable de la philosophie héritée de Pierre Hadot qui renoue avec son passé antique et en fait une pratique vivante plutôt qu’un savoir désincarné, un philosophe se doit de vivre en accord avec les principes qu’il enseigne. Est imposteur tout auteur dont l’épée ne suit pas les gestes de la plume.

Mais par ailleurs, il y a chez Michel Onfray un nietzschéisme fondamental, qui pose comme axiome que toute philosophie n’est produite au final que pour justifier la manière d’être de celui-qui l’énonce. Par exemple, pour Nietzsche dans Le Crépuscule des idoles, le platonisme est une émanation décadente d’un penseur décadent, un ensemble de symptômes d’un corps malade incapable de bien vivre, la conséquence de l’idiosyncrasie de Platon. Évidemment, il y a donc, si l’on suit cette méthode d’inspiration nietzschéenne, cohérence total entre la vie et l’œuvre, où que l’on cherche. Ainsi, n’y aurait-il pas quelques contradictions pour Michel Onfray, ou sinon une difficulté, à vouloir suivre une méthode qui contredit l’un des axiomes ?

*

Enfin, troisièmement, comment est-il possible de défendre à la fois une doctrine hédoniste et la valeur travail ? Michel Onfray se définit comme un penseur hédoniste, son principe fondateur étant résumé par la maxime reprise à Chamfort : « Jouis et fais jouir, sans faire de mal ni à toi, ni à personne, voilà je crois, toute la morale ». Débarrasser la route de l’homme des frustrations posées hier par la religion, aujourd’hui par la psychanalyse, et par d’autres ennemis encore à venir, tel est le projet d’Onfray, afin de déculpabiliser enfin l’homme face aux plaisirs.

Mais dans le même temps, Michel Onfray, par exemple dans cette interview, défend avec acharnement la valeur travail. Quand on l’interroge sur la faisabilité de sa méthode consistant à lire l’œuvre complète [4], Michel Onfray répond très simplement qu’il travaille 30 heures par semaines pour préparer un simple cours de l’Université Populaire [5], ce qui ne présent aucune difficulté, car il a été élevé dans une famille populaire qui lui a enseigné les vertus du travail.

Passons sur l’artifice rhétorique consistant à se pavaner de ses mérites en les mettant en rapport avec le travail : on a déjà étudié les conséquences de cette sophistique. Partons plutôt de l’hypothèse que pour Michel Onfray, le travail est un plaisir. Félicitons-le, car cela n’est certainement pas le cas pour la plupart des gens, notamment les personnes issues des classes populaires auxquelles Michel Onfray prétend s’adresser. [6] Et quand bien même, faire rimer travail et plaisir conduit à produire un discours en adéquation parfaite avec celui du Grand Capital pourfendu par Michel Onfray. Au plus exactement, avec celui du Grand Libéralisme − Michel Onfray s’attachant, pour être juste avec lui, à défendre une forme de capitalisme libertaire. Vendre que la vie doit être plaisir, que le travail doit être plaisir ne fait-il pas courir le risque de produire des sujets très heureux de descendre à la mine ? [7]

*

Voilà donc un extrait de mon soliloque nocturne, qui me tenait davantage éveillé devant l’émission que les deux chroniqueurs, que je trouve décidément beaucoup plus mous du genou que les précédents. Des questions que l’on n’hésitera pas à poser à Michel Onfray, le jour où Morbleu ! sera devenu un grand média.

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[1] C’est à tort, lectrice, que tu t’imaginais à mon sujet des samedis soirs lycanthropiques : je suis, en dépit des rumeurs, fort sage.
[2] Il faut néanmoins reconnaître à Michel Onfray de les avoir mentionnés sous l’appellation de « freudiens hérétiques » dans son cours de l’Université Populaire l’année suivant son déboulonnage de Freud.
[3] Passons sur ce que Foucault, par exemple, aurait pu dire sur les présupposés de cette méthode quant à la fausse unité de l’œuvre. Onfray fait une sorte de retour à Sainte-Beuve, qui avait pourtant déjà beaucoup chagriné Proust en son temps.
[4 Je pense pour ma part n'y être vraiment parvenu qu'avec les fragments d'Héraclite.
[5] Chiffre très habile qui le place dans une certaine proximité populaire avec les 35 heures de labeur du peuple auquel il s’adresse.
[6] Mon intuition est que le public des universités populaires est doté d’un capital culturel beaucoup plus élevé que ce que Michel Onfray prétend.
[7] Sans compter que faire de l’homme un être de plaisir est quelque chose que le capitalisme applaudirait sans aucun doute.

1. Barthes, ou l’art de la perversion

Commençons à rebours, par la jouissance, car il faut d’abord y voir clair dans les sentiments esthétiques pour ensuite mieux cerner la manière dont on cherche à les susciter chez autrui. Premier point : la jouissance n’est pas simplement une intensification du plaisir,

La lectrice de roman, Van Gogh, 1888

un degré supérieur de stimulation des sens, qu’ils soient physiques ou intellectuels d’ailleurs. La jouissance est un état bien différent d’une hystérie des sens, et elle se distingue nettement du plaisir. Barthes, dans son opuscule Le plaisir du texte, essaye de saisir ce qui fait la différence entre un texte qui procure du plaisir et un texte dont on jouit, en travaillant à partir de l’approche du lecteur. Car on pense qu’un texte qui procure du plaisir a été écrit dans le plaisir ; la réciproque n’est pas pour autant vraie, car écrire dans le plaisir ne garantit en rien le plaisir qu’en tirera le lecteur. Barthes lâche alors le vilain mot : il faut draguer le lecteur.

Mais c’est là, dans cette volonté de séduction, que s’ouvre l’espace de la jouissance : « Ce n’est pas la « personne » de l’autre qui m’est nécessaire, c’est l’espace : la possibilité d’une dialectique du désir, d’une imprévision de la jouissance : que les jeux ne soient pas faits, qu’il y ait un jeu ». Et déjà se prépare ce qui va s’affirmer plus loin dans cet opuscule comme la différence essentielle entre plaisir et jouissance : la jouissance déborde, échappe, laisse du jeu au sens aussi bien mécanique que ludique. Quelque chose bouge, vacille, laisse une petite place pour l’incertitude et le déséquilibre, pour l’improvisation et surtout, surtout, pour la réaction du lecteur.

Barthes ne parvient pas encore ici, dans ces toutes premières pages de son travail, à distinguer plaisir et jouissance du texte. Mais il prend alors des œuvres comme objets, et les scrute au microscope de l’analyse littéraire. Et là, l’œil perçoit des ruptures, des contacts, des surimpressions au sein des textes, qui sont justement les lieux d’où émerge le plaisir du lecteur. Tout commence avec Sade bien sûr, où Barthes identifie deux bords de la langue : l’un, « sage, conforme, plagiaire », et l’autre « mobile, vide (apte à prendre n’importe quels contours), qui n’est jamais que le lieu de son effet : là où s’entrevoit la mort du langage ». Oh le coquin ! Car c’est dans l’espace du mouvement que s’entrevoit une petite mort : la perte de soi, la destruction du langage, quand les mots manquent et que seule demeure la jouissance de cet arrêt soudain. Comme lorsque le libertin fait couper la corde qui le pend au moment où il jouit.

Désir, mort : oui, la jouissance est névrotique, mais la névrose n’est pas un simple excès, elle est bien un conflit. Ce conflit, dans le texte, c’est celui des deux bords du texte, de la faille qui s’installe entre eux mais dont le sujet reste parfaitement conscient. Dès lors on peut distinguer deux régimes de lecture : l’une appliquée, presque myope, qui suit le texte à la lettre, et l’autre empressée, bondissante, qui saute les jeux de langage pour aller tout de suite aux articulations. L’une et l’autre ne conviennent pas aux mêmes textes, mais toujours, c’est lorsqu’elles entrent en collusion que se produit pour le lecteur la déperdition de la jouissance.

Barthes saisit alors la grande différence entre plaisir et jouissance, et je vous retranscris ce paragraphe qui dit tout :

« Texte de plaisir : celui qui contente, emplit, donne de l’euphorie ; celui qui vient de la culture, ne rompt pas avec elle, est lié à une pratique confortable de la lecture. Texte de jouissance : celui qui met en état de perte, celui qui déconforte (peut-être jusqu’à un certain ennui), fait vaciller les assises historiques, culturelles, psychologiques, du lecteur, la consistance de ses goûts, de ses valeurs et de ses souvenirs, met en crise sont rapport au langage.

Or c’est un sujet anachronique, celui qui tient les deux textes dans son champ et dans sa main les rênes du plaisir et de la jouissance, car il participe en même temps et contradictoirement à l’hédonisme profond de toute culture (qui entre en lui paisiblement sous le couvert d’un art de vivre dont font partie les livres anciens) et à la destruction de cette culture : il jouit de la consistance de son moi (c’est son plaisir) et recherche sa perte (c’est sa jouissance). C’est un sujet deux fois clivé, deux fois pervers ». [1]

2. La guerre des mondes

Barthes confirme que la jouissance ne se distingue pas du plaisir par une simple question de degré, car alors leur relation serait pacifiée et relèverait de l’idée bien historique de progrès. Mais cela signifierait que le lecteur qui prend du plaisir n’a pas encore atteint la lecture de jouissance, ou que l’écrivain qui donne du plaisir n’a pas encore atteint le sommet de son art. Pourtant la jouissance n’est pas snob, elle peut apparaître au détour d’une page. Plaisir et jouissance sont plutôt « des forces parallèles », qui s’affrontent et se distinguent toujours, et la seconde ne surgit donc jamais que comme un scandale. Quel scandale ? Celui de l’épuisement du langage, de la destruction du sociolecte, du parler social, de l’idéologie dominante.

D’où deux idées : la jouissance n’est jamais une prise, elle est au contraire une perte, et c’est en cela qu’elle relève de l’indicible et de l’imprévisible ; secundo, Barthes la pense impossible dans une culture de masse. Car la culture de masse est petite-bourgeoise, et elle est donc bien sûr idéologique, mais surtout la jouissance est asociale car elle brise les codes usuels du plaisir et du langage. Est-ce là de l’élitisme ? Oui et non : car si l’on consomme les textes de la culture de masse, alors on est cloué au plaisir – et encore… mais c’est une autre question. Mais n’importe qui peut s’emparer d’une œuvre de jouissance, la lire et en éprouver le délicieux chambardement. Il faut seulement accepter de sortir des grands repères culturels en vigueur, oser se frotter à la littérature, quitter les habitus confortables, abandonner la langue connue, prendre le risque de s’égarer.

« Textes de jouissance. Le plaisir en pièces ; la langue en pièces ; la culture en pièces ». Et même, sujet en pièce, car le texte est un tissu sans cesse travaillé, dans lequel le sujet se défait « telle une araignée qui se dissoudrait elle-même dans les sécrétions constructives de sa toile ». Le sujet qui prend du plaisir à un texte se retrouve, se reconnaît, il navigue dans une neutralité bienveillante où les codes et les repères habituels sont bien indiqués. Mais le sujet qui jouit, il meurt à lui-même, il se liquéfie dans une toile dont la structure lui échappe, car elle aura changé de configuration à la prochaine lecture. Folie de la jouissance !

Il y a donc ce qui procure du plaisir : la linéarité, la clarté, la fluidité, je dirais même l’aspect apollinien des œuvres et des choses. Le plaisir se développe en souplesse, dans le confort ouaté d’une compréhension immédiate des idées, des formes, des sensations : il est l’harmonie sensorielle de notre corps et de notre esprit, une sorte de bulle apaisante où nulle tension ne menace. Et il y a, non pas au-dessus ou après le plaisir, mais bien à côté, en dehors, ailleurs que lui, ce qui provoque la jouissance : la tension, la rupture, la hachure, l’implicite, la confusion. Le plaisir pointe et s’épanouit dans une progression douce, on le reconnaît, on l’apprivoise, on le domestique ; la jouissance éclate brutalement, elle nous possède et nous transporte. Mais ne croyons pas qu’elle n’est qu’un éclair, aussi instantané qu’un sursaut : car elle a aussi ce don secret de pouvoir se maintenir, en faisant vibrer les cordes de notre sensibilité sans que l’on puisse jamais prévoir laquelle elle choisira. Elle est une suspension qui menace toujours de s’écrouler, mais sans jamais maintenir le même point d’équilibre.

L'extase de Sainte Thérèse, Le Bernin, 1652

Jouir, c’est donc être en danger : en danger de ne pas comprendre, de ne plus suivre le « fil » de l’histoire, de s’égarer, de confondre ses sentiments, ses idées et ses perceptions, de sauter des pages, de mal regarder ou de mal écouter, de mal embrasser. Le jouisseur n’est pas un ogre glouton qui accumule les plaisirs ; c’est quelqu’un qui, l’instant d’avant, ne savait pas qu’il allait jouir de ce qu’il découvre. Et même, il est peut-être faux de parler de jouisseurs : la jouissance n’est pas une quête, un idéal ou un mode de vie, elle est un accident des sens, une déperdition de soi que l’on ne saurait jamais programmer sans la manquer.

La jouissance apparaît ainsi lorsqu’on quitte le chemin balisé du plaisir, lorsqu’on est détourné de ses attentes et de ses préférences… Lorsqu’on est séduit. Seduco, ere, emmener à l’écart, détourner, tirer du chemin. Et ce qui nous séduit, c’est encore une affaire de décrochage, de confusion, d’inversion.

3. Baudrillard, la reine de la drague

Ici c’est Baudrillard qui nous parle, dans son ouvrage De la séduction, d’érotisme, d’amour, de désir, dans une approche qui résonne bien familièrement avec ce que nous venons de dire de la jouissance. Barthes disait, dans Le plaisir du texte, que l’endroit le plus érotique d’un corps est « là où le vêtement bâille », dans l’intermittence « de la peau qui scintille entre deux pièces (le pantalon et le tricot), entre deux bords (la chemise entrouverte, le gant et la manche) ; c’est ce scintillement même qui séduit, ou encore : la mise en scène d’une apparition-disparition ». C’est avec cette analogie érotique que Barthes progressait dans la saisie de l’idée de jouissance du texte, et bien sûr séduction et jouissance vont de pair. Baudrillard poursuit cette approche de l’érotisme, cette fois au niveau des corps, en analysant le processus de la séduction ; la séduction qui seule peut procurer, non pas le simple plaisir des yeux – car le plaisir peut bien survenir même si l’on n’est pas séduit, cela s’appelle le voyeurisme -, mais la véritable jouissance amoureuse.

Car la séduction est avant tout de l’ordre de l’artifice, du signe et du rituel ; d’après Baudrillard l’ère bourgeoise, toute entière tournée vers la nature et la production, y a mis fin en imposant l’ordre et la technique comme idéaux. On note ici l’accusation commune à Barthes et Baudrillard contre l’idéologie bourgeoise, meurtrière grossière et sans élégance de la jouissance et de la séduction [2]. Mais la séduction se maintient, ne peut que se maintenir, car elle est la subversion du masculin par le féminin. Bon, ici on entre dans une interprétation psychanalytique de la sexualité : il n’y a qu’une seule libido, et elle est masculine. C’est le pouvoir, la force, la détermination, c’est le phallus quoi. Mais à cette libido se superpose, plus qu’elle ne s’oppose, une autre force : celle du féminin qui est toute entière profondeur, apparence, indétermination. Profondeur et apparence ? Oui, le féminin est profondeur car il absorbe les efforts du masculin et se l’approprie, physiquement et symboliquement ; apparence, car là où le masculin est clair, lisible, déterminé et inscrit dans le réel, le féminin est subversion, confusion, chaos, symbole [3].

Ulysse et les sirènes, Herbert James Draper, 1909

Où est la séduction, dans tout cela ? Elle consiste précisément dans ce que Baudrillard appelle la « réversibilité séductrice », dans la réversion des signes, des forces, des niveaux. Dans l’absorption du masculin par le féminin qui brouille les codes, les apparences, le sens du réel pour en faire du symbolique. La séduction du coup est transsexuelle : en elle, le féminin ne saurait jamais constituer un terme marqué, ni un terme non marqué d’ailleurs, puisqu’il est oscille sans cesse entre les significations. C’est d’ailleurs pour cela que la séduction a presque toujours été rejetée comme un détournement artificiel de la vérité ; mais c’est pour la même raison que Baudrillard lutte pour sa reconnaissance, car d’après lui c’est le privilège du féminin de n’avoir jamais accédé à la vérité, dans sa clarté, son évidence, sa lisibilité, mais d’être au contraire restée le maître absolu des apparences. La séduction dépouille le féminin de toute vérité, et la ramène à sa dimension essentielle : le pur jeu des apparences. Ici encore du jeu ! Du mouvement, de l’espace pour l’indétermination, comme dans la jouissance barthienne.

Est-ce à dire que la séduction est insaisissable ? Bien sûr que non, nous l’avons tous éprouvée une fois : elle est une « évidence fulgurante », « elle est immédiatement là, dans le retournement de toute profondeur prétendue du réel, de toute psychologie, de toute anatomie, de toute vérité, de tout pouvoir ». La séduction n’a en propre aucun pouvoir, mais elle réversibilise tous les signes des pouvoirs qu’elle croise, et ainsi se les soumet. Elle repose sur cette capacité qu’a le féminin de confondre l’authentique et l’artificiel, la surface et la profondeur, et de faire vaciller les pôles sexuels. Elle joue sur l’incertitude, sur la faille, sur l’indétermination qui s’installe entre les signes, les repères usuels, les registres d’expression – bref, sur le décrochage, l’inconfort, le tâtonnement. La véritable séduction est ainsi déjà

Priscilla, folle du désert, 1994

source de jouissance, pour peu que l’on se prête à son jeu troublant. Et ce n’est pas là chose aisée, car la séduction dont nous parle Baudrillard n’est pas la drague, la chasse sexuelle, la quasi-pornographie que les mauvais films ou les romans à l’eau de rose proposent au consommateur. La véritable séduction est dans la réversion des signes et des apparences : dans le transvestisme.

Et oui ! Le transvestisme serait le paradigme de la séduction, car il produit une « vacillation sexuelle », bien différente de la simple attraction d’un sexe sur l’autre. Il est un jeu de signes, où les signes sont inversés, chamboulés, surjoués, et eux-mêmes séduits. Quoi de plus séduisant qu’un transsexuel, un travesti, une drag-queen ? Car ce sont eux/elles qui attrapent le regard, qui nous font tourner la tête dans la rue, qui capturent l’attention et jouent de nos émotions – moquerie, rejet, intérêt, plaisir, dégoût, fascination et j’en passe. C’est cette surcharge de signes sexuels, leur réversion en une parodie sensuelle qui détourne du chemin de la bienséance et de la reproduction et ainsi, séduit.

Nul lien avec la beauté ici : « La séduction est toujours plus singulière et plus sublime que le sexe, et c’est à elle que nous accordons le plus de prix ». Lecteur, tu penses sans doute déjà ici à la fille aux yeux louches de Descartes, et tu as raison. Séduire, c’est faire loucher les signes sexuels, en jouer, les jeter dans une collusion totalement artificielle qui seule peut mener à la perfection – car la perfection n’est jamais naturelle ou authentique, elle est toute artificielle. Ainsi « tout se joue dans le vertige de cette réversion, de cette transsubstantiation du sexe dans les signes qui est le secret de toute séduction ».

4. Perversion, réversion, imagination [4]

Baudrillard parle ensuite de jouissance, mais en un sens différent de celui que nous avons exploré avec Barthes ; la jouissance qu’il critique suite à cette analyse de la séduction, c’est celle de la libération sexuelle, celle qui fait l’objet d’une quête éperdue, d’une revendication agressive. Il faut jouir ! C’est le mot d’ordre du porno : « Plus d’incertitude, plus de secret. C’est l’obscénité radicale qui commence ». La jouissance est l’usufruit industriel des corps, à l’opposé de toute séduction : « Celle-ci est un jeu, le sexe une fonction. La séduction est de l’ordre du rituel, le sexe et le désir sont de l’ordre du naturel ».

Pourtant, il me semble que ce que dit Baudrillard de la séduction entre en résonance avec ce que nous dit Barthes de la jouissance – à condition de bien maintenir cette dernière notion dans la sphère esthétique. Il ne faut pas confondre la jouissance esthétique avec la jouissance orgasmique vendue par la pseudo-libération sexuelle, qui n’est pour Baudrillard que le placage brutal et industriel de l’ordre naturalisant bourgeois sur l’incertitude et l’artifice de la séduction ; cette dernière n’a de jouissance que le nom. Jouir, c’est être séduit, se perdre, quitter le confort des signes bien connus pour plonger dans un inconnu troublant et en mouvement. C’est jouer, accepter l’ironie, la surcharge, l’excès, le désordre, bref, l’artifice. Autrement dit, on ne peut pas jouir ou être séduit par des diktats ; cela va sans doute de soi, mais si l’on tire l’analyse un peu plus loin, alors on ne peut jouir ou être séduit que par ce qui bouscule les signes, les habitudes, les repères culturels.

Vous me direz, « oui, bien, tout cela est gentil, mais ne vivons-nous pas une époque de perpétuel bouleversement des codes, des signes, des repères culturels ? Voyez la mode, la sexualité, la world-culture d’aujourd’hui : la postmodernité n’est-elle pas essentiellement jouissance et séduction ? ». Et bien je crois que non. On peut bien sûr y trouver de la séduction et de la jouissance ; simplement, celles-ci se refusent à l’ordre, à la prévision, à la programmation. Elles sont toujours dans l’intervalle, dans la confusion, dans la réversion du réel : et la réversion n’est pas l’inversion ou la subversion.

Inverser, c’est facile ; subvertir, les publicitaires, les agences de mode, les producteurs et l’industrie toute entière ne font que cela, dans une perpétuelle quête du choc voyeuriste, de l’irrévérence, de la transformation de « ce-qui-se-faisait-déjà ». Mais la réversion, c’est une percée de l’incertitude et du symbolique dans la détermination du réel : c’est de l’imaginaire bien sûr ! L’hédoniste, le philistin, le libertin ne sont ni des séducteurs ni des jouisseurs, car ils n’imaginent rien et ne laissent aucun doute sur leurs intentions [5] : ils montrent, regardent, consomment, mais celui qui est séduit et qui jouit, c’est celui qui entre dans l’imaginaire des signes. Qui rêve et fantasme, qui ne cherche pas à découvrir une quelconque vérité mais accepte de se maintenir sur la faille, dans l’incertitude et le jeu infini des apparences.

Platon faisait de l’amour l’accès suprême au Vrai, à condition qu’il s’arrache aux apparences justement et se convertisse en quelque sorte au Beau et au Bon : erreur fatale ! L’éros ne peut mener qu’à lui-même et sa réversibilité, car il est l’autre du vrai : non pas qu’il l’empêche ou le détruise, mais il ne peut s’épanouir que si la vérité est brouillée, incertaine, tenue à distance. La vérité n’est pas sexy, elle est trop claire, trop lisible, trop entière. Mais attention, cela ne signifie pas que la séduction et la jouissance passent par le mensonge ! [6] La duplicité, la réversion des signes, le jeu des apparences, tout cela relève du flou artistique, du soyeux d’un drapé qui glisse légèrement, de l’hésitation ; du doute, simplement. Séduction et jouissance appartiennent au règne des indéterminés ; et comme disait Mulder, la vérité, elle, est ailleurs.

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[1] Là, je ne peux m’empêcher de penser à Giorgio Agamben et son approche du contemporain : la contemporanéité est un espace anachronique, qui se sépare de son temps pour en lire les ténèbres, et pour tisser des ponts éphémères avec d’autres temps, dans un déphasage et un kairos sans cesse en mouvement. Le contemporain crée de la jouissance, il la cherche, il veut se décoller de son époque pour en bousculer les codes et en faire vaciller l’assise : la mode en est peut-être le meilleur exemple, selon Agamben. Bref, ce n’était qu’une allusion possible, revenons-en à Barthes.
[2] Ce que l’on retrouve encore chez Walter Benjamin, Hannah Arendt ou Heidegger, peut-être en mieux d’ailleurs ; mais Baudrillard a cet intérêt de penser les corps dans leur dimension érotique et charnelle, là où les autres penseurs de la modernité s’attachent plutôt aux artefacts de l’art ou de la technique.
[3] Bon, je n’aime pas du tout ces distinctions psychologico-machisto-sexuelles, mais je suis la lettre du texte et la pensée de l’auteur. Néanmoins je le dis : ça me hérisse. Il faudra peut-être un papier là-dessus, à l’occasion.
[4] Ça sonne mieux que les titres des Twilight, hein ?
[5] Sauf pour les libertins de talent, car il y a des séducteurs de haut vol qui, justement, sont doués pour l’incertitude, l’indétermination et la suggestion. Oui, peut-être que la séduction est l’objet d’une manipulation, parfois ?
[6] Oups, rechute kantienne !

Il me semble que le secret de ce film réside dans sa simplicité : le but n’est pas de jouer avec des boucles temporelles (ce qui a dû plaire aux professionnels du visionnage de films, qui tournent sans doute à plus de dix films par semaine et ne sont plus là pour jouer à démêler les faux problèmes). Dans cette histoire il y a un héros jeune (Jeune Joe), le vieux-lui en provenance du futur (Vieux Joe), et ce qui arrive au jeune héros se répercute instantanément sur le vieux lui (cicatrices, nouveaux souvenirs marquants, etc). Pour plus de détails, il faut voir le film, c’est assez transparent (et surtout n’en disons pas trop) [1].
Ce qui m’intéresse dans ce film est comment une simple connaissance des hommes évite de se poser mille problèmes d’interprétation [2].

Ainsi il y a trois personnages marquants, le héros, dédoublé, Jeune Joe (le vrai héros) et Vieux Joe (plutôt méchant), et un enfant (Petit Enfant). Certains spectateurs cherchent absolument à découvrir le lien caché entre Joe et Petit Enfant (Petit Enfant pourrait être Petit Joe, Fils de Joe, Grand frère de Joe, etc.). Cela parce que d’une part on voit au début du film Jeune Joe confesser à une prostituée que sa maman à lui passait lui la main dans les cheveux quand il était petit [3], et d’autre part on voit plus tard la maman de l’enfant caresser les cheveux de Joe. Du coup on se demande si la maman, serait pas etc.
Cependant on remarquera que la prostituée du début du films caresse les pieds du Jeune Joe, comme le fait aussi la femme du Vieux Joe à son mari (dans le futur d’où est revenu Vieux Joe). Alors on pourrait imaginer que la prostituée et la femme du vieux Joe sont la même, etc. Pourtant l’une est blonde et l’autre chinoise (Ok, brune, je ne veux pas d’ennuis avec la LICRA). Du coup y’a personne pour défendre l’hypothèse.

C’est pourquoi je déclare, quitte à me tromper : Joe et Enfant n’ont rien à voir, si ce n’est qu’ils se rencontrent. Il s’agit simplement de rappeler que les hommes ne sont pas étrangers les uns aux autres, qu’ils ne sont pas de simples individus. Et si Maman-Joe caressait les cheveux de son petit, si Joe ne se rappelle pas son visage, c’est que c’est un p’tit gars qui a eu une enfance difficile – et non que sa maman c’est Maman-Enfant (oui, on sait, c’est Emily Blunt, ça suffit oui ?).

Ainsi Jeune-Joe peut se projeter dans le petit, avoir de l’intérêt pour lui, comme il peut en avoir ici ou là pour des étrangers. C’est qu’au fond c’est un tendre Jeune-Joe, du moins dès lors qu’il rencontre la bonne meuf, blonde dans les champs de maïs (Maman de Petit Enfant), ou chinoise (Femme du vieux Joe). Nous ne sommes pas des individus isolés, nous sommes des hommes (et des femmes, si si !), et tout ce qui est homme ne nous est pas étranger.
D’ailleurs y’a pas que Joe qui a le mérite de s’ouvrir aux autres parce qu’au fond c’est un nice guy même si c’est un tueur. C’est aussi le cas de Emily Blunt (vraiment je suis obsédé ou quoi!) la Maman de Petit Enfant (qui n’est pas une tueuse). Cette dame a été prostituée, comme la prostituée du début, que Joe kiffait assez. Mais la prostituée du début, elle, n’est pas prête à s’en remettre à Joe, car encore trop centrée sur elle-même (et son enfant – ils pullulent dans ce film) pour accepter l’aide de quelqu’un. Tous ces gens sont les alter-ego les uns des autres, c’est le truc classe du film. Il n’y a donc pas de liens cachés entre les personnages, car on a le droit de s’intéresser aux autres et mener une autre vie que celle d’un drogué débauché qui a la rage [4].
Voilà voilà.

Pour conclure, et en évitant de trop en dire, rappelez-vous le thème nietzschéen de l’éternel retour du même. Il faut savoir vivre sa vie comme si chaque instant était destiné à se reproduire indéfiniment. Et bien disons que Looper en est un symbole, voire un mode de présentation. Imaginez que vous vous trimbaliez avec un « Vous + n années » qui fait n’importe quoi, et qui vous rende pas vraiment fier. Eh bien vous vous diriez que vous devriez l’empêcher de faire n’importe quoi, peut-être pourriez-vous même opérer un travail sur vous-même, afin de vous éviter de finir comme lui. Tel serait cette présentation morale de l’éternel retour. Car l’éternel retour c’est se juger soi-même dans ses actions, et s’arranger pour que le sens de nos actions ne nous échappe pas, or Joe se voit échapper. Bon je vous laisse avec cette remarque ouverte.
Et à nouveaux mes meilleurs vœux !

(Ainsi que tous ceux des autres contributeurs, dont Oscar, le Chef)

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[0] Bon d’accord, un film de Rian Johnson avec Joseph Gordon-Levitt et Bruce Willis (si ça c’est pas une bande d’américains)
[1] Pour ceux qui en veulent plus, visitez l’odieux connard
[2] D’aucun préciserait une connaissance de la nature humaine, mais il irait peut-être un peu vite en besogne et se priverait d’un débat-échange de commentaires avec Oscar et les lecteurs de Morbleu
[3] Oui, je vous prends un peu pour des imbéciles, car je me sens obligé de vous préciser par un balourd « sa maman à lui » que la dame qui passait la main dans les cheveux de Joe quand il était petit était bien sa mère, et non pas la mère de la prostituée Ah, le plaisir des pronoms possessifs qui n’indiquent pas le genre de possesseur. Si les Ricains n’étaient pas là il nous aurait été épargné (blague un peu osée mais hommage discret ?)
[4] Blague qui ne fera rire que moi, car Joseph Gordon-Levitt, qui joue Jeune Joe, joue aussi Robin Drake dans le dernier Batman, où il rappelle qu’il a la rage. Et aussi parce que Vieux Joe il devient méchant en choppant la rage.

Stefan Zweig vous présente Sébastien Castellion

La semaine dernière, alors que je m’étais promis d’être actif, j’ai lu des trucs inutiles et vu des amis. Ainsi, j’ai parcouru l’immense Conscience contre violence de Stefan Zweig [1]. Un livre magnifique où l’auteur rappelle tout le mal qu’il y a à dire de Calvin, et l’assassinat [2] genevois de Michel Servet. Avec en prime la révélation du vrai héros de l’affaire : Sébastien Castellion.
Castellion est l’humaniste protestant qui s’est opposé à Calvin. Une fois Servet brûlé pour hérésie (c’est-à-dire pour des raisons théologiques, car un hérétique n’est pas un tueur ou un dévergondé, mais simplement un outrecuidant en désaccord sur un point de théologie, voire sur deux ou trois gestes pendant la messe), Castellion s’est fait un devoir d’accuser Calvin. Accuser Calvin en accusant l’intolérance, et accuser l’intolérance et ses violences en accusant Calvin [3], tel semble être le but de Castellion. Zweig fait de Castellion le premier et plus grand défenseur de la tolérance (même si Zweig ne propose pas de citation de Castellion où lire le mot « tolérance » [4]).

« « Tuer un homme ce n’est pas défendre une doctrine, c’est tuer un homme… » Paroles mémorables et toutes d’humanité, sublimes de vérité et de clarté ! Par ces mots à l’emporte-pièce, Castellion a prononcé à jamais la condamnation de tout persécution de la pensée. »
Zweig, à propos de Castellion, in Conscience contre violence,  p. 208, citant sans doute un extrait du Contra libellum Calvini de ce dernier.

Mais quel fou ce Sébatien Castellion ! Prétendre qu’accuser l’autre d’hérésie revient à accuser le chrétien qui habite une autre vallée, c’est vraiment un extrémiste. Et Stefan Zweig ? Et bien c’est pas mieux. Des gens comme ça, je te me les… Passons.

Zweig raconte l’histoire de façon romancée et inspirée, c’est court et passionnant. Je suis très satisfait de ce Conscience contre violence que j’ai découvert par hasard alors que je me baladais à la Fnac, en gros pour acheter des bédés. C’est un livre court et pas cher (7 euros), voilà pourquoi je ne me fatiguerai pas à le résumer pour vous, et vous conseille d’aller le lire.

Les devoirs imparfaits du vertueux

Voilà la fin de ce préambule qui est l’essentiel de ce que j’ai à dire ce jour. Le reste est de la discussion philosophique et tout le tralala. Transition : le cas de Sébastien Castellion illustre parfaitement les deux devoirs imparfaits selon la philosophie morale de Kant. Un devoir imparfait est un devoir dont la formulation ne permet pas de le remplir immédiatement ; un devoir dont l’imperfection implique une réflexion qui précède l’action.

Petit exercice
- « Tu ne tueras point ». Devoir Parfait ou Imparfait ? Eh bien devoir parfait : pour obéir il suffit de ne pas tuer.
- « Tu n’enc….as pas les mouches dans les dîners de famille » ? Ah… plus difficile.
Devoir parfait. En effet, la difficulté de la compréhension n’est que momentanée, dès lors qu’on a compris qu’il ne s’agit pas d’une performance physique, on saisit qu’il s’agit de ne pas pinailler à table.
Ah… ça grésille dans le micro… On me signale que c’est plutôt un devoir imparfait ; car on ne peut pas savoir quand on commence à pinailler ou non. Très bonne remarque, vous avez tout compris.
Fin de l’exercice

Kant, dans sa Doctrine de la Vertu, propose deux devoirs imparfaits, ou devoirs larges, ou devoirs de vertus. Distincts des devoirs juridiques, étroits et parfaits, ils demandent un brin de réflexion. Il s’agit de la perfection personnelle et du bonheur d’autrui.

La perfection personnelle. Il s’agit de la perfection morale, intellectuelle ou sociale.
Il faut ne pas être trop con, éviter de se compromettre dans les ennuis, etc. dans le but de bien agir, d’agir vertueusement (en gros d’être quelqu’un de bien [5]). Or pour ça il n’y a pas de recette, parce que pas de formulation hyper précise non plus, voilà pourquoi c’est un devoir imparfait (en gros « Perfectionne-toi »). La difficulté de son application rend ce devoir imparfait, mais on le sent nanti d’une dignité plus haute que les devoirs parfaits (« tu dois payer ton ticket de stationnement »).
Le bonheur d’autrui. Tout d’abord il ne s’agit pas de mon bonheur, auquel je dois préférer ma vertu. Je dois en effet être prêt à sacrifier mon bonheur à la vertu – mais j’ai le droit au bonheur si je suis vertueux, et même souvent le bonheur aide : celui qui n’est pas heureux peut finir en vaurien à force de subir (pensez au double sens du mot misérable).
Ensuite je ne peux m’occuper de la vertu d’autrui, car ce serait agir à sa place. Or si j’agis à sa place il ne saurait être vertueux, car on n’est vertueux que lorsqu’on agit vertueusement (et non lorsque quelqu’un le fait pour vous).
En revanche, je peux m’occuper d’éviter les mauvaises tentations aux autres, et dois travailler à leur bonheur. C’est un devoir imparfait : que faire précisément ? où s’arrêter pour ne pas gêner l’action de l’autre ? etc.
Ainsi un homme digne doit travailler à sa perfection et au bonheur des autres.

Castellion le Vertueux

Je parle, je parle, mais vous devinez qu’on recycle ici une vieille idée : il faut se juger soi-même avec sévérité, et les autres avec compassion [6]. Ou, comme l’a formulé un individu qui a joué son petit rôle dans l’histoire, il faut s’occuper de la poutre qui est dans son œil avant de dénoncer la paille qui est dans celui de son voisin (en Matthieu 3,7) [7]. Ou plutôt, il faut gentiment ôter la paille qui gêne le voisin tout en veillant à ôter la poutre qui biaise notre vue (pour mieux résumer les affaires kantiennes [8]).
En tout cas, qu’il suive le Christ ou qu’il corresponde à Kant, qu’il ait fait appel à son cœur et à l’amour (plus probable) ou à la loi morale que formule Kant afin d’aider son lecteur (moins probable), Castellion est un vertueux, en tout cas quand il s’occupe de théologie.

[Théologie et perfection personnelle]. Castellion cherche la perfection dans son savoir théologique, à suivre et à guider sa conscience du vrai. Cependant il sait qu’il n’est pas Dieu, et tolère ainsi les opinions des autres d’autant plus qu’il sait n’émettre lui-même qu’une opinion, aussi sincère qu’il puisse être. A l’inverse Calvin semble penser avoir atteint la perfection (en théologie), et cessant de la rechercher, il peut accuser les autres d’hérésie. Or, accuser d’hérésie, c’est déjà mal agir.
[Théologie et bonheur d'autrui]. En effet, il faut convaincre les hérétiques, et non pas les accuser publiquement ou les forcer à témoigner publiquement contre leur conscience [9], et encore moins les brûler. Car la théologie n’est qu’une partie de la vie d’un homme, vie dans laquelle il s’agit surtout de nous aimer les uns les autres. Une querelle théologique doit donner lieu à un débat et non à une punition, car la punition peut être barbare, et à coup sûr empêche l’action (et donc l’action vertueuse).
Remarquons que la défense d’une version (calviniste ?) de la prédestination selon laquelle l’individu n’a aucune efficace, n’est capable d’aucune action véritable, permet de justifier commodément de la possibilité de punir l’hérésie par l’autodafé et la violence plutôt que par le débat. Lorsque Calvin explique aux autres ce qu’ils doivent penser et comment ils doivent se comporter, eh bien parfois ça semble fonctionner, mais parfois ça dérape, et sévère. C’est ce qui peut arriver quand on s’occupe de la vertu d’autrui plutôt que de son bonheur.
Castellion fut théologien vertueux car homme vertueux [10].

Zweig présente Castellion comme le tolérant, moi comme un vertueux. Car la vertu est la morale lorsqu’elle est véritablement bonne, lorsqu’elle est le résultat de la réflexion et non de l’obéissance, lorsqu’elle n’est plus la morale des autres, lorsqu’elle est tolérante.

« N’oubliez jamais que ce qu’il y a d’encombrant dans la morale, c’est que c’est toujours la morale des autres » rappelle Leo Ferré.

Certes le monde a changé, la théologie ne rend plus toujours fou, et les pays sous influence calviniste sont même devenus tolérants (remarque Zweig). Mais il arrive encore que certains justifient, à l’occasion, d’affaires de foi afin d’asseoir une domination politique, ou d’affaires de quoi que que ce soit afin d’asseoir une domination quelle qu’elle soit.
Voilà voilà. Viva Castellion et bonne année 2013.

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Que ce n’est pas beau de mentir

Un autre individu [2] se voit pressé par le besoin d’emprunter de l’argent. Il sait parfaitement qu’il ne pourra rembourser, mais voit aussi qu’on ne lui accordera aucun prêt s’il ne promet pas avec fermeté de rendre l’argent à un moment déterminé. Il a envie de faire une telle promesse ; mais il conserve encore assez de conscience morale pour se demander : n’est-il pas interdit et contraire au devoir de se tirer d’affaire par un tel expédiant ? À supposer qu’il se résolve pourtant à y recourir, la maxime de son action s’énoncerait ainsi : quand je me crois à court d’argent, j’accepte d’en emprunter et de promettre de le rendre, bien que je sache que tel ne sera jamais le cas. Sans doute ce principe de l’amour de soi ou de l’utilité personnelle est-il compatible, éventuellement, avec tout mon bien-être futur, mais pour l’instant la seule question est de savoir si c’est juste. Je transforme donc la prétention de l’amour de soi en une loi universelle et construits la question suivante : qu’adviendrait-il dès lors que ma maxime serait érigée en loi universelle ? Mais dans ce cas je vois d’emblée qu’elle ne pourrait jamais acquérir la valeur d’une loi universelle de la nature et s’accorder avec elle-même, mais qu’inévitablement, il lui faudrait se contredire. Car universaliser une loi selon laquelle chaque individu croyant être dans le besoin pourrait promettre tout ce qui lui vient à l’esprit, avec l’intention de ne pas tenir ses promesses, cela reviendrait à rendre même impossible le fait de promettre, ainsi que le but qu’on peut lui associer, dans la mesure où personne ne croirait à ce qu’on lui promet, et qu’au contraire tout le monde rirait de telle déclaration en n’y voyant que de vains subterfuges.

Emmanuel Kant, Fondation de la métaphysique des mœurs [1785], Paris, GF Flammarion, 1994, p. 99 / AK 422.

Ai-je le droit de mentir ? Selon Kant, admettre un tel droit n’est pas possible. Si tout le monde l’admettait, mais où irait donc le monde, ma petite dame ? [3] La possibilité de la promesse, cet acte si essentiel à la vie sociale, serait anéantie si un droit de mentir était accepté.

Je prends ainsi bien vite conscience que je puis certes vouloir le mensonge, mais non point du tout une loi universelle ordonnant de mentir ; car, selon une telle loi, il n’y aurait absolument plus, à proprement parler, de promesse, attendu qu’il serait vain d’indiquer ma volonté, en ce qui concerne mes actions futures, à d’autres hommes qui ne croiraient pas ce que je leur indiquerais ou qui, s’ils y croyaient de manière inconsidérée, me payeraient en tout cas de la même monnaie, − en sorte que ma maxime, dès lors qu’elle serait transformée en loi universelle, ne pourrait que se détruire elle-même.

Kant, Ibid., p. 73 / AK 403.

L’unique justification possible du mensonge est égoïste. Mais du point de vue du droit, du devoir, de la morale, une telle maxime personnelle est impossible, contradictoire. Elle ne franchit pas le test de l’impératif catégorique, de l’universalisation. Partant, le mensonge n’a pas lieu d’être pour Kant.

Que la dénonciation n’est pas un devoir républicain pour tout le monde

Cette rigueur morale, cet acharnement prussien dans l’aveu impressionna beaucoup Benjamin Constant, l’une de nos fiertés nationales. En 1796, il entreprit de réfuter le kantisme sur ce point. Pour Kant, la prohibition du mensonge est une question de principe. Pour Constant, elle l’est aussi. Seulement, là où Kant n’admet qu’une seule sorte de principes valant absolument, Constant se veut plus pragmatique, hiérarchisant entre différents principes, dont certains sont abstraits et absolus, d’autres intermédiaires et contingents.

Le principe moral, par exemple, que dire la vérité est un devoir, s’il était pris d’une manière absolue et isolée, rendrait toute société impossible. Nous en avons la preuve dans les conséquences très directes qu’a tirées de ce principe un philosophe allemand [4], qui va jusqu’à prétendre qu’envers des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu’ils poursuivent n’est pas réfugié dans votre maison, le mensonge serait un crime. [5]

Benjamin Constant, « Des principes », Des réactions politiques, 1796.

Pris absolument, ce principe de ne jamais mentir paraît déraisonnable. Pour le rendre moins aberrant et acceptable, il convient de lui adjoindre, selon Constant, des principes intermédiaires, un peu à la manière de l’éthique de responsabilité de Weber − et du centrisme vertical selon Saint Gnouros.

Je prends pour exemple le principe moral que je viens de citer, que dire la vérité est un devoir.

Ce principe isolé est inapplicable. Il détruirait la société. Mais, si vous le rejetez, la société n’en sera pas moins détruite, car toutes les bases de la morale seront renversées.

Il faut donc chercher le moyen d’application, et pour cet effet, il faut, comme nous venons de le dire, définir le principe.

Dire la vérité est un devoir. Qu’est-ce qu’un devoir ? L’idée de devoir est inséparable de celle de droits : un devoir est ce qui, dans un être, correspond aux droits d’un autre. Là où il n’y a pas de droits, il n’y a pas de devoirs.

Dire la vérité n’est donc un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité. Or nul homme n’a droit à la vérité qui nuit à autrui.

Constant, Ibid.

CQFD, serait-on tenté d’ajouter, tel Spinoza. Les SS frappant à la porte de chez vous pour chercher le petit enfant juif que vous cachez n’ont pas droit à la vérité, car ce sont de vils gens. Ne possédant pas ce droit, nul obligation ne vous est faite de leur dire la vérité. Cela ne signifie pas pour autant que vous devez mentir tout le temps. Le principe de ne jamais mentir demeure vrai. Cependant, sa valeur de vérité est contextuelle, et dépend en grande partie des circonstances. [6]

Benjamin Constant jugeait cette idée des principes intermédiaires « neuve », mais « infiniment importante ». Allait-elle parvenir à éclairer les Lumières prussiennes ?

Que causer accidentellement du tort à quelqu’un, ce n’est pas exactement lui nuire intentionnellement

Un an plus tard, en 1797, Kant répondait à Constant dans un texte intitulé D’un prétendu droit de mentir par humanité, dont le titre faisait déjà deviner par lui-même un certain mépris à l’égard des thèses de notre fierté nationale. Avec le procès de Gracchus Babeuf et la campagne d’Italie, il s’agit sans doute du buzz-people-clash qui a retenu le plus le monde en haleine en cette année 1797. Démontage en trois temps par Kant de l’argumentation de Constant :

On remarquera tout d’abord que l’expression « avoir droit à la vérité » est dépourvue de sens. On doit plutôt dire : l’homme a droit à sa propre véracité (veracitas), c’est-à-dire à la vérité subjective dans sa personne.

Kant, D’un prétendu droit de mentir par humanité.

Premièrement, donc, la vérité est universelle, objective, et s’impose à tout le monde. Au sens propre, il n’y a pas de vérités particulières, singulières, qui appartiendrait à tel ou tel. Soit la vérité est pareille pour tous, soit elle n’est pas − ou alors, c’est une « vérité subjective », qui n’en est, en fait, presque pas une. Et toc.

Mais ce n’est pas tout. Deuxièmement, quand bien même votre mensonge, consistant à soustraire son droit à la vérité à celui lui faisant déshonneur, serait inoffensif et ne serait pas nuisible en lui-même, il s’avérerait qu’il serait, quoi qu’il en soit, toujours périlleux pour l’humanité. Ainsi, si vous vous amusez à faire croire à des petits enfants que le Père Noël existe alors que vous savez pertinemment qu’il n’en est rien [7], vous ne meurtrissez en apparence personne physiquement ou moralement. En revanche, bien plus grave, vous attentez à l’humanité en général, qui est bien peinée de découvrir que les promesses fondées sur le devoir de vérité, que les contrats fondés sur les promesses, que les droits fondés sur les contrats, que les lois fondés sur les droits, que la société fondés sur les lois, perdent tous leur force. Et pas la peine de soutenir, façon Max Stirner, que le concept d’humanité n’est qu’une creuse abstraction métaphysique uniquement bonne à meubler le cerveau de possédés en manque de réalités fantomatiques. Il faut faire un choix : le Père Noël, ou bien l’humanité.

Le mensonge nuit toujours à autrui : même s’il ne nuit pas à un autre homme, il nuit à l’humanité en général et il rend vaine la source du droit.

Kant, Ibid.

Mais surtout, troisièmement, il ne faut jamais mentir, et ce même avec une bonne intention, car il existe toujours des conséquences imprévues aux actes. Sur un malentendu, ça peut ne pas marcher, même la plus belle intention du monde, a fortiori le plus beau mensonge :

Après que tu as honnêtement répondu « oui » au meurtrier qui te demandait si son ennemi était chez toi, celui-ci peut bien s’être échappé sans qu’on l’ait remarqué, ne pas être ainsi tombé dans les mains du meurtrier, et alors le forfait n’aurait pas lieu ; mais si tu as menti et que tu as dit qu’il n’était pas chez toi et qu’il soit, en fait, sorti (sans que tu le saches) et que le meurtrier, le rencontrant en sortant, accomplisse ainsi son forfait, alors on peut t’accuser à bon droit d’être l’auteur de sa mort.

Kant, Ibid.

Jean Moulin, tu n’avais pas pensé à ça ! Réfléchis bien avant de ne pas dénoncer aux SS le petit enfant juif que tu caches dans ta cave ! Il pourrait bien s’enfuir par une fenêtre, et se trouver nez-à-nez au vil Klaus que tu avais renvoyé…

Pour tout te dire, Jean Moulin, toi et Benjamin Constant confondaient deux choses : nuire à quelqu’un, et lui causer du tort :

Pour reprendre la manière dont sont nommées ici les personnes citées, « le philosophe français [8] » a confondu l’action par laquelle qu’un nuit (nocet) à autrui quand il dit la vérité qu’il ne peut éviter d’avouer, et celle par laquelle il lui cause un tort (laedit). Ce n’était que par accident (casus) que la véracité du propos nuisait à l’habitant de la maison, ce n’était pas un acte libre (au sens juridique).

Kant, Ibid.

Nous n’avons pas le choix de dire ou non la vérité : c’est un devoir qui oblige absolument. Il y a autant de liberté de mentir qu’il y en a pour un corps matériel d’échapper aux lois de l’attraction terrestre. De la même manière que la pomme n’est pas responsable d’avoir chuté sur la tête de Newton, nous ne pouvons être tenu pour responsable d’avoir dit la vérité : cela aurait été s’écarter de l’orbite de la moralité, dont le centre est l’impératif catégorique, tout comme une planète se serait écartée du soleil. Par conséquent, Jean Moulin, ce n’est que par accident que tu causes du tort en disant la vérité, contrairement au mensonge, qui nuit intentionnellement. Avouant aux SS que le petit juif est caché chez toi, tu ne nuis pas à ce dernier si les soldats l’arrêtent, mais tu lui causes simplement du tort de façon accidentelle, car il aurait très bien pu s’échapper tout seul.

Que les tramways peuvent bien s’arrêter tout seuls

À propos de ce type de casuistique, nous nous interrogions, le bon Luccio et moi-même, sur ce qu’aurait vraiment fait Kant confronté non plus au problème de la résistance et de la collaboration durant les années 30 et 40, mais face au désormais célèbre dilemme du tramway, cher aux philosophes analytiques :

Soit un tramway fou dévalant une pente, s’apprêtant à tuer cinq personnes ; vous vous situez près d’un levier dont l’actionnement fera emprunter au tramway une voie secondaire, épargnant les cinq personnes, mais sur laquelle se trouve cependant une autre personne, qui sera alors tuée ; pouvez-vous, devez-vous actionner le levier, sacrifier une personne pour en sauver cinq ?

Les philosophes analytiques ont coutume de rattacher les deux réponses possibles à deux types de morales bien distinctes : l’éthique déontologique d’une part, et le conséquentialisme d’autre part. Le conséquentialisme, dont l’utilitarisme constitue le système le plus caractéristique, affirmerait à coup sûr, selon eux, qu’il faudrait actionner le levier : sacrifier une personne pour en sauver cinq serait acceptable, au nom du principe d’utilité commandant de rechercher l’optimisation de la quantité globale de bonheur. L’éthique détontologique, dont le kantisme est présenté comme un exemple typique, affirmerait au contraire qu’il ne faut pas actionner le levier : sacrifier une personne pour en sauver cinq est impossible, au nom de la formulation de l’impératif catégorique imposant de ne jamais considérer l’humanité comme seulement un moyen, mais également toujours comme une fin. [9]

Or, Kant serait-il vraiment resté passif, refusant d’actionner ce levier ? Pour le bon Luccio, rien n’est moins sûr : il y a sans doute des choses enfouies dans le kantisme qui autoriseraient l’action dans des cas de ce type. Pour ma part en revanche, à partir de cette casuistique kantienne du mensonge, j’imagine que Kant n’aurait pas actionné le levier, appuyant son principe de l’impératif catégorique d’une semblable rhétorique :

Après que tu as honnêtement regardé le tramway passer sur la voie conduisant aux cinq personnes, celles-ci pourraient bien s’être sauvées sans qu’on l’ait remarqué, ne pas être ainsi écrasées sous les roues du wagon, et alors le drame n’aurait pas lieu ; mais si tu as actionné le levier et que tu as aiguillé le train vers la personne seule, et que le wagon déraille tuant les dizaines de ses passagers, alors on peut t’accuser à bon droit d’être l’auteur de ce drame.

Il serait sans doute possible de sauvegarder le kantisme de cette façon, en invoquant les conséquences inattendues des actions. En ce bas monde sublunaire débordant de contingence et empli de grains de sable dans les mécaniques, il n’y a rien de sûr, si ce n’est la pureté des motifs de la volonté lorsqu’elle se détermine librement en raison.

Qu’il vaut mieux dénoncer les républicains espagnols

Sans doute Sartre avait-il cette casuistique kantienne à l’esprit lorsqu’il écrivit Le Mur. [10] Dans ce court récit existentialo-phénoménologique rédigé à la première personne, Jean-Paul Sartre narre la captivité de prisonniers, vraisemblablement des républicains espagnols, qui ignorent tout de leur devenir, mais auxquels il apparaît progressivement clair qu’ils vont être bientôt exécutés. Est alors proposé au narrateur, également prisonnier, une sorte de marché : dénoncer aux soldats où se cache l’un de ses amis, en l’échange de quoi il peut espérer la liberté. Longue réflexion, pénible méditation, infinis soliloques : le prisonnier décide de ne pas dénoncer son ami qu’il sait être chez son cousin, mais au contraire de jouer un tour malicieux aux soldats. Ne donnant plus grand prix à sa propre vie, il leur indique le dernier endroit où il pense que son ami puisse se trouver : un cimetière. Il imagine alors avec une relative fourberie la perplexité, la surprise, la colère de ces soldats découvrant que la personne qu’ils recherchent ne se trouve pas là où on leur a indiqué. Il imagine avec quelle rage, quelle joie, quel soulagement ces soldats iront ensuite s’emparer de son être pour l’exécuter. Or, ce n’est pas le fil de ce scénario que l’histoire et les Moires, dans leur grande malice, se plurent à dérouler. Contre toute attente, le prisonnier est gracié, en récompense du fait que l’homme recherché fut capturé au cimetière, conformément à ce qu’avaient promis les informations données, qui se trouvèrent donc être correctes par mégarde, sur un malentendu.

− Ils ont eu Gris.
Je me mis à trembler.
− Quand ?
− Ce matin. Il avait fait le con. Il a quitté son cousin mardi parce qu’ils avaient eu des mots. Il ne manquait pas de types qui l’auraient caché, mais il ne voulait plus rien devoir à personne. Il a dit : « Je me serais caché chez Ibbieta, mais puisqu’ils l’ont pris, j’irai me cacher au cimetière. »
− Au cimetière ?
− Oui. C’était con. Naturellement, ils y ont passé ce matin, ça devait arriver. Ils l’ont trouvé dans la cabane des fossoyeurs. Il leur a tiré dessus, et ils l’ont descendu.
− Au cimetière !
Tout se mit à tourner et je me retrouvai assis pas terre : je riais si fort que les larmes me vinrent aux yeux.

Jean-Paul Sartre, Le Mur.

Voilà une mésaventure que n’aurait pu connaître Kant. Pour sûr, ce n’est pas en Prusse que l’on enverrait les soldats au cimetière.
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[1] « Étonnant, non ? », comme dirait l’autre. Mais le kantisme n’est-il pas lui-même une drogue, parfois très abrutissante ? Voyez nos kantiens officiels, que l’on ne citera pas.
[2] L’individu précédant était celui qui se posait la question du suicide, que Kant n’approuve pas plus que le mensonge.
[3] J’vous le demande, en effet ! Où irait donc le monde ?
[4] Tiens, tiens ! Mais qui ça peut bien être ?
[5] En fait, cet exemple semble être produit de toute pièce par Constant, et n’est pas celui utilisé par Kant. Cependant, ce dernier écrivit plus tard : « je reconnais ici que j’ai effectivement dit cela, mais je suis incapable actuellement de me rappeler où » (Kant, D’un prétendu droit de mentir par humanité).
[6] En somme, il s’agit là un peu d’une éthique conséquentialiste (cf. infra).
[7] Il y a en effet un certain nombre de faits à alléguer allant en ce sens.
[8] Tiens, tiens ! Mais qui ça peut bien être ?
[9] En effet, dévier intentionnellement le train sur la personne située sur l’autre voie, c’est considérer cette dernière indépendamment de son humanité.
[10] Attention ! Ce qui va suivre dévoile des moments clés de l’intrigue !

Tout d’abord je lui fis effet par ma connaissance mathématiquement discrète d’Aristote, c’est-à-dire ponctuelle mais précise. Certes, au début du livre VIII de l’Ethique à Nicomaque Aristote distingue trois amitiés, selon le plaisir, le profit ou la vertu, mais quel en est le moteur ? On aime l’autre pour ce qu’il provoque en nous, pour ce qu’il nous apporte ; plus il nous ressemble, plus on prend plaisir à sa personne. Il se trouve qu’entre personnes vertueuses la source de l’amitié (et du plaisir à être ensemble) est plus stable que chez les collègues de vice ou de boulot. Car chaque vertueux est bon dans l’absolu et agréable à son ami, mieux : chaque action exprime le caractère (vertueux), et les amis vertueux ont un caractère parfaitement semblable, ils sont donc heureux d’être ensemble.

Mais surprise (et déception), les amitiés basées sur la vertu sont rares. Non seulement parce qu’elles demandent des gens vertueux, mais aussi parce qu’elles exigent du temps et des habitudes communes. Alors « si la volonté de contracter une amitié est prompte, l’amitié ne l’est pas ». [1]
Pour l’amitié il faut des caractères semblables, c’est-à-dire non seulement de la vertu, mais aussi des à-côtés qui se ressemblent. Ainsi deux vertueux appréciant tous deux la pêche s’entendront mieux que si l’un pratique volontiers l’alpinisme et l’autre le farniente (encore plus s’ils ne vivent pas pas au même endroit).

Oscar était très content, il me paya même une bière (car je bois vite). Il était d’accord, « En effet » a-t-il dit. La possibilité qu’il s’en fichât était écartée, je continuais. « Mon brave Oscar, oserai-je t’avouer que cette attention au texte d’Aristote, je la dois à Descartes ? ». Plus précisément à la lettre à Chanut du 6 juin 1647.
C’est un texte qui parle d’amour et de filles louches ; on peut y lire diverses raisons de se lier d’amitié avec quelqu’un. J’en compte trois, qui sont en fait trois étapes vers l’amour ou l’amitié. Disons l’enfance, l’estime et l’amitié.

1. L’enfance – qui peut se poursuivre à l’âge adulte.
On est parfois attiré par l’autre pour des raisons qu’on ignore. Ainsi Descartes confesse qu’il aima longtemps les filles louches. Entendons-nous, il n’évoque pas les jeunes femmes des bas quartiers, mais les filles qui louchent.

2. L’âge adulte et réfléchi, le temps de l’estime.
Adulte, on ne peut plus laisser des raisons qu’on ignore diriger notre vie. Ce n’est pas très classe. Et ça tombe bien, car la réflexion a un pouvoir libératoire : « Au contraire, depuis que j’y fais réflexion, et que j’ai reconnu que c’était un défaut, je n’en ai plus été ému ». Ainsi il n’y a pas que Freud pour remarquer que la réflexion sur quelque chose permet de se libérer de son influence – c’est du connu.
Descartes se rappelle ainsi qu’il aimait une petite voisine qui louchait, et ce souvenir a dû diriger ses amours adolescentes. S’en rendant compte, il ne se laisse plus déterminer par ces petites choses. La réflexion sur ses inclinations permet donc de ne pas se laisser déborder par ces dernières, elle nous libère. [2]

Ainsi l’amour-passion pour les filles louches guidait le jeune Descartes ; devenu un adulte réfléchi, Descartes ne pouvait plus se laisser avoir. Libéré de ces inclinations, il lui faut un autre critère pour s’intéresser aux autres.

Eh là arrive l’estime : il faut estimer ou non les autres. Voilà la règle de la vie adulte. Écoute ta raison et vois si les autres sont dignes d’estime. C’est bien pratique, car la raison nous permet d’évaluer l’estime dont les autres peuvent être dignes et nous libère de nos passions par la réflexion (la même raison les deux fois !). La raison c’est classe.

« En effet. » a remarqué Oscar, emporté par l’enthousiasme qu’il était. Et qui ne le serait pas ?

3. L’amitié : raison, estime et inclinations secrètes.
Cependant on ne peut pas s’intéresser à toutes les personnes dignes d’estime. Elles sont bien trop nombreuses. Il faut en choisir certaines plutôt que d’autres. Selon quel critère ? Comment relayer le travail de la raison ? Eh bien en laissant à nouveau parler nos inclinations. La raison vient de parler, elle n’a plus rien à dire. Il y a aussi une affaire d’inclinations de l’esprit, à voir dans le texte ci-dessous.

Sur ce Oscar sourit, il devait être très heureux d’apprendre tout ça. Un peu saoul (je bois vite et dois m’arrêter plus vite), maintenant les autres nous rejoignaient, j’impressionnais la compagnie par ma mémoire et me lançais dans une récitation des mots du grand homme :

« Je passe maintenant à votre question, touchant les causes qui nous incitent souvent à aimer une personne plutôt qu’une autre, avant que nous en connaissions le mérite ; et j’en remarque deux, qui sont, l’une dans l’esprit, et l’autre dans le corps. Mais pour celle qui n’est que dans l’esprit, elle présuppose tant de choses touchant la nature de nos âmes, que je n’oserais entreprendre de les déduire dans une lettre. Je parlerai seulement de celle du corps.
Elle consiste dans la disposition des parties de notre cerveau, soit que cette disposition ait été mise en lui par les objets des sens, soit par quelque autre cause. Car les objets qui touchent nos sens meuvent par l’entremise des nerfs quelques parties de notre cerveau, et y font comme certains plis, qui se défont lorsque l’objet cesse d’agir ; mais la partie où ils ont été faits demeure par après disposée à être pliée derechef en la même façon par un autre objet qui ressemble en quelque chose au précédent, encore qu’il ne lui ressemble pas en tout.
Par exemple, lorsque j’étais enfant, j’aimais une fille de mon âge, qui était un peu louche ; au moyen de quoi, l’impression qui se faisait par la vue en mon cerveau, quand je regardais ses yeux égarés, se joignait tellement à celle qui s’y faisait aussi pour émouvoir en moi la passion de l’amour, que longtemps après, en voyant des personnes louches, je me sentais plus enclin à les aimer qu’à en aimer d’autres, pour cela seul qu’elles avaient ce défaut ; et je ne savais pas néanmoins que ce fût pour cela.
Au contraire, depuis que j’y fais réflexion, et que j’ai reconnu que c’était un défaut, je n’en ai plus été ému. Ainsi, lorsque nous sommes portés à aimer quelqu’un, sans que nous en sachions la cause, nous pouvons croire que cela vient de ce qu’il y a quelque chose en lui de semblable à ce qui a été dans un autre objet que nous avons aimé auparavant, encore que nous ne sachions pas ce que c’est.
Et bien que ce soit plus ordinairement une perfection qu’un défaut, qui nous attire ainsi à l’amour ; toutefois, à cause que ce peut être quelquefois un défaut, comme en l’exemple que j’ai apporté, un homme sage ne se doit pas laisser entièrement à cette passion, avant que d’avoir considéré le mérite de la personne pour laquelle nous nous sentons émus.
Mais, à cause que nous ne pouvons pas aimer également tous ceux en qui nous remarquons des mérites égaux, je crois que nous sommes seulement obligés de les estimer également ; et que, le principal bien de la vie étant d’avoir de l’amitié pour quelques-uns, nous avons raison de préférer ceux à qui nos inclinations secrètes nous joignent, pourvu que nous remarquions aussi en eux du mérite. Outre que, lorsque ces inclinations secrètes ont leur cause en l’esprit, et non dans le corps, je crois qu’elles doivent toujours être suivies ; et la marque principale qui les fait connaître, est que celles qui viennent de l’esprit sont réciproques, ce qui n’arrive pas souvent aux autres.
Mais les preuves que j’ai de votre affection m’assurent si fort que l’inclination que j’ai pour vous est réciproque, qu’il faudrait que je fusse entièrement ingrat, et que je manquasse à toutes les règles que je crois devoir être observées en l’amitié, si je n’étais pas avec beaucoup de zèle, etc. »

Descartes, Lettre à Chanut du 6 juin 1647 [3]

Tous m’abandonnèrent pour rentrer chez eux. Il était déjà 20h30 et chacun était bien fatigué. Ce fut une super journée. Me voilà certain d’être bien entouré.

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[1] Aristote, Je vous laisse deviner où.
[2] Notez ce billet Internet dont l’auteur explique dans le détail la lettre de Descartes mais en commettant une petite erreur : les filles louches sont présentées comme des « femmes affectées d’un strabisme convergent ». Son billet est intéressant (selon mon souvenir), mais le strabisme convergent c’est un peu n’importe quoi.
Certes l’amour (pédagogique) des équivalents est parfois source de bonne choses, mais il pousse ici notre auteur à expliquer un mot simple par des concepts bien compliqués. En plus ça se trouve il s’agissait de strabisme divergent, voire de tous les strabismes, qui sait.
Enfin, c’est oublier que cette passion de Descartes était de l’ordre du sentiment (et en dernier ressort, selon Descartes, de l’ordre du corps). Pour utiliser un mot de Leibniz, le sentiment c’est de l’ordre du clair et confus, quand les idées sont de celui du clair et distinct. Ainsi, on ne tombe pas amoureux des filles « qui ont un strabisme divergent selon telle ou telle mesure… », mais des « personnes louches ».
Certes, « louche » est déjà un caractère objectif qu’oublie celui qui en est victime, mais autant rester dans le flou plutôt que plonger dans l’hyper précis – car le sentiment voit que ça se ressemble, non que ça se ressemble objectivement, parfaitement et en tout point.
[3] Texte piqué ici. Comme c’est ma récitation je propose mon découpage.

La fourmi bouledogue attriste Schopenhauer. Quelle horrible chose que la volonté dans le monde, nous ne cessons de nous entre-dévorer les uns les autres. La fourmi, animal d’ordinaire si social, en arrive à s’attaquer elle-même. Le spectacle de la nature est le spectacle de la souffrance.

Les araignées ravissaient Spinoza. Quelle charmante chose que de les voir rivaliser de vivacité et d’ingéniosité pour s’attaquer l’une l’autre. Souvent je me suis demandé ce qui pouvait lui plaire dans ce spectacle, jusqu’à ce que j’envisage ce matin une hypothèse. Ces araignées, chose évidente, ne souffrent pas vraiment, n’ont pas de véritable conscience. Et c’est sans doute un spectacle incroyable que de les voir défendre une individualité qu’elles ne sont pas. Ainsi ce n’est plus une vie en mangeant une autre qu’observait Spinoza, mais deux puissances opposées, dont l’une finit par soumettre l’autre. Merveilleux, ces petites choses si précisément articulées. Toute la nature est déterminée, et la puissance s’y exprime en chaque endroit.

Il me semble que ces araignées sont une image de ce qu’est la psychè humaine. Les idées se bousculent à notre esprit, et certaines renversent et annihilent les autres. Un jour vous hésitez entre voter A ou voter B, et le lendemain vous avez voté A (ou B). Si vous avez choisi, c’est que l’idée la plus forte a vaincu la plus faible, vous avez gagné en puissance, en joie : vous voilà joyeux. De même, voir l’araignée la plus forte surpasser l’autre, c’est se représenter la puissance supérieure gagner, et cela peut provoquer de la joie.
Interprétation d’autant plus opportune que Spinoza considère la pensée et l’étendue (l’espace) comme deux attributs (distincts) d’une même substance, deux dimensions du même être. Ainsi, lorsque les araignées se mettent sur la gueule, et qu’un bonhomme les regarde, avec ses yeux, remarquant leurs couleurs et mouvements (ça c’est l’étendue), il y a parallèlement une idée d’une araignée qui défonce l’autre, et ces idées se combinent notamment avec celles qui forment l’esprit particulier du spectateur. Et celui qui prend fait et cause pour l’araignée gagnante est tout aussi joyeux qu’elle.

Cette joie qui consiste dans une augmentation de notre puissance [1] apporte à la vie diverses saveurs. Le moindre bonheur a de la valeur s’il vous procure de la joie (oui, il y a des petits bonheurs, davantage qu’un idéal de bonheur à viser).

A l’inverse, si, dans le monde, vous voyez de la vie qui détruit de la vie, comme Arthur Schopenhauer, il n’y a pas de joie à constater. Il n’y a plus que du malheur, de la souffrance : des individualités ne cessent de disparaître, et n’existent finalement que dans la mesure où elles souffrent. Sortir du cycle de cette souffrance demande un effort immense, un rapport aux idées au-delà du quotidien de l’expérience sensible : il faut les beaux-arts ou la philosophie. Bref, de la grandeur pour éviter le malheur.

Ce matin j’écoutais du Francis Cabrel en profitant des couleurs d’automne, c’était cool. [2] J’en ai même informé des amis, qu’ils assistent à ce combat d’araignées ; et me suis demandé si la joie d’un tel moment n’aurait pas échappé à Schopenhauer.

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[1] Petits extraits du livre III de l’Ethique de Spinoza, « De l’Origine et de la nature des affections » (trad. Ch. Appuhn) :
- « Si quelque chose augmente ou diminue, seconde ou réduit la puissance d’agir de notre corps, l’idée de cette chose augmente ou diminue, seconde ou réduit la puissance de notre âme » (prop. XI)
- « Nous avons donc vu que l’âme est sujette, quand elle est passive, à de grands changements et passe tantôt à une perfection plus grande, tantôt à une moindre ; et ces passions nous expliquent les affections de la joie et de la tristesse. Par joie j’entendrai donc, par la suite, une passion par laquelle elle passe à une perfection plus grande. Par tristesse une passion par laquelle elle passe à une perfection moindre. J’appelle, en outre, l’affection de la joie, rapportée à la fois à l’âme et au corps, chatouillement ou gaieté ; celle de la tristesse, douleur ou mélancolie » (prop. XI, Scolie)
En passant je me demande si, lorsqu’on est joyeux, ce ne serait pas une idée qui est joyeuse en nous (car notre esprit me semble n’être qu’une collection d’idées — n’oublions pas que les idées sont des pensées actives).
[2] Ou plutôt « ça chatouillait », si j’en crois les citations de la note précédente.

L’insociable sociabilité des hommes…

Kant, comme tous les grands auteurs, voit des choses que tout le monde devrait voir, mais que tout le monde sait oublier. Kant, comme beaucoup de philosophes allemands, veut résoudre beaucoup de problèmes, et là où certains creuseraient une observation, il la note en passant, car il a autre chose en tête. Par exemple, s’il s’intéresse à la rivalité des hommes au sein de la société, c’est lorsqu’il s’occupe de l’histoire des hommes – plus précisément dans la quatrième proposition de son Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique. Il y pense cet antagonisme comme le moteur du progrès dans les sociétés. En effet, à force d’être rivaux les hommes deviennent plus malins, puis préfèrent s’organiser des règles du jeux ; alors le Droit se développe, ça va mieux dans la Société, etc. Bref, les Lumières. L’attentif Emmanuel, même s’il a autre chose en tête, forge un concept précis et lui donne un nom qui claque : l’insociable sociabilité.

«J’entends ici par antagonisme l’insociable sociabilité des hommes, c’est-à-dire leur inclination à entrer en société, inclination qui est cependant doublée d’une répulsion générale à le faire, menaçant constamment de désagréger cette société [1].
L’homme a un penchant à s’associer, car dans un tel état, il se sent plus qu’homme, par le développement de ses dispositions naturelles.
Mais il manifeste aussi une grande propension à se détacher (s’isoler), car il trouve en même temps en lui le caractère d’insociabilité qui le pousse à vouloir tout diriger dans son sens ; et, de ce fait, il s’attend à rencontrer des résistances de tous côtés, de même qu’il se sait par lui-même enclin à résister aux autres ».

Kant, Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique,
4ème proposition ; trad. Stéphane Piobetta (in Opuscules sur l’histoires , GF-Flammarion)

Pour le reste, « Remercions donc la nature pour cette humeur peu conciliante, pour la vanité rivalisant dans l’envie, pour l’appétit insatiable de possession ou même de domination. Sans cela toutes les dispositions naturelles excellentes de l’humanité seraient étouffées dans un éternel sommeil. L’homme veut la concorde, mais la nature sait mieux que lui ce qui est bon pour son espèce : elle veut la discorde ». Pour le reste, occupez-vous d’aller le lire vous-mêmes [2], car nous ne parlons pas d’histoire aujourd’hui.

… serait-elle une affaire de porcs-épics ?

Aujourd’hui nous remarquons que Emmanuel K., comme tout grand philosophe, a engendré quelques lecteurs célèbres (car c’est ainsi que se reproduisaient les philosophes, qui longtemps n’eurent que des neveux) [3]. L’un deux fut le fantastique Arthur S., sale con notoire mais philosophe extraordinaire [4]. Celui qui fréquenta Goethe a le sens de la formule, il sait notamment utiliser les métaphores. Quant Schopenhauer relit l’insociable sociabilité, il en fait une affaire… de porcs-épics.

Dans un instant je vous propose une citation, mais je dois concéder que je ne maîtrise pas le cadre précis de son apparition. Elle est tirée des Parerga et Paralipomena (que je ne possède pas), dernier chapitre, « Gleichnisse parabeln und Fabeln » (« Apologues/allégories, paraboles et fables ») [5].

« Une société de porcs-épics se rassemblait, par une froide journée d’hiver, les uns très près des autres, pour se protéger du gel grâce à la chaleur mutuelle. Cependant ils sentaient tout autant leurs épines mutuelles ; ce qui les éloignait à nouveau les uns des autres. Et lorsque le besoin de réchauffement les rapprochait à nouveau, le second mal se répétait ; de telle sorte qu’ils étaient balancés entre ces deux souffrances, jusqu’à ce qu’ils aient trouvé une distance réciproque modérée, où ils pouvaient le supporter au mieux.
– Ainsi le besoin de société, jailli du vide et de la monotonie de l’intériorité de chacun, pousse les hommes les uns vers les autres ; mais leurs nombreuses propriétés repoussantes et insupportables défauts [ou fautes, Fehler] les éloignent à nouveau les uns des autres. La distance moyenne, qu’ils finissent par découvrir, et à laquelle une proximité peut perdurer, ce sont la politesse et des mœurs raffinées. En Angleterre, à celui qui ne se tient pas à cette distance, on crie : « keep your distance ! » [6]
– Certes par ce moyen le besoin d’un réchauffement réciproque n’est qu’imparfaitement satisfait, mais il a pour lui qu’on ne sent pas la pointe des épines.
– Cependant celui qui a sa propre chaleur interne en quantité reste plus volontiers éloigné de la société, afin de n’infliger ni ne recevoir aucune peine ».

Paralipomena, Fable des porcs-épics,
traduction par moi-même (car je n’ai pas la patience d’attendre de vérifier les références).

Petit mot sur le porc-épic et le hérisson.

Stachelschwein, c’est « porc-épic » (traduction adéquate et littérale de épine-cochon). Certes, hérisson c’est plus mignon. Sans doute est-ce pour cela que certains évoquent cette parabole en parlant de hérissons, parfois peut-être aussi pour aguicher le lecteur (au risque de faire fuir celui qui conçoit la différence entre porc-épic et hérisson comme fondamentale). Notons que les épines du porc-épic sont un peu plus virulentes que les douces pointes du hérisson, et qu’aucune des deux familles n’est particulièrement grégaire. Notons surtout que je dois remercier un ou deux lecteurs de Schopenhauer, des inconnus comme le premier traducteur du morceau : J-A Cantacuzène. La première traduction (1880) est plus jolie, j’en ai d’ailleurs piqué un ou deux moments. Mais comme j’ai déjà bien avancé, je vous ai livré ma chose (certes moins jolie – assez littérale – mais peut-être un peu plus proche des concepts… qu’on va dire).

La sagacité de nos lecteurs.

Chers lecteurs, chers amis, camarades !, je pense que vous saurez voir la différence entre ces deux thèses, que l’habitué est tenté de rapprocher. Réfléchissez-y donc et profitez des fruits de votre intelligence. Je vous propose rapidement la mienne.

Kant se sent plus qu’homme

Notez que Kant, pour comprendre le rapport des hommes à la société, commence par adopter un point de vue individuel : l’homme a un penchant à se rassembler en société (Der Mensch hat ein Neigung sich zu vergesellschaften). Sans doute y a-t-il des raisons raisonnables et rationnelles de s’associer, de mettre des freins à ses envies – ainsi la cinquième proposition de l’Idée d’une histoire universelle remarque que la raison est nécessaire pour que se créent et perdurent les sociétés, notamment parce qu’elle prend le relais des sentiments et sensations [7].

Mais ici Kant met en avant la façon dont l’homme s’associe aux autres en suivant un penchant, car « dans cet état, il se sent plus qu’homme, c’est-à-dire qu’il sent le développement de ses dispositions naturelles » (weil er in einem solchen Zustande sich mehr als Mensch, d. i. die Entwickelung seiner Naturanlagen, fühlt). Interprétons avec un exemple. Imaginez-vous seul sur une île. Eh bien je parie que dans un tel état vous vous sentiriez moins qu’un homme, et incapable de pouvoir user de toutes vos capacités. A l’inverse, un homme qui viendrait d’une île où il demeurait seul se sentirait plus qu’un homme en entrant en société : un homme capable de faire plus de choses grâce aux autres.
« Plus qu’un homme » serait qualitatif (on se sent plus puissant), mais aussi quantitatif (on n’est soi plus la société – plus que seul au monde). Or il ne faut que peu d’imagination pour comprendre que nous avons intérêt à partager la compagnie des autres hommes (Mensch, être humain). Voilà tout homme naturellement porté à l’association [8].
La sociabilité serait ainsi un caractère naturel. Mais tout aussi naturelle serait l’insociabilité. Reprenons l’exemple de notre ancien insulaire. S’il est venu dans la société, c’est en suivant son intérêt. Or il n’y a aucune raison pour lui de l’oublier une fois dans la société. Voilà pourquoi il y a un penchant à l’insociabilité, à s’isoler, à se penser indépendamment des autres. Il va de soi que ce comportement est un peu triste, car c’est oublier que les autres nous font nous sentir plus puissant et nous rendent plus fort. Mais ce comportement est naturel : on tend à se distinguer des autres. Il est aussi réciproque, les autres tendent à nous distinguer d’eux ; ce que la prudence commande de ne pas oublier.
La sociabilité ne peut donc être sérieusement séparée de l’insociabilité, selon Kant du moins. Aussi est-il opportun de parler d’insociable sociabilité de l’homme. Voilà donc le penchant et l’intérêt qui pousse les hommes à s’associer, mais les éloigne en même temps.

Schopenhauer, lecteur de Kant

Schopenhauer lit Kant, mais n’est jamais vraiment d’accord, surtout en morale. Le lecteur du Fondement de la morale se souvient comment il cherche un principe à sa morale qui soit de l’ordre de la sensibilité – la compassion (quand Kant cherche un fondement rationnel). Mais ici Schopenhauer s’occupe avant tout de remarquer ce qui chez les hommes les motive à s’associer en société, et non pas ce qui les incite à se comporter moralement. Et sa lecture du cœur humain commun l’oppose à Kant.
Si les hommes s’associent, c’est par ce qu’ils s’ennuient. Si notre insulaire quitte son île, c’est aussi parce que seul il s’y ennuie, à mourir. Or ce vide et cette monotonie ne quittent jamais l’homme. Dès qu’il est seul, il s’ennuie, comme le remarquait déjà Pascal [9]. Le voilà donc en société parce qu’il ne saurait vivre réellement isolé de la société, même en pensée. En effet, si un homme s’isole en pensée des autres, puis dans les faits – comme le remarque Kant – , c’est dans le but de s’opposer aux autres hommes, qu’il a toujours à l’esprit.
Cependant ces autres hommes ne sont pas seulement des dangers, ou des rivaux. Ce sont surtout des médiocres. Comme ce chauffeur de taxi passant à côté d’une femme en 2CV et en détresse. Le voilà qui déclare « Les pannes mécaniques passent encore… mais moi, je ne tolérerai jamais une panne d’essence » [10]. Voilà les monstres qu’il faut côtoyer parce qu’on n’est pas capable de vivre seul avec soi-même.
Tel le porc-épic incapable de résister au froid seul, l’homme seul, incapable de supporter l’isolement, s’associe aux autres. C’est donc quelque chose de négatif qui pousse les hommes à s’associer, et c’est quelque chose de négatif qui les pousse à s’éloigner. Non plus l’intérêt pour soi-même, l’envie de profiter des autres, mais le désintérêt pour les hommes, pour les autres, mais aussi pour soi-même. Peut-être les deux se rejoignent-ils : on est soi-même médiocre, donc on doit se distraire de soi, en allant vers les autres, dont la médiocrité nous énerve encore plus que la nôtre (nous sommes moins attachés à leurs personne et défauts).
Notons que la société existe avant les hommes. La société de porcs-épics ne se forme pas à partir de porcs-épics isolés ; elle est là avant eux. Mais tant mieux, car il n’est pas dit que le médiocre qui s’ennuie aurait eu tout seul (ou naturellement) l’idée de s’associer aux autres. Sans doute est-ce pour cela que Schopenhauer commence sa fable en partant de la société ; il ne saurait la déduire de l’individu, parce que l’individu lui-même, même isolé et malheureux, ne saurait peut-être pas y penser. Heureusement que pour les stupides la société existe, car elle ne leur est pas naturelle ; mais malheureusement pour eux ils ne sont pas naturellement faits pour elle. Rajoutons que les bonnes manières sont donc un art, et non une science – et ceux qui en font une science pourraient se rendre insupportables. Mais nous sommes arrivés à un moment où je m’égare peut-être en hypothèses.

Philosophe, suis ton homme

Kant voit quelque chose de positif même dans l’insociabilité, et propose au philosophe un rôle positif dans l’histoire. Ce dernier doit aider la société à avancer et favoriser la diffusion d’un Droit international, en le pensant ou en le promouvant (voyez la neuvième et dernière proposition de l’Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique). Mais cette attitude est valable pour tout homme, qu’on peut inviter à agir en promouvant l’intérêt général. Cette attitude peut être suivie par qui n’est pas misanthrope, selon des modalités diverses.
Schopenhauer est un brin plus misanthrope. Il est aussi un brin pessimiste, notant par exemple dans le Monde comme volonté et représentation que la vie oscille comme un pendule entre la douleur et l’ennui (quand le monde résiste à nos désirs c’est pas cool, et sitôt qu’il les a satisfaits on s’ennuie). A l’inverse Kant est plutôt du genre à remarquer que si dans la vie nous souffrons plus que nous jouissons, c’est sans compter sur nos actions (nous ne faisons pas que jouir, nous faisons des choses), qui donnent à la vie toute sa valeur (voir la Critique de la faculté de juger, §82). Ainsi les autres et la société permettent de vivre mieux que malheureux. Le refus du pessimisme de Kant l’éloigne ainsi de la misanthropie.
Chez Schopenhauer, misanthropie et pessimisme anthropologique se soutiennent l’un l’autre. Ainsi les hommes de valeurs doivent essayer de s’éloigner de la société. En effet ils n’auront pas à subir la nullité des uns, et n’auront pas non plus à infliger la leur aux autres. Les hommes ne sont pas des hommes, ce sont des porcs-épics. La sociabilité (insociable) des hommes n’est plus humaine, elle est du domaine du hérisson.

Ami lecteur, rejoins la société et éloigne-toi d’elle, mais choisis ta distance. Puisque Kaamelott c’est la vie, sois le roi Arthur ou Élias de Kelliwic’h (« le secret dans la vie c’est de bosser pour personne… et de faire bosser personne » [11]), mais penses-y. Et n’hésite pas à proposer des commentaires si le cœur t’en dit.

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[1] Philippe Raynaud dans l’édition GF remarque que cette affaire d’attraction et de répulsion pourrait bien être empruntée à Newton. Luc Ferry, chez Folio (et à la Pléiade), rajoute qu’il pourrait aussi y avoir une réinterprétation de la pitié et l’amour de soi chez Rousseau, que Kant qualifiait de « Newton du monde moral ». Voilà voilà.
[2] Trad. Philippe Foliot sur le site de l’UCAQ. Les germanophiles oseront sans doute la visite en langue originale.
[3] « J’espère que nos neveux me sauront gré… » écrit quelque part Descartes. Botul, je crois, livre peut-être quelques pages à ce sujet. Enfin, depuis Platon on explique comment les philosophes fécondent les (jeunes) hommes par la pensée. Bref, jeune étudiant, n’hésite pas à faire un super mémoire là-dessus, tes professeurs seront fous de joie.
[4] Je dis « sale con », mais ça veut dire un brin misanthrope : tape sa voisine, lit la presse internationale à la recherche des faits divers, jalouse ses collègues quand il les juge affligeants… Bref, un sale caractère, mais un caractère bien trempé (qui par ailleurs propose un idéal du sage qui vise la fin de son caractère).
[5] Tout cela se confirme sur un site autorisé dont je conseille la lecture, et dont la rédactrice semble posséder les Parerga et Paralipona dans sa besace. Toutefois Simone Manon précise qu’il s’agit du § 400 quant je lis § 396 sur la version google d’une ancienne édition (texte disponible ici en caractères romains mais avec quelques fautes). Un mystère qui risque de rester non résolu quelques jours encore.
[6] En France aussi on prie aux gens de savoir garder leurs distances quand il s’agit de tenir la juste Entfernung. Mais il semble que pour un Allemand francophone, francophobe et misanthrope, il est plus agréable qu’un Anglais puisse crier à un autre de se tenir à distance. (A nouveau, en vérité, l’exemple est meilleur car le comportement semble plus épidermique – mais pourquoi vanter la pertinence ou l’objectivité d’un auteur quand on peut dire du mal ?).
[7] «C’est la détresse qui force l’homme, si épris de liberté sans frein, à entrer dans cet état de contrainte [une société qui contraint sa liberté par des lois] ; et, à vrai dire, c’est la plus grande des détresses, à savoir celle que les hommes s’infligent eux-mêmes les uns aux autres, leur inclinations ne leur permettant pas de subsister longtemps les uns à côté des autres à l’état de liberté sauvage [non encadrée par les lois d'une société] ».
[8] Les germanistes s’amuseront peut-être à l’évocation de la Vergesellschaftlichung.
[9] Si Pascal s’ennuyaient tout seul… eh bien disons que je remercie leurs auteurs d’avoir inventé la chanson française, monégasque et belge. Schopenhauer, plus simple, dirait qu’il est bien heureux qu’existe la musique.
En passant Pensée (Brunschvicg 131) : « Ennui – Rien n’est si insupportable à l’homme que d’être dans un plein repos, sans passions, sans affaire, sans divertissement, sans application. Il sent alors son néant, son abandon, son insuffisance, sa dépendance, son impuissance, son vide. Incontinent il sortira du fond de son âme l’ennui, la noirceur, la tristesse, le chagrin, le dépit, le désespoir ».
[10] L’individu existerait, selon Alexandre Astier – voir Kaamelott saison 5, entretien livré dans les bonus. Le créateur de la fantastique série s’amuse de cet homme qui a des principes, dont un le pousse à être contre les pannes d’essence.
[11] Cité de mémoire, plus précis ici.

Ces héros pouvaient justifier toutes leurs actions par un sens aigu du bien et du mal, par une loyauté implacable envers leurs proches, par le rejet systématique du mensonge sous toutes ses formes et par un recours à la violence modérée – ou du moins, ludique. Ils avaient également des amis fidèles, qui se seraient coupé un bras pour eux, et ils faisaient du charme aux filles, pleins de vigueur qu’ils étaient. Ils étaient donc d’autant plus justifiés dans leurs actions que de braves gens les soutenaient entièrement et que les filles n’avaient pas peur d’eux. La justice était leur impératif catégorique, la drôlerie et la vérité leurs maximes, le bien leur idéal anhypothétique.

Or, depuis une dizaine d’années nous n’avons plus les mêmes héros de série télé. Nous avons plutôt, et cela a déjà été bien rebattu, des anti-héros. Ils restent inscrits, même en négatif, dans la sphère des héros parce qu’ils conservent une certaine aisance pratique et un sens de la répartie ; mais ils sont devenus plus vieux, parfois handicapés, toujours aigris et asociaux, souvent cruels et froids, atteints de TOC et de névroses plus ou moins sévères. Il y a même parmi eux des tueurs en série, et, pire encore… des menteurs ! [¹] Alors suffit-il de savoir manier un revolver ou un scalpel pour être un héros ? Qu’est-ce qui justifie encore les comportements immoraux de nos héros postmodernes ?

Car étrangement, plus un anti-héros pousse loin la méchanceté, le mensonge ou la violence, plus on l’aime. Le cynisme et la sociopathie séduisent. Et séduire, c’est conduire hors du droit chemin, hors de la rectitude, hors de la voie commune. MacGyver détournait les mineurs comme moi, sans difficulté ; Dexter détourne les adultes bien-pensants et plonge les mères de famille respectables dans des fantasmes de couteau et de sang qui aspergent les vitres. Starsky et Hutch faisaient rêver tous les garçons avec leur Gran Torino de ouf et leur amitié à la vie à la mort ; Dr House a bien une moto mais pas d’amis, ou plutôt il a des disciples souffrant de complexes d’infériorité carabinés. Les gars de l’Agence tous risques se sont évadés parce qu’ils étaient innocents, mais ont décidé de venir en aide à tous ceux que la société ou les malfrats condamnent injustement ; Michael Scofield [2] fait évader sa grosse brute innocente de frangin, mais c’est dans l’espoir d’aller se siffler des mojitos tous les deux comme des rats au Mexique, et tout ça en laissant filer en même temps qu’eux des psychopathes patentés [3].

Autrement dit, la justification morale postmoderne n’a plus pour référence le Bien, le juste ou le vrai ; elle aurait alors pour source et pour finalité, dans une circularité qui semble dénuée de tout progrès dialectique, la jouissance du spectateur. Jouissance de voir quelqu’un de plus malheureux que soi s’en sortir, comme une promesse de lendemains qui chantent pour dépressifs avertis ; jouissance d’avoir dépassé la bienséance de la pensée moralisante bourgeoise pour, enfin, retrouver du mordant ; jouissance cathartique, enfin, de faire souffrir ceux qui le méritent, mais dans une logique de vengeance dont ils ne sont même pas avertis [4]. La justification n’est plus morale ; elle est aussi physiologique que devaient sans doute l’être les jeux du cirque ou la tragédie grecque. Les héros TV qui parviennent tant bien que mal à distinguer encore entre justice et vengeance ne semblent plus tirer de satisfaction à coffrer les fous et les assassins ; car ce n’est pas leur action que l’on savoure, c’est des meurtres et tortures montrés avant que l’on se repaît. Ils restent donc là, mâchoires crispées et front ombrageux, à attendre le prochain épisode, puisqu’il va de soi que tant que le spectateur voudra du sang, leur quête de justice restera asymptotique.

Nos anti-héros, froids et dénués d’émotions qu’ils sont, seraient-ils le reflet du cynisme de notre époque ? Le symptôme de sociétés désincarnées, où l’intello n’a pas le droit d’être, en plus d’intelligent, aimable ? Où il faut être plus rusé que l’autre, parce que l’on ne peut jamais l’emporter dans un face-à-face loyal, que l’ennemi soit la maladie, le criminel ou le mensonge ? Peut-être. Néanmoins il me semble faux de dire qu’il n’y a plus de morale dans les pérégrinations de nos anti-héros. Plutôt, et c’est bien connu, il n’y a plus de morale mais des éthiques.

Le héros définit ce que doit être la justification morale, il justifie les moyens par la fin, il se fait la mesure du bien et du mal. Comme ce cow-boy [5] qui ne cesse de répéter « c’était justifié », faisant allusion au malfrat qu’il a descendu au début de la série. Mais pourquoi était-ce justifié ? Parce qu’il l’avait prévenu de déguerpir avant 24h, et que le délai écoulé, il a trouvé le méchant en train de manger du homard tranquillement dans un restaurant huppé de la ville ? Parce que celui-ci a, à un moment, voulu sortir son flingue et qu’il s’agissait donc uniquement de légitime défense ? Parce que le méchant aurait, vivant, continué à nuire à la société ? Peut-être tout cela à la fois, peut-être aucune de ces réponses. Je crois que c’était justifié parce que le héros donne l’impression d’être pote avec les méchants, parce qu’il blague avec eux, parce qu’il les avertit de ce qui va leur arriver s’ils ne se rangent pas, parce qu’il est fraternel. Ici commence à se dessiner la possibilité d’une dialectique, finalement. Car le fil rouge entre toutes ces séries, tous ces héros et anti-héros, toutes ces années et ces époques différentes, c’est que les rôles se confondent. Qu’il n’y a plus de démarcation nette entre le gentil et le méchant, que le « héros » comprend un peu trop bien les tarés qu’il traque, soigne ou côtoie, qu’il est tout sauf pur et que c’est pour ça qu’il gagne au bout du compte. Le mal s’est intensifié en termes qualitatifs, mais, d’un point de vue quantitatif, il s’est tellement dispersé qu’on ne peut le reconnaître que s’il nous est familier. Le héros reconnaît dans sa chair les remugles des mauvaises intentions et de la violence, et il en joue. Ainsi il devient non plus un objet d’admiration, mais un objet de désir, avec toutes les contradictions et les fantasmes que cela peut impliquer.

Oh, il arrive bien encore, dans certains épisodes, que le « gentil » regarde à la fin le méchant avec dans le regard du dégoût et le traite de monstre ; on retrouve alors une justification morale traditionnelle, où la condamnation ferme, sans appel, rappelle où se trouve le seuil des bonnes mœurs. Mais le reste du temps, nous jouissons de ces anti-héros parce qu’ils n’ont d’autre justification que l’étrange slow qu’ils dansent avec le mal ; ils sont justifiés dans leurs actions, simplement parce qu’ils se frottent à l’altérité [6] et parce qu’ils l’abordent sans détour. Ils flirtent avec l’ennemi, le connaissent, le reconnaissent. Leurs actes sont justifiés, parce qu’à chaque confrontation à Autrui dans ce qu’il a de plus étrange, ils acceptent pleinement sa présence, ils le voient véritablement et lui parlent ; et que dans cette fraternisation toujours dérangeante, souvent immorale, se joue quelque chose comme une redéfinition de l’homo ethicus. Un homme éthique qui se promène certes hors des clous et menace toujours de confondre le bien avec l’utile ou l’agréable, mais qui sous son incapacité à communiquer normalement et à avoir une vie sociale équilibrée, fait preuve, bizarrement, d’une sorte de charité nouvelle envers ses frères humains. Il s’agit donc non plus d’une morale traditionnelle, mais de moralité subjective ; non plus de normes sociales, mais d’une éthique fondée sur un moi tourné vers l’extériorité. Là réside une justification éthique nouvelle : celle du mérite, ou peut-être plutôt de la bonté, à être en relation non plus avec nos semblables, mais avec les plus étrangers des êtres humains – les malades, les pervers, les criminels [7].

Et si ces héros éthiques étaient en plus aimables, proches de leurs congénères et gentils, alors ce seraient des saints ; il faut donc les dépouiller de toute sociabilité pour les rendre à leur fonction essentielle, et les maintenir dans une insociabilité suffisamment raffinée pour que ni nous ne nous confondions avec eux, ni nous ne les rejetions entièrement. Ces anti-héros deviennent pour nous, spectateur, à leur tour la figure d’Autrui : si proches de nous, et pourtant si étranges et menaçants, que nous ne savons plus trop si nous avons ne serait-ce que le droit de les aimer. Mais nous entrons dans la danse et, protégés par la fiction, nous soumettons à l’épreuve de ces Autres [8] nos certitudes morales et notre charité – à défaut de parvenir à les soumettre à des autruis en chair et en os. Car s’ils remplissent certes une fonction cathartique, ils nous procurent tout de même plus de gêne que de soulagement ; c’est dans cette gêne que se construit la jouissance du spectateur, dans cette perception plus aiguë des limites qu’ils transgressent allègrement et que nous pouvons ainsi mieux redéfinir et réfléchir.

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[1] Petit soubresaut kantien.
[2] Prison Break, de Paul Scheuring, 2005
[3] Il n’a ensuite de cesse de vouloir réparer ses fautes, mais cette obsession est plus névrotique que morale.
[4] Derek Morgan, Esprits criminels, S6*14 : « La chasse n’est pas un sport. Dans un sport les deux camps doivent savoir qu’ils participent au jeu. Paul Rodriguez »
[5] Raylan Givens, dans Justified, de Graham Yost, 2010.
[6] Petit (très) condensé de la thèse de Levinas : pour Levinas, qui a subi de plein fouet la Seconde Guerre mondiale et la Shoah, la morale traditionnelle a échoué parce qu’elle a toujours été pensée à partir d’une opposition entre le Même et l’Autre, entre soi et autrui. Pour reconstruire une éthique reconnaissant pleinement la fragilité d’Autrui et la responsabilité que nous avons envers lui, il faut comprendre qu’elle n’apparaît que lorsqu’on sort du Même pour se tourner vers l’Autre, lorsqu’on répond à l’appel d’autrui par-delà tout conflit et toute opposition, lorsqu’on entre en relation avec lui – par le langage. Ce mouvement est avant tout un désir et une bonté ; et il nous ouvre à une transcendance, celle de l’Infini (ou de Dieu).
[7] On est bien d’accord : un malade n’a rien de commun avec un criminel ou un « monstre » ; mais dès lors qu’on le définit comme « un malade », on n’est plus tout à fait face au même que nous.
[8] Dans Lost, les héros – qui sont d’ailleurs tous des anti-héros – sont confrontés à des ennemis terribles : les Autres…

Raskolnikov, étudiant excessif

Jeunes gens,

vous voilà avec le bac en poche, prêts à entamer la vie étudiante [1].

Gardez-vous de deux excès dans lesquels la société entière attend que vous tombiez : l’excès de fête et l’excès de sérieux. En fait elle attend que vous tombiez dans les deux en même temps, afin que vous n’appreniez à faire avec sérieux que ce qu’on vous demande, et que vous ne fassiez la fête que dans les limites qu’on vous indique. (Prosaïquement, vous risquez de servir à gonfler les taux de réussite de vos filières et les bénéfices des vendeurs d’alcool.)
Or ces attentes sont mal réglées, ces deux modèles de l’excès sont mal ajointés, et la société ne sait pas finalement comment les réguler. Vous risquez de vous retrouver à réviser bêtement des chiffres à oublier un jour, puis à boire bêtement pour les oublier (boire et oublier beaucoup pour les grandes natures, peu pour les plus petites, mais toujours bêtement si c’est sans réflexion). Obéir à des modèles mal réglés, c’est faire n’importe quoi, n’importe quand, et devenir n’importe qui.
Or, ce qui compte c’est de devenir quelqu’un, ou plus précisément de devenir soi-même ; « deviens ce que tu es » [2], et non pas ce qu’on attend que tu sois, surtout quand on attend que tu deviennes médiocre, c’est-à-dire personne. (Ici, nous sommes moins ambitieux et moins beaux que Kipling.)

La philosophie est la discipline qui regroupe toutes ces tentatives de penser par soi-même. Tel était le but de cette année. On a essayé de vous y apprendre diverses doctrines, diverses façons d’envisager le monde, non pas pour les réciter, mais pour découvrir la richesse du monde. Platon doit vous servir à voir des choses que vous n’auriez pas vu seul, car on ne pense que rarement tout seul. Penser par soi-même ce n’est pas penser seul.
La philosophie était l’occasion de voir qu’il est difficile de penser par soi-même, mais c’est en cela que réside son intérêt. La seule utilité de la philosophie est qu’elle n’est jamais définitivement utile. Elle vous apprend que penser par soi-même est un effort à toujours renouveler ; et non seulement penser, mais désirer, rêver, agir ou vivre soi-même. Elle vous apprend aussi que cela n’implique pas d’avoir une vie exceptionnelle, mais d’être consciemment l’auteur de votre vie. Ne laissez pas les autres choisir à votre place, mais vous pouvez choisir comme les autres (comme lorsque vous lisez un bon roman, de Romain Gary par exemple, tout le monde l’appréciera, mais c’est à vous de le lire pour le savoir).

Songez donc à toujours demeurer ainsi philosophe, c’est-à-dire à vous efforcer de mener une vie d’adulte, gardez cette objectif en tête, et ne cédez pas aux sirènes des excès. Ou plutôt, si vous y cédez, faites ça bien, faites-le par vous-même, pour vous-même, pour vous faire plaisir, et non pas pour impressionner ou défier quiconque. Que vos excès, défis et sagesses soient les vôtres, voilà ce qu’apprend tout d’abord la philosophie.

Enfin il semble nécessaire et utile de vous remercier, car le plaisir d’enseigner est immense. Il rend fier, car on voit les autres penser grâce à soi, mais il rend surtout humble, car on découvre qu’ils pensent par eux-mêmes. Comme le disait Jacqueline de Romilly, quand on enseigne, on a toujours l’âge de ses élèves. On a aussi leur grâce. Je ne vous cache pas qu’il est des moments où on a l’impression de partager davantage votre caractère pataud que votre grâce, car vous n’êtes pas toujours attentifs, et parfois même distraits. Mais ce sont là des moments nécessaires, qui ne pèsent rien face à ceux où l’on prend un plaisir immense à vous voir décoller, et partant à décoller à nouveau nous aussi. Mais il n’est plus temps de vous inquiéter de ce que pense votre professeur, contentez-vous de prendre ce compliment comme un encouragement. Un encouragement à quoi ? C’est à vous d’en décider, car vous êtes maintenant des grands.

Remarques finales, selon la classification que les élèves accordent à leur performance au baccalauréat lors de l’épreuve de philosophie

Rappelez-vous qu’il est fini ce temps où vous étiez des élèves, des gens qu’on élève : c’est maintenant à vous de vous élever vous-mêmes. Si vous êtes mal élevés, ce n’est plus la faute de la société seule (et des ses divers avatars, comme les parents). C’est pourquoi la distinction proposée ci-dessous est superficielle, tout ce qui est dit dans chaque paragraphe concerne tout le monde.

Si votre note au baccalauréat est médiocre,

peut-être est-ce dû à un correcteur orgueilleux, peut-être est-ce dû à un professeur orgueilleux, peut-être est-ce dû à des élèves orgueilleux. Notez que l’orgueil fait figure ici de mal, car l’orgueil, ce n’est pas seulement penser qu’on peut vivre indépendamment des autres (et de Dieu, si l’on est un brin croyant), c’est croire qu’on peut faire bien en se contentant d’avancer que « c’est Moi qui l’ait fait ». Est orgueilleux surtout celui qui n’a pas idée de ce qu’est agir par soi-même (même quand il le fait). Retenez de cette année les bonnes choses que vous avez faites. Retenez aussi que la lecture est une conversation avec les grands hommes du passé (c’est de Descartes), et que les grands hommes sont rares, essayez-donc de profiter d’eux, essayez de lire un peu de philosophie.

Si votre note au baccalauréat est correcte,

c’est parfait ! Car vous devez avoir deviné que vous ne savez pas tout de la philosophie, mais qu’elle a de la valeur. Essayez de ne pas voir l’épreuve de philosophie comme une épreuve que vous avez traversée et dont vous avez réussi à ressortir vivant (voire plus fort) [3]. Rappelez-vous le plaisir de la note correcte ou de la bonne surprise. C’est le plaisir du travail intellectuel récompensé, il est très agréable. Mais rappelez-vous que votre temps n’est plus seulement celui de la récompense, il est maintenant celui de l’évaluation personnelle, et du plaisir pris à l’effort (intellectuel, physique, moral, etc.), auquel l’épreuve de philosophie vous a sans doute initié.
Rappelez-vous surtout que la philosophie vous a aidé à penser, et ne la laissez pas de côté ; car la philosophie saura vous accompagner au quotidien. Et lorsque la philosophie vous accompagne, c’est vous-mêmes qui vous accompagnez. Lisez les grands auteurs de philosophie, les bons livres, ou les billets de blog intéressants, comme les très nombreux et excellents billets que vous propose ici le brave Oscar Gnouros (vous êtes ici sur un blog où on a le sens de la publicité).

Si votre note au baccalauréat est bonne,

réjouissez-vous en, car il faut se réjouir des bonnes choses. Mais essayez de ne pas limiter votre bonheur à ce qui est déjà un bon souvenir, renouvelez-le, et devenez maître de la mesure de votre bonheur. Dans le cas de la philosophie, lisez-en et profitez-en. Lisez des livres, des essais, etc. Rappelez-vous ce bon entraînement pour l’esprit : prenez un texte de votre manuel et essayez d’en saisir l’essentiel en deux heures (sous la forme d’un plan ou d’un tableau, comme il vous plaît). Certes cela ressemble à un exercice pratique, mais il n’est pas un joueur de musique virtuose qui ne fasse ses gammes.

Bref, essayez de pratiquer la lecture de la philosophie. Et si vous ne le faites pas maintenant, songez que vous pourrez toujours le faire plus tard. Mais n’ajournez pas  la pratique de la philosophie, n’oubliez pas qu’il vous faut dès aujourd’hui apprendre à faire les choses par vous-même.
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[1] C’est une accroche, que ceux qui redoublent ne se sentent pas exclus. Ce qui est dit ici est aussi valable pour eux, pour redoubler en adulte.
[2] Maintenant que vous êtes grands, essayez de retrouver vous-mêmes.
[3] Que les représentants de la gent féminine ne m’en veuillent pas de me contenter du neutre, que ceux de la gent masculine ne s’imaginent pas qu’on ne s’adresse qu’à eux.

Les Hippies vivent au milieu d’une civilisation matérielle dont ils cherchent à se détacher, alors que les protagonistes des histoires post-apocalyptiques aimeraient y retourner, ou savoir en utiliser les vestiges. Il y a un rapport entre les Hippies et les situations [1] apocalyptiques. Creusons.

Il serait facile d’accuser les Hippies d’avoir causé les situations apocalyptiques, mais on se méprendrait. Tout d’abord parce que les Hippies sont dans notre monde et les mondes apocalyptiques non (grâce au ciel), donc il n’est pas question de les inscrire dans la même chaîne de causalité. Ensuite parce que les mondes apocalyptiques succèdent à l’APOCALYPE ! qu’elle soit nucléaire, environnementale ou zombifiée. Or, dans la production de l’apocalypse, l’invasion des Hippies ne constitue qu’un sous-genre marginal confinant à l’inexistence. [2]

Il nous faut un autre rapport entre les Hippies et ces tragiques mondes apocalyptiques, et d’une autre nature que le lien apparemment tout subjectif et plein de hasard germant dans mon esprit hier au soir. Il nous faut faire droit à cette association née dans mon imagination. Or un lien objectif existe dans le rapport à la civilisation matérielle, ou plutôt à la technique (la technique version dure, avec des moissonneuses-batteuses-lieuses-frigidaires). Les Hippies se libèrent de la technique qu’ils accusent d’asservir les hommes, tandis que l’apocalypse asservit des hommes qui voudraient se libérer grâce à la technique. Les premiers refusent les parfums et savons issus d’un mauvais traitement des animaux, tandis que le héros post-apocalypse doit parcourir des déserts pour trouver la moindre goutte d’huile de roche (à la Mad Max). L’alternative est ainsi créée, si la technique n’est pas parfaite, deux genre de mondes sont possibles, celui des Hippies ou les mondes post-apocalypse. L’un refuse la technique présente, l’autre regrette la technique passée.

Si l’alternative nous échoit, quel monde sera l’objet de notre choix ? [3]
De toute évidence ce ne saurait être le monde post-apocalyptique. Considérez seulement la qualité de la vie. Et si l’on se centre sur la technique, c’est encore pire ; car elle est toujours plus ou moins en cheville avec l’incident apocalyptique. Pourtant, le monde des Hippies n’a pas grand chose de tentant, on y sent mauvais ou on y meurt de faim, bref on y a perdu le sens commun. Les Hippies semblent refuser le présent et ses avantages, comme si l’histoire n’avait pas eu lieu. On ne choisira donc ni la vie de Tank Girl, ni celle de Easy rider. [4] On préférera le moment où les survivants du monde apocalyptique reconstruisent un monde (voir par exemple la fin du Postman). [5] Car nous aspirons tout simplement à un bon usage de la technique. [6]

Le Monde des Hippies apparaît alors comme une impasse. Quelles raisons y a-t-il à aller crever de faim dans le Vermont quand on habite dans le grenier du monde ? Les Hippies semblent refuser le présent et ses avantages. Le monde d’après une apocalypse est l’occasion d’un rappel : faites attention aux ravages de la technique. Mais ce rappel n’est pas toujours l’occasion d’une véritable critique de la technique.

La technique, comme le signale Heidegger dans le célébrissime La question de la technique ? [7], est un rapport au monde qui consiste à le mettre à sa disposition, et ainsi à oublier que les choses existent aussi par elles-mêmes, et qu’on peut les contempler sans songer à les utiliser. Le penseur bavarois remarque que certaines contemplations sont d’essence technique même quand il n’y paraît pas. Ainsi les fleuves quand on les considère comme des frontières. [8]

Quelques Messieurs trop tranquilles

Sans doute pourrait-on ainsi accuser les Hippies d’êtres des avatars de la technique, de faire semblant de contempler la nature, de la tourner vers leur plaisir. Mais il semble plus judicieux de les considérer comme des ennemis intrinsèques de la technique ; du retour à l’agriculture ancestrale et non mécanisée au refus du vaccin (caricature que certains ont sans doute rejointe). Seules leurs amours libres les distinguent des Mormons, ce qui est là essentiel dans la mesure même où un Mormon semble à fond dans la technique, tourné vers la reproduction des enfants, etc. Si les Hippies ont leurs contradictions, notons qu’elles sont d’autant plus flagrantes qu’elles sont dénoncées depuis des points de vue techniques, qui ne comprennent pas, par exemple, comment tel Hippie peut accepter telle avancée et refuser telle autre.

Alors on constate comment, à l’opposé, l’Apocalypse asservit doublement à la technique. D’une part les ressources sont rares, d’autre part le monde s’envisage d’un point de vue technique. Il faut aller chercher le pétrole pour dominer le monde et les hommes, tel remède est nécessaire pour se libérer des zombies, etc. Il est fort possible que nous partagions avec ces univers apocalyptiques la vision technique du monde, selon laquelle c’est dans un usage de la technique sans excès et non asservissant qu’il faut trouver des solutions. C’est ainsi par la technique qu’il faut réussir à se libérer de la technique, non seulement matériellement, mais aussi spirituellement, dans nos discours du moins. Point de vue qui apparaîtrait absurde notamment au Hippie.

Nous pourrions conclure en imaginant que le mouvement hippie fut à l’origine de l’art hippie et des œuvres inscrites dans un cadre apocalyptique (crées en réaction ou pour accompagner ce mouvement hippie). Mais cette hypothèse, qui germait hier dans mon cerveau, semble bien fragile, difficile à construire, et en tout cas une affaire de spécialistes. Oublions-la.

Concluons en remarquant que cette opposition entre mondes post-apocalyptiques et univers hippie n’est pas définitive, puisque de grandes œuvres réunissent des aspects de ces deux genres que nous avons tenté de distinguer ici. Notons le Soleil vert, où l’on découvre que le monde de la technique devrait être rejeté au plus tôt, c’est un genre de film post-apocalyptique (ou tout comme) (sans doute) filmé par un véritable Hippie. Mais notons surtout le fantastique Mon Oncle, où l’on voit comment le monde moderne est un monde déjà bien apocalyptique pour ce bon M. Hulot.

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[1] Pour le confort, laissons un peu tomber ce « post »
[2] Malgré un fantastique épisode de South-Park.
[3] Non, ce n’est pas un plagiat, c’est un hommage. Je parie que vous avez aussi raté l’hommage à Astérix.
[4] Certes les références ne sont qu’en langue anglaise, me dévoilant comme le fruit d’une culture mondialisée. Mais comme je n’ai pas encore lu de Barjavel, je vais me lancer un peu au hasard, et sans aucune raison, vous déclarer que la seule culture populaire à la hauteur des grands enjeux est la culture américaine. Ça ne coûte rien et ça fait opinion tranchée sure d’elle-même, un prêt-à-penser qui pourrait même m’amener quelques membres pour ma future secte.
[5] C’est un moment où les hommes semblent retourner dans l’histoire, et l’histoire apparaît comme un dialogue nécessaire entre les hommes et la technique. Lorsque les hommes refusent le dialogue ce sont des Hippies, lorsque c’est la technique qui refuse le dialogue, c’est l’apocalypse (et Terminator) qui débute.
[6] Je sais, vous êtes parfaitement d’accord, vous n’auriez pas mieux dit vous-mêmes.
[7] Enfin je dis célébrissime, mais il y a trois minutes je lui donnais un autre titre, et ce depuis des années.
[8] Eh oui, une frontière, c’est vous qui la projetez, on ne la voit pas directement dans la nature.

Introduction

Afin de m’assurer que la Suède n’avait pas volé sa victoire lors de l’Eurovision 2012, j’ai refait tous les calculs, suivant le scrutin majoritaire à 1 tour, à 2 tours, selon le vote alternatif, la méthode Borda (qui est en fait le mode de calcul utilisé par l’Eurovision), et la méthode Condorcet (de loin la plus pénible à mettre en œuvre), comme on l’avait montré par ailleurs et par exemple.

Méthodologie

Pour réaliser cet exploit, j’ai mis au point un petit script en PHP (oui) qui utilise les résultats que l’on trouve sur le site de l’Eurovision. Désormais au point, celui-ci permet de limiter les erreurs de calcul dues à la répétition des opérations manuelles, notamment pour la méthode Condorcet − peut-être est-ce la folie de cette méthode qui donna envie aux révolutionnaires de couper la tête à son auteur. Par ailleurs, ce script permettra de facilement calculer pour d’autres années les résultats. J’aurais adoré faire tout ceci avec R, mais je touche aux limites de mes compétences avec ce logiciel.

Un des points de méthode les plus importants réside toutefois en autre chose. Il s’agit de la pondération des votes. En effet, du point de vue théorique, chacun des algorithmes suppose que l’on comptabilise individuellement tous les votes. Par exemple, considérer que X milliers de Français ont voté pour la Suède, que Y milliers d’autres ont voté pour la Russie, etc. Or, la façon dont sont présentés les résultats par l’Eurovision interdit de connaître combien de Français ont préféré telle prestation plutôt qu’une autre. Seuls sont fournies les systèmes de hiérarchisation finaux des préférences : la France donne 12 points à la Suède, 10 à l’Estonie, 8 à la Serbie, 7 à l’Allemagne, 6 à l’Espagne, 5 à la Turquie, 4 à la Russie, 3 à la Lituanie, 2 à la Roumanie, 1 à l’Italie. Mais on ne sait pas en fait combien de Français ont réellement préféré la Suède à l’Estonie, etc.

En somme, le problème du système de vote choisi au niveau européen pour déterminer le vainqueur de la compétition se trouve reporté à un autre niveau qui est le niveau national de chaque pays votant. On possède les systèmes de choix des nations, mais pas de ses habitants, et ces systèmes de choix des nations sont censés refléter les systèmes de choix des habitants, avec toutes les difficultés que cela comporte au niveau de l’agrégation des voix.

Pour contourner cet écueil, deux solutions sont envisageables. La première consiste à donner une seule voix par pays votant, de personnifier chaque pays : le vote de chaque pays représente les choix de ses habitants, quand bien même il ne serait pas exactement adéquat. La seconde consiste à approximer, à extrapoler le nombre de votants de chaque pays. Mais sur quelles bases opérer cette extrapolation ? On ne sait effectivement pas combien de personnes ont voté dans chaque pays ; la solution adoptée pourrait alors être de pondérer les votes par le nombre d’habitants de chaque pays.

Du fait de cette observation, deux méthodes ont donc été utilisées. La première qui réduit le nombre de votes de chaque pays à un ; la seconde qui étend son nombre de votes à son nombre d’habitants.

Résultats

Ce qui découle du dépouillement est surprenant. [1] Contrairement à ce que je m’imaginais, les résultats quant au vainqueur sont en fait relativement stables, quelle que soit la méthode. Les classements ne se subvertissent pas dans les mêmes proportions que l’exemple tout choisi que l’on avait présenté. Dans tous les modes de calculs, la Suède l’emporte en fait à chaque fois. Elle mérite sans doute, une fois de plus, nos applaudissements.

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Il n’y a guère que pour une seule configuration que le vainqueur change. En méthode Condorcet, et en pondérant par le nombre d’habitants, le podium est totalement bouleversé. La Russie l’emporte (remportant 42 duels), suivie par l’Allemagne et la Suède (40 duels remportés pour chacune).

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Quant à la France, dans les mêmes conditions, elle grimpe à la 9ème place du classement, en remportant pas moins de 34 duels !

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Discussion

Ce fait n’est pas anodin. Cela signifie qu’il y a plus de monde en Europe à juger la prestation des russes supérieure à celle des autres, celles-ci étant prises chacune l’une après l’autre en confrontation directe. Il est encore trop tôt pour envisager un complot antirusse (et même antifrançais, puisque c’est la configuration qui nous est également la plus favorable) derrière ce choix du mode de scrutin. Afin d’en tirer toutes les conclusions utiles, une analyse plus approfondie des résultats des dernières années est nécessaire.

En tout cas, il serait intéressant que les instances de l’Eurovision fassent la transparence intégrale des résultats des votes. Plutôt que d’agglomérer les résultats de tous les votants d’une nation, et ce, pays par pays, il serait bon de connaître d’une façon trans-européenne que X millions d’européens ont préféré telle prestation plutôt qu’une autre, ou au moins que Y Français ont préféré celle-ci, et ainsi de suite.

Conclusion

L’Eurovision est une mise en scène de la démocratie dont l’une des fonctions est de chanter l’identité européenne. Suivre notre recommandation permettrait, d’une part, de sonder la volonté générale du peuple européen et non plus seulement celle des nations particulières, et d’autre part, de s’acheminer vers, justement, un peu plus de démocratie.

Remarquons toutefois que le scrutin Condorcet, s’il est peut-être le plus juste, est en revanche le plus complexe à mettre en place. Ce qui empêche son utilisation lors de l’Eurovision est sans doute que sa mise en scène serait sans aucun doute trop compliquée et très incompréhensible pour le téléspectateur. Les exigences de l’Audimat et de la chanson-spectacle exigent la simplicité et la rapidité. Le télégénisme, au risque du sacrifice de la démocratie.

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[1] J’épargne le détails des calculs au lecteur, mais s’il y en a un qui ne me croit pas ou bien veut les avoir, eh bien, il n’a qu’à en faire la demande.