Intransigência é não permitir que sejam adotados _ para alcançar um objetivo _ meios não adequados ao objetivo e de natureza diversa do objetivo.

A intransigência é um atributo necessário do caráter. É a única prova de que uma determinada coletividade existe como organismo social vivo, isto é, tem um objetivo, uma vontade única, uma maturidade de pensamento. Pois a intransigência exige que cada parte em separado seja coerente com o todo, que cada momento da vida social seja harmonicamente preestabelecido, que tudo tenha sido pensado. Isto é, exige princípios gerais, claros e distintos e que tudo que seja feito dependa necessariamente deles.

Por isso, para que um organismo social possa ser disciplinado intransigentemente é necessário que ele tenha uma vontade (um objetivo) e que o objetivo seja racional, seja um objetivo verdadeiro e não um objetivo ilusório. Não basta: é preciso que cada componente do organismo esteja convencido da racionalidade do objetivo, para que ninguém possa refutar a observância da disciplina, para que aqueles que querem que a disciplina seja observada possam exigi-lo como cumprimento de uma obrigação livremente contratada e, mais ainda, uma obrigação que o próprio recalcitrante ajudou a estabelecer.

Estas primeiras observações evidenciam como a intransigência na ação tem por pressuposto natural e necessário a tolerância na discussão anterior à deliberação.

As deliberações estabelecidas coletivamente devem ser racionais. A razão pode ser interpretada por uma coletividade?

Certamente, o único delibera mais rápido (encontra mais rápido a razão, a verdade) que uma coletividade. Porque o único pode ser escolhido entre os mais capazes entre os mais preparados para interpretar a razão, enquanto a coletividade é composta de elementos diversos, com variados graus de preparação para compreender a verdade, para desenvolver a lógica de um objetivo, para fixar os diversos momentos que é preciso atravessar para a realização do próprio objetivo. Tudo isso é verdade, mas é também verdade que o único pode tornar-se ou ser visto como tirano e a disciplina imposta por ele pode se desagregar porque a coletividade se recusa ou não consegue compreender a utilidade da ação, enquanto a disciplina fixada pela própria coletividade para os seus componentes, mesmo se tarda a ser aplicada, dificilmente falha em sua execução.

Os componentes da coletividade devem, portanto, colocar-se de acordo entre si, discutir entre si. Por meio da discussão, deve acontecer uma fusão das almas e das vontades. Cada elemento de verdade que cada um pode trazer deve sintetizar-se na verdade complexa e deve ser a expressão integral da razão. Para que isso aconteça, para que a discussão seja plena e sincera, é necessária a máxima tolerância. Todos devem estar convencidos de que aquela é a verdade e que, portanto, é preciso realizá-la. No momento da ação todos devem ser concordes e solidários, porque no fluir da discussão foi se formando um acordo tácito e todos se tornaram responsáveis pelo insucesso. Só se pode ser intransigente na ação se na discussão se foi tolerante e os mais preparados ajudaram os menos preparados a acolher a verdade, e as experiências individuais foram colocadas em comum, e todos o aspectos do problema foram examinados, e nenhuma ilusão foi criada [dezoito linhas censuradas].

Naturalmente esta tolerância _ método das discussões entre homens que fundamentalmente estão de acordo e devem encontrar coerência entre princípios comuns e a ação que devem desenvolver em comum _ não tem nada que ver com a tolerância compreendida vulgarmente. Nenhuma tolerância com o erro, com o despropósito. Quando se está convencido de que alguém está errado _ e este alguém foge da discussão, se recusa a discutir, argumentando que todos têm o direito de pensar como quiserem -, não se pode ser tolerante. Liberdade de pensamento não significa liberdade para errar ou cometer despropósitos. Somos contra a intolerância que é um fruto do autoritarismo e da idolatria somente, porque impede os acordos duráveis, porque impede a fixação de regras de ação obrigatórias moralmente porque todos participaram livremente do processo em que elas foram fixadas. Porque esta forma de intolerância leva necessariamente à transigência, à incerteza, à dissolução dos organismos sociais [seis linhas censuradas].

Por isso fizemos estas ligações: intransigência _ tolerância, intolerância _ transigência.

Fonte: Assinado A. G., Il Grido del Popolo, 8 de dezembro de 1917, na rubrica _Definizioni_.

Transcrito de:  Gramsci. Poder, Política e Partido. Organização: Emir Sader. Editora Brasiliense, 1990.

Posição diversa dos intelectuais de tipo urbano e de tipo rural. Os intelectuais de tipo urbano cresceram juntamente com a indústria e são ligados às suas vicissitudes. A sua função pode ser comparada à dos oficiais subalternos no exército: não possuem nenhuma iniciativa autônoma na elaboração dos planos de construção; colocam em relação, articulando-a, a massa instrumental como empresário, elaboram a execução imediata do plano de produção estabelecido pelo estado-maior da indústria, controlando suas fases executivas elementares. Na média geral, os intelectuais urbanos são bastante estandardizados; os altos intelectuais urbanos confundem-se cada vez mais com o autêntico estado-maior industrial.

Os intelectuais de tipo rural são, em sua maior parte, “tradicionais”, isto é, ligados à massa social camponesa e pequeno-burguesa das cidades (notadamente dos centros menores), ainda não elaborada e movimentada pelo sistema capitalista: este tipo de intelectual põe em contato a massa camponesa com a administração estatal ou local (advogados, tabeliães, etc.) e, por esta mesma função, possui uma grande função político-social, já que a mediação profissional dificilmente se separa da mediação política. Além disso: no campo, o intelectual (padre, advogado, professor, tabelião, médico, etc.) possui um padrão de vida médio superior, ou, pelo menos, diverso daquele do médio camponês e representa, por isso, para este camponês, um modelo social na aspiração de sair de sua condição e de melhorá-la. O camponês acredita sempre que pelo menos um de seus filhos pode-se tornar intelectual (notadamente padre), isto é, tornar-se um senhor, elevando o nível social da família e facilitando sua vida econômica pelas ligações que não poderá deixar de estabelecer com os outros senhores. A atitude do camponês diante do intelectual é dúplice e parece ser contraditória: ele admira aposição social do intelectual e do funcionário público, em geral, mas finge às vezes desprezá-la, isto é, sua admiração mistura-se instintivamente com elementos de inveja e de raiva apaixonada. Não se compreende nada da vida coletiva dos camponeses, bem como dos germes e fermentos de desenvolvimento aí existentes, se não se levam em consideração, senão se estuda concretamente e não se aprofunda esta subordinação efetiva aos intelectuais: todo desenvolvimento orgânico das massas camponesas, até um certo ponto, está ligado aos movimentos dos intelectuais e dele depende.

O caso é diverso no que diz respeito aos intelectuais urbanos: os técnicos de fábrica não exercem nenhuma função política sobre suas massas instrumentais, ou, pelo menos, é esta uma fase já superada; por vezes, ocorre precisamente o contrário, ou seja, que as massas instrumentais, pelo menos através de seus próprios intelectuais orgânicos, exerçam uma influência política sobre os técnicos.

O ponto central da questão continua a ser a distinção entre intelectuais como categoria orgânica de cada grupo social fundamental e intelectuais como categoria tradicional; distinção da qual decorre toda uma série de problemas e de possíveis pesquisas históricas.

O problema mais interessante é o que diz respeito, se considerado deste ponto de vista, ao partido político moderno, às suas origens reais, aos seus desenvolvimentos, às suas formas. O que é que o partido político se torna em relação ao problema dos intelectuais? É necessário fazer algumas distinções: 1) para alguns grupos socias, o partido político não é senão o modo próprio de elaborar sua categoria de intelectuais orgânicos (que se formam assim, e não podem deixar de se formar, dadas as características gerais e as condições de formação, de vida e de desenvolvimento do grupo social dada) diretamente no campo político e filosófico, e já não mais no campo da técnica produtiva;[1] 2) o partido político, para todos os grupos, é precisamente o mecanismo que representa na sociedade civil a mesma função desempenhada pelo Estado, de um modo mais vasto e mais sintético, na sociedade política, ou seja, proporciona a fusão entre os intelectuais orgânicos de um dado grupo — o grupo dominante — e os intelectuais tradicionais; e esta função é desempenhada pelo partido precisamente em dependência de sua função fundamental, que é a de elaborar os próprios componentes, elementos de um grupo social nascido e desenvolvido como “econômico”, até transformá-los em intelectuais políticos qualificados, dirigentes, organizadores de todas as atividades e funções inerentes ao desenvolvimento orgânico de uma sociedade integral, civil e política. Aliás, pode-se dizer que, no seu âmbito, o partido político desempenha sua função muito mais completa e organicamente do que, num âmbito mais vasto, o Estado desempenha a sua: um intelectual que passa a fazer parte do partido político de um determinado grupo social confunde-se com os intelectuais orgânicos do próprio grupo. Liga-se estreitamente ao grupo, o que não ocorre através de participação na vida estatal senão mediocremente ou mesmo nunca. Aliás, ocorre que muitos intelectuais pensem ser o Estado: crença esta que, dado o imenso número de componentes da categoria, tem por vetos notáveis conseqüências e leva a desagradáveis complicações para o grupo fundamental econômico que é realmente o Estado.

Que todos os membros de um partido político devam ser considerados como intelectuais, eis uma afirmação que se pode prestar à ironia e à caricatura; contudo, se pensarmos bem, veremos que nada é mais exato. Dever-se-á fazer uma distinção de graus; um partido poderá ter uma maior ou menor composição do grau mais alto ou do mais,baixo, mas não é isto que importa: importa, sim, a função, que é diretiva e organizativa, isto é, educativa, intelectual.Um comerciante não passa a fazer parte de um partido político para poder comerciar, nem um industrial para produzir mais e com custos reduzidos, nem um camponês para aprender novos métodos de cultivar a terra, ainda que alguns aspectos destas exigências do comerciante, do industrial, do camponês possam ser satisfeitos no partido políticos.[2] Para estas finalidades, dentro de certos limites, existe o sindicato profissional, no qual a atividade econômico-corporativa do comerciante, do industrial, do camponês, encontra seu quadro mais adequado. No partido político, os elementos de um grupo social econômico superam este momento de seu desenvolvimento histórico e se tomam agentes de atividades gerais, de caráter nacional e internacional. Esta função do partido político apareceria com muito maior clareza mediante uma análise histórica concreta do modo pelo qual se desenvolveram as categorias orgânicas e as categorias tradicionais dos intelectuais, tanto no terreno das várias histórias nacionais quanto no do desenvolvimento dos vários grupos sociais mais importantes no quadro das diversas nações; notadamente daqueles grupos cuja atividade econômica foi sobre tudo instrumental.

A formação dos intelectuais tradicionais é o problema histórico mais interessante. Ele se liga certamente à escravidão do mundo clássico e à posição dos libertos de origem grega e oriental na organização social do Império Romano.

Nota. A mudança da condição da posição social dos intelectuais em Roma, do tempo da República ao Império (de um regime aristocrático-corporativo a um regime democrático-burocrático), está ligado a César, que conferiu a cidadania aos médicos e aos mestres das artes liberais, a fim de que habitassem com mais satisfação em Roma e de que outros para aí se dirigissem: “Omnesque medicinam Romae professos et liberalium artiumdoctores ,quo libentius et ipsi urbem incolerent et coeteri appeterent civitate donavit” (SUETONIO, Vida de César, XLII). César, portanto, se propõe: 1) a estabelecer em Roma os intelectuais que já residiam nela, criando assim uma categoria permanente deles,pois sem a permanência não se podia criar uma organização cultural. Existia anteriormente uma flutuação que era preciso deter, etc. 2) a atrair para Roma os melhores intelectuais de todo o Império Romano, promovendo uma centralização de grande amplitude.Assim, origina-se a categoria de intelectuais “imperiais”em Roma, que continuará no clero católico e deixará tantos traços em toda a história dos intelectuais italianos, com sua característica de “cosmopolitismo” até ao século XVIII.

Essa separação, não apenas social mas nacional, racial, entre grandes massas de intelectuais e a classe dominante do Império Romano se reproduz após a queda do Império entre guerreiros germânicos e intelectuais de origens romanizadas, continuadores da categoria dos libertos. Mistura-se com estes fenômenos o nascimento e desenvolvimento do catolicismo e da organização eclesiástica que, por muitos séculos, absorveu a maior parte das atividades intelectuais e exerceu o monopólio da direção cultural, com sanções penais para quem se opusesse, ou mesmo ignorasse, o monopólio. Na Itália, verifica-se o fenômeno, mais ou menos intenso de acordo coma época, da função cosmopolita dos intelectuais peninsulares. Farei referencia às diferenças que saltam imediatamente à vista no desenvolvimento dos intelectuais em toda uma série de países, pelo menos nos mais importantes, com a advertência de que estas observações deverão ser verificadas e aprofundadas.

No que diz respeito à Itália, o fato central é precisamente a função internacional ou cosmopolita de seus intelectuais, que é causa e efeito do estado de desagregação em que permanece a península, desde a queda do Império Romano até 1870.

A França fornece um tipo completo de desenvolvimento harmônico de todas as energias nacionais e, particularmente, das categorias intelectuais. Quando, em 1789, um novo agrupamento social aflora politicamente à história, ele está completamente apto para todas as suas funções sociais e, por isso, luta pelo domínio total da nação, sem efetivar compromissos essenciais com as velhas classes, mas, pelo contrário, subordinando-as às próprias finalidades. As primeiras células intelectuais do novo tipo nascem com as primeiras células econômicas: a própria organização eclesiástica sofre sua, influência (galicanismo, lutas muito precoces entre Igreja e Estado). Esta maciça construção intelectual explica a função da cultura francesa nos Séculos XVIII e XIX, função de irradiação internacional e cosmopolita e de expansão de caráter imperialista e hegemônico de modo orgânico, conseqüentemente muito diversa da italiana, de caráter imigratório pessoal e desagregado, que não reflui sobre a base nacional para potenciá-la, mas, pelo contrário, concorre para impossibilitar a constituição de uma sólida base nacional.

Na Inglaterra, o desenvolvimento é muito diferente do da França. O novo agrupamento social nascido sobre a base do industrialismo moderno tem um surpreendente desenvolvimento econômico-corporativo, mas engatinha no campo intelectual-político. É muito ampla a categoria dos intelectuais orgânicos, isto é, dos intelectuais nascidos no mesmo terreno industrial do grupo econômico, mas – na esfera mais elevada – encontramos conservada a posição de quase-monopólio da velha classe territorial, que perde a supremacia econômica mas conserva por muito tempo uma supremacia político-intelectual, e é assimilada como “intelectuais tradicionais” e como camada dirigente pelo novo grupo que ocupa o poder. A velha aristocracia fundiária se une aos industriais através de um tipo de junção que, em outros países, é precisamente aquele que une os intelectuais tradicionais às novas classes dominantes.

O fenômeno inglês manifestou-se também na Alemanha, complicado por outros elementos históricos e tradicionais. A Alemanha, como a Itália, foi a sede de uma instituição e de uma ideologia universalista, supranacional (Sacro Império Romano da Nação Alemã), e forneceu uma certa quantidade de pessoal às metrópoles medievais, depauperando as próprias energias internas e provocando lutas que desviavam dos  problemas de organização nacional e mantinham e desagregação territorial da Idade Média. C) desenvolvimento industrial ocorreu sob um invólucro semifeudal, que durou até novembro de 1918, e os Junkers mantiveram uma supremacia político-intelectual bem maior do que a mantida pelo mesmo grupo inglês. Eles foram os intelectuais tradicionais dos industriais alemães, mas com privilégios especiais e com uma forte consciência de ser um grupo social independente, baseada sobre o fato de que detinham um notável poder econômico sobre a terra, mais “produtiva” do que na Inglaterra. Os Junkers prussianos assemelham-se a trina casta sacerdotal-militar, que possui um quase-monopólio das funções diretivo-organizativas na sociedade política, mas que possui ao mesmo tempo uma base econômica própria e não depende exclusivamente da liberalidade do grupo econômico dominante. Além disso, diferentemente dos nobres fundiários ingleses, os Junkers constituíam a oficialidade de um grande exército permanente, o que lhes fornecia sólidos quadros organizativos, favoráveis à conservação do espírito de grupo e do monopólio político.[3]

Na Rússia, diversas tendências: a organização política e económico-comercial foi criada pelos normandos (varegos), a religiosa pelos gregos bizantinos; num segundo momento, os alemães e franceses levam a experiência européia à Rússia e emprestam um primeiro esqueleto consistente à gelatina histórica russa. As forças nacionais são inertes, passivas e receptivas, mas – talvez precisamente por isto – assimilam completamente as influências estrangeiras e os próprios estrangeiros, russificando-os. No período histórico mais recente, ocorre o fenômeno inverso: uma elite de pessoas entre as mais ativas, enérgicas, empreendedoras e disciplinadas, emigra para o exterior, assimila a cultura e as experiências históricas ‘dos países mais desenvolvidos do Ocidente’, sem por isso perder as características mais essenciais da própria nacionalidade, isto é, sem romper as ligações sentimentais e históricas com o próprio povo; feita assim sua aprendizagem intelectual, retomam ao país, obrigando o povo a um despertar forçado, a uma marcha acelerada para a frente, queimando as etapas. A diferença entre esta elite e aquela alemã importada (por Pedro, o Grande, por exemplo) consiste em seu caráter essencial nacional-popular: não pode ser assimilada pela passividade inerte do povo russo, já que ela mesma é uma enérgica reação russa à própria inércia histórica.

Num outro terreno, e em condições bem diversas de tempo e lugar, este fenômeno russo pode ser comparado ao nascimento da nação americana (Estados Unidos): os emigrantes anglo-saxões são também uma elite intelectual, mas particularmente moral. Refiro-me, naturalmente, aos primeiros emigrantes, aos pioneiros, protagonistas das lutas religiosas e políticas inglesas, derrotados, mas nem humilhados nem re-baixados em sua pátria de origem. Eles trazem para a América; consigo mesmos, além da energia moral e volitiva, um certo grau de civilização, uma certa fase da evolução histórica européia, que – transplantada no solo virgem americano por tais agentes – continua a desenvolver as forças implícitas em sua natureza, mas’ com um ritmo incomparavelmente mais rápido do que na velha Europa, onde existe toda uma série de freios (morais, intelectuais, políticos, econômicos, incorporados em determinados grupos da população, relíquias dos regimes passados que não querem desaparecer) que se opõem a um processo rápido e limitam na mediocridade qualquer iniciativa, diluindo-a no tempo e no espaço.

Deve-se notar, nos Estados Unidos, em certa medida, a ausência dos intelectuais tradicionais e, portanto, o diverso equilíbrio dos intelectuais em geral. Ocorreu uma formação maciça, sobre a base industrial, de todas as superestruturas modernas. A necessidade de um equilíbrio não é dada pelo fato de que seja necessário fundir os intelectuais orgânicos com os tradicionais, que não existem como categoria cristalizada e misoneísta, mas pelo fato de que seja necessário fundir, num único cadinho nacional de cultura unitária, diversos tipos de cultura trazidos pelos imigrantes de origens nacionais variadas. A ausência de uma vasta sedimentação de intelectuais tradicionais, como ocorreu nos países de civilização antiga, explica parcialmente tanto a existência de somente dois grandes partidos políticos, que poderiam na realidade ser facilmente reduzidos a um só (cf. com a França, e não somente com a do após-guerra, quando a multiplicação dos partidos se tornou um fenômeno universal), quanto, ao inverso, a multiplicação ilimitada de seitas religiosas.[4]

Uma manifestação interessante deve ainda ser estudada nos Estados Unidos; trata-se da formação de um número surpreendente de intelectuais negros, que absorvem a cultura e a técnica americanas. Pode-se pensar na influencia indireta que estes intelectuais negros podem exercer sobre as massas atrasadas da África, e na influência direta que se verificaria se ocorresse uma destas hipóteses: 1) se o expansionismo americano se servisse dos negros nacionais como seus agentes na conquista dos mercados africanos e na extensão a eles do próprio tipo de cultura (algo similar já ocorreu, mas ignoro em quais proporções); 2) se as lutas pela unificação do povo americano se agravassem a tal ponto que determinassem o êxodo dos negros e o retorno à África dos elementos intelectuais mais independentes e enérgicos e, portanto, menos propensos a sujeitar-se a uma possível legislação ainda mais humilhante do que o costume atualmente difundido. Nasceriam duas questões fundamentais: 1) da língua, isto é, o inglês poderia se tornar a língua culta da África, unificadora da existente pulverização de dialetos? 2) a questão de saber se esta camada intelectual poderia ter a capacidade assimiladora e organizadora em tal medida que pudesse converter em “nacional” o atual  sentimento primitivo de raça desprezada, elevando o continente africano ao mito e à função de pátria comum de todos os negros. Parece-me que, por enquanto, os negros da América devem ter um espírito racial e nacional mais negativo do que positivo, isto é, provocado pela luta que os brancos empreendem no sentido de isolá-los e rebaixá-los: mas não foi este o caso dos judeus até todo o Século XVIII? A Libéria, já americanizada e com o inglês como língua oficial, poderia se tornar a Sion dos negros americanos, com a tendência a se converter no Piemonte africano.[5]

Na América do Sul e na América Central, a questão dos intelectuais, ao que me parece, deve ser examinada levando-se em conta estas condições fundamentais: também na América do Sul e na América Central inexiste uma ampla categoria de intelectuais tradicionais, mas o problema não se apresenta nos mesmos termos que nos Estados Unidos. De fato, encontramos na base do desenvolvimento desses países os quadros da civilização espanhola e portuguesa dos Séculos XVI e XVII, caracterizada pela Contra-Reforma e pelo militarismo parasitário. As cristalizações, ainda hoje resistentes nesses países, são o clero e uma casta militar, duas categorias de intelectuais tradicionais fossilizadas segundo o modelo da mãe-pátria européia. A base industrial é muito restrita, não tendo desenvolvido superestruturas complicadas: a maior parte dos intelectuais é de tipo rural e, já que domina o latifúndio, com extensas propriedades eclesiásticas, tais intelectuais são ligados ao clero e aos grandes proprietários. A composição nacional é muito desequilibrada mesmo entre os brancos, mas complica-se ainda mais pela imensa quantidade de índios, que em alguns países formam a maioria da população. Pode-se dizer que, no geral, existe ainda nessas regiões americanas uma situação tipo Kulturkampf e tipo processo Dreyfus, isto é, uma situação na qual o elemento laico e burguês ainda não alcançou o estágio da subordinação, à política laica do Estado moderno, dos interesses e da influência clerical e militarista. Assim, ocorre que, na oposição ao jesuitismo, possui ainda grande influência a Maçonaria e o tipo de organização cultural como a “Igreja positivista”. Os eventos dos últimos tempos (novembro de 1930) – do Kulturkampf de Calles, no México, às insurreições militares-populares na Argentina, no Brasil, no Peru, no Chile, na Bolívia – demonstram precisamente a exatidão destas observações.

Outros tipos de formação da categoria dos intelectuais e de suas relações com as forças nacionais podem ser encontradas na Índia, na China, no Japão. No Japão, temos uma formação do tipo inglês e alemão, isto é, uma civilização industrial que se desenvolve dentro de um invólucro feudal-burocrático, com inconfundíveis características próprias.

Na China, existe o fenômeno da escritura, expressão da completa separação entre os intelectuais e o povo. Na Índia e na China, a enorme distancia entre os intelectuais e o povo manifesta-se, ademais, no campo religioso. O problema das diversas crenças e do diverso modo de conceber e praticar a mesma religião entre os diversos estratos da sociedade, mas particularmente entre clero e intelectuais e povo, deveria ser estudado, em geral, já que se manifesta por toda parte em certa medida, se bem que, nos países da Ásia Oriental, manifeste-se do modo mais extremo. Nos países protestantes, a diferença ê relativamente pequena (a multiplicação das seitas é ligada à exigência de uma fusão completa entre intelectuais e povo, o que reproduz na esfera da organização superior todas as escabrosidades da concepção real das massas populares). Nos países católicos, a referida diferença é muito grande, mas com diversos graus: menor na Alemanha católica e na França, maior na Itália, particularmente no Mezzogiorno e nas ilhas; imensa na península ibérica e nos países da América Latina. O fenômeno cresce de importância nos países ortodoxos, onde é preciso falar de três graus da mesma religião: o do alto clero e dos monges, o do clero secular e o do povo. Torna-se absurdo na Ásia Oriental, onde a religião do próprio povo nada tem em comum com a dos livros, se bem que se dê às duas o mesmo nome.

Notas:

[1] No campo da técnica produtiva, formam-se os estratos que correspondem, pode-se dizer, aos “praças graduados” no exército, isto é, os operários qualificados e especializados na cidade e, de modo mais complexo, os parceiros e colonos no campo, pois o parceiro e o colono correspondem geralmente ao tipo artesão, que é o operário qualificado de uma economia medieval.

[2] A opinião geral contradiz essa afirmação, ao dizer que o comerciante, o industrial, o camponês “politiqueiros” perdem ao invés de ganhar, e que são os piores de sua categoria, fato que pode ser discutido.

[3] No livro Parlamento e governo na nova ordem da Alemanha, de Max Weber, podem-se encontrar muitos elementos que permitem observar como o monopólio político dos nobres tenha impedido a formação de um pessoal político burguês numeroso e experimentado e formou a base das continuas crises parlamentares e da desagregação dos partidos liberais e democráticos; e, conseqüentemente, seja a base da importância obtida pelo centro católico e pela social-democracia, que conseguiram – durante o período imperial – elaborar uma camada parlamentar e diretiva própria bastante numerosa.

[4] Ao que me parece, foram catalogadas mais de duzentas; comparar com a França e com as encarniçadas lutas empreendidas para que se mantivesse a unidade religiosa e moral do povo francês.

[5] Gramsci refere-se à posição dos judeus “sionistas”, isto é, que defendem a emigração maciça dos judeus para uma pátria originária. Transformara Libéria num “Piemonte africano”, por sua vez, significa transformá-la num modelo de progresso e de democracia na luta pela unidade africana, como foi o caso do Piemonte nas lutas pela unificação da Itália, no século passado. (N. do T.)

Fonte: GRAMSCI, Antonio. Os intelectuais e a organização da cultura. São Paulo: Círculo do Livro, s/d.

Por Antonio Gramsci

A imprensa burguesa de todos os países e especialmente a francesa (esta distinção especial explica-se por motivos intuitivos) não tem escondido a sua imensa alegria polo atentado contra Lenine⁽¹⁾. Os sinistros corvos do anti-socialismo têm arrojado cobiçosamente sobre o presumível cadáver ensangüentado (ó cruel destino, quantos piedosos desejos, quantos tenros ideais tens despedaçado!), têm exaltado a gloriosa homicida, têm renovado a táctica, refinadamente burguesa, do terrorismo e do crime político.

Mas os corvos ficaram defraudados. Lenine vive e desejamos, para o bem e feliz sucesso do proletariado, que readquira depressa o vigor físico e retome o seu lugar de militante do socialismo internacional.

A bacanal jornalística terá tido mesmo toda a sua eficácia histórica. Os proletários compreenderam o seu significado social. Lenine é o homem mais odiado do mundo, tal como foi no seu tempo Karl Marx (doze linhas censuradas).

Lenine consagrou toda a sua vida à causa do proletariado. A contribuição que deu para o desenvolvimento da organização e para a difusão das idéias socialistas na Rússia é imensa. Homem de pensamento e acção encontra a sua força ao carácter moral; a popularidade de que goza entre as massas obreiras é a homenagem espontânea à sua rígida intransigência para com o regime capitalista. Nunca se deixou cegar pola aparência superficial da sociedade moderna, essa aparência que outros confundiram com a realidade mesma, precipitando-se de erro para erro.

Lenine, ao aplicar o método utilizado por Marx, achou que o real é o profundo e incolmatável abismo que o capitalismo cavou entre o proletariado e a burguesia e o sempre crescente antagonismo das duas classes. Ao explicar os fenômenos sociais e políticos e ao fixar ao partido a via a seguir em todos os momentos da sua vida, não perdeu nunca de vista a mola de toda a actividade económica e política: a luita de classes.

Ele pertence à legião dos mais fervorosos e mais convencidos campeões do internacionalismo do movimento operário. Qualquer acção proletária deve estar subordinada e coordenada ao internacionalismo, deve poder ter carácter internacionalista. Qualquer iniciativa, em qualquer momento, mesmo que transitoriamente, que entre em conflito com este ideal supremo, deve ser combatida inexoravelmente: porque qualquer desvio, por pequeno que seja, do caminho que conduz directamente ao triunfo do socialismo internacional é contrário aos interesses do proletariado, interesses longínquos ou imediatos, e serve apenas para dificultar a luita e prolongar o domínio da classe burguesa.

Ele, o fanático, o utopista, consubstancia o seu pensamento, a sua acção, e a do partido, somente nesta profunda e incoercível realidade da vida moderna, não em fenômenos superficialmente vistosos, que conduzem os socialistas que se deixam deslumbrar por eles, a ilusões e erros que põem sempre em perigo o conjunto do movimento.

Por isso Lenine viu sempre triunfar as suas teses, enquanto aqueles que o criticavam polo seu “utopismo” e exaltavam o realismo próprio eram miseravelmente esmagados polos grandes acontecimentos históricos.

Logo após a eclosão da revolução e antes de partir para a Rússia, Lenine enviou a seguinte advertência aos camaradas: “Desconfiem de Kerenski”⁽²⁾, os acontecimentos posteriores deram-lhe toda a razão. No entusiasmo da primeira hora pola queda do czarismo a maior parte da classe obreira e muitos dos seus dirigentes deixaram-se convencer pola fraseologia de Kerenski, o qual, com a sua mentalidade pequeno-burguesa, sem qualquer programa e sem uma visão socialista da sociedade, podia conduzir a revolução à sua derrota e arrastar o proletariado russo por um caminho perigoso para o futuro do nosso movimento (três linhas censuradas).

*   *   *

Chegado â Rússia, Lenine pôs-se imediatamente a desenvolver a sua acção essencialmente socialista e que se poderia sintetizar na epígrafe de Lassalle: “Dizer aquilo que é”: uma crítica cerrada e implacável ao imperialismo dos cadetes (partido constitucional-democrático; o maior partido liberal da Rússia), à fraseologia de Kerenski e ao colaboracionismo dos mencheviques.

Baseando-se sobre o estudo crítico aprofundado das condições económicas e políticas da Rússia, do carácter da burguesia russa e da missão histórica do proletariado russo, Lenine, desde 1905, chegara à conclusão que, devido ao alto grau de consciência de classe do proletariado e dado o desenvolvimento da luita de classes, qualquer luita política transformar-se-ia na Rússia, necessariamente, em luita social contra a ordem burguesa. Prova suplementar da situação especial em que se encontrava a sociedade russa era a incapacidade da classe capitalista para conduzir uma luita séria contra o czarismo e substituí-lo no domínio político. Depois da revolução de 1905, em que experimentalmente ficou demonstrada a enorme força do proletariado, a burguesia teve medo de qualquer movimento político em que o proletariado participasse e, por necessidade histórica de conservação, tornou-se essencialmente contra-revolucionária. A fiel expressão deste estado de espírito foi dada polo próprio Miliukov num dos seus discursos na Duma, onde afirmou que preferia a derrota militar à revolução.

A queda da autocracia não mudou em nada os sentimentos e as directrizes da burguesia russa, polo contrário, o seu fundo reaccionário foi aumentando à medida que a força e a consciência do proletariado se concretizavam. A tese histórica de Lenine confirmou-se: o proletariado tornou-se o gigantesco protagonista da história, mas era um gigante ingénuo, entusiasta, cheio de fé em si e nos outros. A luita de classes, praticada num ambiente de despotismo feudal, dera-lhe a consciência da sua unidade social, da sua força histórica, mas não o educara no método frio e realista, não lhe formara uma vontade concreta. A burguesia encolheu-se manhosamente, disfarçou as suas características essenciais com frases retumbantes; para o seu número de ilusionista serviu-se de Kerenski, o homem mais popular entre as massas no princípio da revolução; os mencheviques e os socialistas-revolucionários (não marxistas, herdeiros do partido terrorista, intelectuais pequeno-burgueses) ajudaram-na inconscientemente com o seu colaboracionismo a esconder as suas intenções reaccionárias e imperialistas.

Contra esta armadilha levantou-se vigorosamente o partido bolchevique, com Lenine à cabeça, desmascarando implacavelmente as verdadeiras intenções da burguesia russa, combatendo a táctica nefasta dos mencheviques que entregava o proletariado atado de pés e mãos à burguesia. Os bolcheviques reivindicavam todo o poder para os sovietes, porque só isso podia constituir uma garantia contra todas as manobras reaccionárias das classes abastadas.

De início, os próprios sovietes, por influência dos mencheviques e dos socialistas-revolucionários, se opugeram a esta solução e preferiram dividir o poder com os diversos elementos da burguesia liberal; também as massas, exceptuando uma minoria mais avançada, deixavam andar, não vendo claro na realidade, mistificada por Kerenski e os mencheviques que estavam no Governo (dezassete linhas censuradas).

Os acontecimentos desenrolavam-se de maneira a dar completa razão à crítica rigorosa e aguda de Lenine e dos bolcheviques, que tinham afirmado não ter a burguesia nem o desejo nem a capacidade para dar uma solução democrática aos objectivos da revolução, mas que ela, ajudada inconscientemente polos socialistas colaboracionistas, conduziria o país à ditadura militar, instrumento político necessário para o êxito dos objectivos imperialistas e reaccionários. As massas obreiras e lavradoras, através da propaganda dos bolcheviques, começaram a dar-se conta do que estava a acontecer, adquiriram uma capacidade e uma sensibilidade política cada vez maiores; a sua exasperação irrompeu pola primeira vez em Julho com a sublevação de Petrogrado, facilmente reprimida por Kerenski. Esta sublevação, embora justificada pola funesta política de Kerenski, não teve, porém, a adesão dos bolcheviques nem de Lenine, porque o soviete continuava a recusar-se a assumir todo o poder nas suas mãos e, por conseguinte, qualquer sublevação dirigia-se contra o soviete que, bem ou mal, representavam a classe.

*   *   *

Era preciso, portanto, continuar a propaganda de classe e persuadir os obreiros a colocar nos sovietes delegados que estivessem convencidos da necessidade de os sovietes assumirem todo o poder do país. Vê-se aqui com toda a evidência o carácter essencialmente democrático da acção bolchevique, orientada para dar capacidade e consciência política às massas, para que a ditadura do proletariado se instaurasse de modo orgânico e fosse uma foma amadurecida de regime social econômico-político.

Para apressar o desenrolar dos acontecimentos contribuiu, além da atitude cada vez mais provocatória da burguesia, a tentativa militar de Kornilov de marchar sobre Petrogrado para se apoderar do poder, e, depois, Kerenski, com os seus gestos napoleônicos, com a formação dum gabinete composto por conhecidos reaccionários com o seu parlamento não eleito por sufrágio universal e, finalmente, com a proibição do Congresso Pan-Russo dos Sovietes, verdadeiro golpe de Estado contra o povo, início da traição burguesa à revolução.

As teses de Lenine e dos bolcheviques, sustentadas, repetidas, propagadas com perseverança e tenacidade desde o princípio da revolução, tinham uma confirmação absoluta na realidade: o proletariado, todo o proletariado da cidade e dos campos, alinhou resolutamente em volta dos bolcheviques, atirou abaixo a ditadura pessoal de Kerenski e deu o poder ao Congresso dos Sovietes de toda a Rússia.

Como era natural, o Congresso Pan-Russo dos Sovietes, que fora convocado apesar da proibição de Kerenski, confiou, no meio do entusiasmo geral, o cargo de presidente do Conselho de Comissários do Povo a Lenine, que tanta abnegação demonstrara pola causa do povo e tanta clarividência em julgar os factos e em traçar o programa de acção da classe obreira (trinta e cinco linhas censuradas).

A imprensa burguesa de todos os países tem apresentado sempre Lenine como um “ditador” que se impôs pola violência a um povo imenso, a quem oprime ferozmente. Os burgueses não conseguem conceber a sociedade senão enquadrada nos seus esquemas doutrinários. A ditadura para eles é Napoleão, ou então Clemenceau, e o despotismo centralizador de todo o poder político nas mãos dum só e exercido através duma hierarquia de servos armados de fuziles ou de anotadores de práticas burocráticas. Por isso a burguesia rejubilou com a notícia do atentado contra o nosso camarada e decretou a sua morte. Desaparecido o “ditador” insubstituível, todo o novo regime tinha de ruir miseravelmente, segundo a sua concepção. (sessenta e três linhas censuradas).

Lenine foi agredido quando saía duma fábrica onde fora fazer uma conferência aos operários. O “feroz ditador” continuava, portanto, a sua missão de propagandista, está sempre em contacto com os proletários, aos quais leva a palavra de fé socialista, o incitamento à acção teimosa de resistência revolucionária, para construir, para melhorar, para progredir através do trabalho, do desinteresse, do sacrifício. Foi atingido polo disparo do revólver duma mulher, duma socialista-revolucionária, velha militante da subversão terrorista. No episódio está todo o drama da Revolução russa. Lenine é o frio estudioso da realidade histórica, que tende organicamente para construir uma sociedade nova sobre bases sólidas e permanentes, segundo os ditames da concepção marxista: é o revolucionário que constrói sem se deixar arrastar por ilusões frenéticas, obedecendo à razão, à prudência. Dora Kaplan era uma humanitarista, uma utopista, filha espiritual do jacobinismo francês, que não consegue compreender a função histórica da organização e da luta de classes, que crê que o socialismo significa uma paz imediata entre os homens, um paraíso idílico de alegria e amor; que não compreende quão complexa é a sociedade e como é difícil a tarefa dos revolucionários quando se tornam gestores da responsabilidade social. Agiu de boa fé e acreditava poder levar a humanidade russa à felicidade libertando-a do “monstro”. Quem não está de boa fé com certeza são os seus glorificadores burgueses, os corvos nojentos da imprensa capitalista. Eles exaltaram o socialista-revolucionário Chiakovski que, em Arcângelo, aceitou pôr-se à cabeça do movimento antibolchevique e derrubou o poder dos Sovietes; agora, que cumpriu a sua missão anti-socialista e foi exilado polos burgueses russos capitaneados polo coronel Schiaplin, escarnecem do velho louco, do sonhador.

A justiça revolucionária castigou Dora Kaplan. O velho Chiakovski paga numa ilha gelada o delito de se ter transformado em instrumento da burguesia, e foram os burgueses que o puniram e se riem dele.

Notas:

(1) A 30 de Agosto de 1918, à saída da fábrica Nichelson, onde tinha presidido a um comício, Lenine foi ferido pola socialista-revolucionária Fanja (e não Dora, como está escrito no artigo) Kaplan.

(2) Lenine escreve de maneira concreta: “Kerenski toca a balalaica para enganar os operários e os camponeses…” vede a primeira das cinco “Cartas de Longe”, publicada na Pravda do 21 ao 22 de Março (3 e 4 de Abril), (página 23 das “Obras Escolhidas”, Editorial Progresso, Moscovo).

Fonte: Sem assinatura,  Il Grido del Popolo, 14 de setembro de1918.
Transcrito de Revolución rusa y Unión Soviética, Ediciones R. Torres, Barcelona, 1976.
Tradução para o português da Galiza: José André Lôpez Gonçâlez. Maio 2007.
HTML de: Fernando A. S. Araújo, Maio 2007.

Eis aqui as respostas às perguntas que você me fez sobre o futurismo italiano: O movimento futurista, na Itália, perdeu, completamente, seus traços característicos, depois da guerra. Marinetti dedica-se muito pouco com o movimento. Casou-se e prefere consagrar sua energia à esposa. Monarquistas, comunistas, republicanos e fascistas participam, atualmente, do movimento futurista. Em Milão, onde, recentemente, se fundou um semanário político, Il Principe, que formula, ou procura formular, as teorias desenvolvidas por Maquiavel para a Itália do século XV, a saber: Só um monarca absoluto, um novo César Bórgia, colocando-se à frente dos grupos rivais, pode encerrar a luta, que divide os partidos locais e leva a nação ao caos. Dois futuristas, Bruno Corra e Enrico Settimelli, dirigem o órgão. Marinetti colabora hoje nesse periódico, embora tivesse sido preso por causa de violento discurso contra o rei, que pronunciou em 1920, durante manifestação patriótica, em Roma. Os principais porta-vozes do futurismo de antes da guerra tornaram-se fascistas, à exceção de Giovanni Papini, que se converteu ao catolicismo e escreveu uma história do Cristo. Os futuristas, durante a guerra, foram os mais tenazes partidários da “luta até a vitória final” e do imperialismo. Só um fascista, Aldo Palazzeschi, declarou-se contra a guerra. Rompeu com o movimento e terminou emudecendo como escritor, embora fosse dos mais inteligentes. Marinetti publicou um manifesto para demonstrar que a guerra – sempre, aliás, exaltada por ele – constituía o único remédio higiênico para o universo. Tomou parte no conflito como capitão de um batalhão de carros blindados, aos quais teceu um hino entusiasta no seu último livro, A Alcova de Aço. Escreveu também uma brochura intitulada Fora do Comunismo, na qual desenvolve suas doutrinas políticas – se se pode qualificar de doutrina as fantasias desse homem – que são por vezes espirituosas e sempre estranhas. A seção de Turim do Proletkult, antes da minha partida da Itália, pediu a Marinetti que explicasse, na abertura de uma exposição de quadros futuristas, o sentido do movimento aos operários. Ele aceitou, voluntariamente, o convite. Visitou a exposição com os operários e declarou-se satisfeito com o fato de demonstrarem mais sensibilidade que os burgueses no que concerne à arte futurista. O futurismo, antes da guerra, era muito popular entre os operários. A revista L’Acerbo tinha uma tiragem que atingia a 20.000 exemplares, dos quais quatro quintos circulavam entre operários. Quando de numerosas manifestações de arte futurista, nos teatros das maiores cidades italianas, os operários defendiam os futuristas contra os jovens – semiaristocratas e burgueses – que os atacavam. O grupo futurista de Marinetti não existe mais. Um certo Mario Dessi, um homem sem o menor valor, tanto como intelectual quanto como organizador, agora dirige o seu antigo órgão, Poesia. No Sul, notadamente na Sicília, apareceram muitas folhas futuristas nas quais Marinetti escreve artigos; publicam-nas estudantes que encobrem com o futurismo a sua ignorância da gramática italiana. Os pintores compõem o grupo mais importante entre os futuristas. Há, em Roma, uma exposição permanente de pintura futurista, organizada por um certo Antonio Giulio Bragaglia, fotógrafo falido, produtor de cinema e empresário. O mais conhecido dos pintores futuristas é Giorgio Balla. D’Annunzio, publicamente, nunca tomou posição em relação ao futurismo. Deve-se dizer que o futurismo, na sua origem, manifestava-se, expressamente, contra d’Annunzio. Um dos primeiros livros de Marinetti intitulava-se Les Dieux s’en vont, d’Annunzio reste(1). Ainda que durante a guerra os programas políticos de Marinetti e de d’Annunzio coincidissem em todos os pontos, os futuristas permaneceram anti-d’Annunzio. Eles, praticamente, não mostraram nenhum interesse pelo movimento de Fiúme, embora mais tarde participassem das manifestações. Pode-se dizer que, depois da conclusão da paz, o movimento futurista perdeu completamente o seu caráter e dissolveu-se em diversas correntes, formadas no transcurso da guerra e em conseqüência dela. Os jovens intelectuais são quase todos reacionários. Os operários, que viram no futurismo elementos de luta contra a velha cultura acadêmica italiana, ossificada e estranha ao povo, hoje devem combater de armas na mão por sua liberdade e demonstram pouco interesse pelas velhas querelas. Nas grandes cidades industriais, o programa do Proletkult, que visa a despertar o espírito criador do operário para a literatura e a arte, absorve a energia daqueles que ainda têm tempo e desejo de ocupar-se com tais questões.

Notas:

8 de setembro de 1922

1. Em francês (N. do T.)

Fonte: The Marxists Internet Archive

Antes de examinar em seu conteúdo e em suas possibilidades o projeto de lei enviado à Câmara dos Deputados por Giolitti, é preciso esclarecer o ponto de vista adotado pelos comunistas para a discussão do problema^[1].

Para os comunistas, pôr o problema do controle significa pôr o maior problema do atual período histórico, significa pôr o problema do poder operário sobre os meios de produção e, por conseguinte, o problema da conquista do Estado.

Deste ponto de vista, a apresentação de um projeto de lei, sua aprovação e sua execução no âmbito do Estado burguês são eventos de importância secundária: o poder operário tem e só pode ter sua razão de ser (e de se impor no interior da classe operária) na capacidade política da classe operária, na potência real que a classe operária possui como fator indispensável e ineliminável da produção e como organização de força política.

Toda lei sobre isso que emane do poder burguês tem um único significado e um único valor: significa que realmente, e não só verbalmente, o terreno da luta de classes mudou, na medida em que a burguesia é obrigada, neste novo terreno, a fazer concessões e a criar novos institutos jurídicos; e tem o valor demonstrativo real de uma debilidade orgânica de classe dominante.

Admitir que o poder de iniciativa possa sofrer limitações, que a autocracia industrial possa se tornar”democracia”, ainda que formal, significa admitir que a burguesia está agora efetivamente alijada de sua posição histórica de classe dominante, que a burguesia é efetivamente incapaz de garantir às massas populares as condições de existência e de desenvolvimento.

Para se livrar de pelo menos uma parcela de suas responsabilidades, para criar um álibi para si mesma, a burguesia se deixa”controlar”, finge deixar-se tutelar.

Certamente seria muito útil, para os objetivos da conservação burguesa, que um avalista como o proletariado assumisse diante das grandes massas populares a tarefa de testemunhar que ninguém deve ser culpabilizado pela atual ruína da economia burguesa, mas que é dever de todos sofrer pacientemente, trabalhar com tenacidade, esperando que as atuais fraturas sejam soldadas e que um novo edifício seja construído sobre as atuais ruínas.

O terreno do controle, portanto, aparece como o terreno no qual burguesia e proletariado lutam para conquistar para conquista a posição de classe dirigente das grandes classes populares.

O terreno do controle, portanto, aparece como o fundamento sobre o qual a classe operária – tendo conquistado a confiança e o consentimento das grandes massas populares – constrói o seu Estado, organiza as instituições do seu governo, chamado para integrá-lo todas as classes oprimidas e exploradas, e inicia o trabalho positivo de organização do novo sistema econômico e social.

Através da luta pelo controle – luta que não se trava no Parlamento, mas que é luta revolucionária de massas e atividade de propaganda e de organização do partido histórico da classe operária, o Partido Comunista -, a classe operária deve adquirir, nos planos espiritual e organizativo, consciência de sua autonomia e de sua personalidade histórica.

É por isso que a primeira fase da luta se apresentará como luta por uma determinada forma de organização.

Esta forma de organização só pode ser o conselho de fábrica, bem como a organização nacionalmente centralizada do conselho de fábrica.

Esta luta deve ter como resultado a constituição de um conselho nacional da classe operária, que será eleito – em todos só seus níveis, do conselho de fábrica ao conselho urbano e ao conselho nacional – mediante sistemas e procedimentos estabelecidos pela própria classe operária, e não pelo parlamento nacional, não pelo poder burguês.

Esta luta deve ser encaminhada no sentido de demonstrar às grandes massas da população que todos os problemas existenciais do atual período histórico, os problemas do pão, do teto, da luz, do vestuário, só podem ser resolvidos quando todo o poder econômico – e , portanto, todo o poder político – tiver sido transferido  para a classe operária.

Ou seja: esta luta deve ser encaminhada no sentido de organizar em torno da classe operária todas as forças populares em revolta contra o regime capitalista, com o objetivo de fazer com que a classe operária se torne efetivamente classe dirigente e guie todas as forças produtivas a se emanciparem através da realização do programa comunista.

Esta luta deve servir para pôr a classe operária em condições de escolher, em seu próprio seio, os elementos mais capazes e enérgicos, para fazer deles seus novos dirigentes industriais, seus novos guias no trabalho de reconstrução econômica.

Deste ponto de vista, o projeto de lei apresentado por Giolitti à Câmara dos Deputados representa apenas um instrumento de agitação e propaganda.

É assim que ele deve ser examinado pelos comunistas, para os quais tal projeto – além de não ser um ponto de chegada.

[1] – quando da ocupação das fábricas em setembro de 1920, os dirigentes da Confederação Geral do Trabalho (CGL), a maior central sindical da época, ligada à ala reformista do PSI, propuseram que o objetivo do  movimento fosse o controle operário nas fábricas.

Considerando que tal proposta não modificaria substancialmente as relações entre os sindicatos e os capitalistas e podia fazer cessar a ocupação das fábricas, Giliotti – então chefe de governo – apresentou-a à Câmara dos Deputados como projeto de lei.

Na verdade, a proposta do controle operário restou letra morta e jamais se converteu em lei.

Fonte: L’Ordine Nuovo, 10 de fevereiro de 1921.

Origem da presente transcrição: Escritos Políticos, vol. 2, org. e trad. Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2004.

Transcrição e HTML de: Pablo de Freitas Lopes para Marxists InternetArchive, junho de 2006.

Direitos de Reprodução: © Editora Civilização Brasileira

Somos marxistas? Existem marxistas? Somente tu, estupidez, és eterna. Essa questão provavelmente ressuscitará estes dias, por ocasião do centenário, e consumirá rios de tinta de estultice. A vã quinquilharia e o bizantinismo são heranças imarcescíveis dos homens. Marx não escreveu um catecismo, não é um messias que tenha deixado uma fieira de parábolas carregadas de imperativos categóricos, de normas indiscutíveis, absolutas, fora das categorias do tempo e do espaço. Seu único imperativo categórico, sua única norma é: “Proletários do mundo inteiro, uni-vos.” Portanto, a discriminação entre marxistas e não marxistas teria de consistir no dever da organização e da propaganda, no dever de organizar-se e associar-se. Isto é muito e, ao mesmo tempo, muito pouco: quem não seria marxista?

E, sem dúvida, assim são as coisas: todos são um pouco marxistas sem o saber. Marx foi grande e sua ação foi fecunda não porque tenha inventado a partir do nada, não por haver engendrado com sua fantasia uma original visão da história, mas porque com ele o fragmentário, o irrealizado, o imaturo, se fez maturidade, sistema, consciência. Sua consciência pessoal pode converter-se na de todos, e já é de muitos; por isso Marx não é apenas um cientista, mas também um homem de ação; é grande e fecundo na ação da mesma forma que no pensamento, e seus livros transformaram o mundo, assim como transformaram o pensamento. Marx significa a entrada da inteligência na história da humanidade, significa o reino da consciência.

Sua obra surge precisamente no mesmo período em que se desenvolve a grande batalha entre Thomas Carlyle e Herbert Spencer relativa à função do homem na história.

Carlyle: o herói, a grande individualidade, mística síntese de uma comunhão espiritual, que conduz os destinos da humanidade para margens desconhecidas, evanescentes no quimérico país da perfeição e da santidade.

Spencer: a natureza, a evolução, abstração mecânica inanimada. O homem: átomo de um organismo natural que obedece a uma lei abstrata como tal, mas que se faz concreta historicamente nos indivíduos: a utilidade imediata.

Marx situa-se na história com a sólida postura de um gigante: não é um místico nem um metafísico positivista é um historiador, um intérprete dos documentos do passado, e de todos os documentos, não apenas de uma parte deles.

Este era o defeito intrínseco das investigações relativas aos acontecimentos humanos: o não examinar e não levar em consideração mais do que uma parte dos documentos. E essa parte era escolhida não pela vontade histórica, mas pelo preconceito partidário, que continua a ser isso ainda que inconscientemente e de boa fé. As investigações não tinham como objetivo a verdade, a exatidão a reconstrução integral da vida do passado, mas a acentuação de uma determinada atividade, a valoração de uma tese apriorística. A história era domínio exclusivo das idéias. O homem considerava-se como espírito, como consciência pura. Dessa concepção derivavam duas conseqüências errôneas: as idéias acentuadas eram freqüentemente arbitrárias, fictícias. E os fatos aos quais era dada importância eram anedotas, não história. Se apesar de tudo, foi escrita história, no real sentido da palavra, isso deveu-se à intuição genial de alguns indivíduos, não a uma atividade científica sistemática e consciente.

Com Marx a história continua sendo domínio das idéias, do espírito, da atividade consciente dos indivíduos isolados ou associados. Mas as idéias, o espírito, se realizam, perdem sua arbitrariedade, não são mais fictícias abstrações religiosas ou sociológicas. A substância que adquirem está na economia, na atividade prática, nos sistemas e nas relações de produção e de troca. A história como acontecimento é pura atividade prática (econômica e moral). uma idéia se realiza não quando é logicamente coerente com a verdade pura, com a humanidade pura (a qual não existe a não ser como programa, como finalidade ética geral para os homens), mas quando encontra na realidade econômica justificação, instrumento para afirmar-se. Para conhecer com exatidão quais são os objetivos históricos de um país, de uma sociedade, de um grupo, o que importa antes de tudo é conhecer quais são os sistemas e as relações de produção e de troca daquele país, daquela sociedade. Sem este conhecimento é perfeitamente possível redigir monografias parciais, dissertações úteis para a história da cultura, e serão captados reflexos secundários, conseqüências distantes; mas não será feita história, a atividade prática não ficará explícita com toda sua sólida compacticidade.

Caem os ídolos de seus altares e as divindades vêem como se dissipam as nuvens de incenso doloroso. O homem adquire consciência da realidade objetiva, se apodera do segredo que impulsiona a sucessão real dos acontecimentos. O homem conhece-se a si mesmo, sabe quanto pode valer sua vontade individual e como pode chegar a ser potente se, obedecendo, disciplinando-se de acordo com a necessidade, acaba dominando a realidade mesma, identificando-a com seus fins. Quem conhece a si mesmo? Não é o homem em geral, mas aquele que sofre o jugo da necessidade. A busca da substância histórica, o ato de fixá-la no sistema e nas relações de produção e de troca, permite descobrir que a sociedade dos homens está dividida em duas classes. A classe que possui o instrumento de produção necessariamente já conhece a si mesma, tem consciência, ainda que seja confusa e fragmentária, de sua potência e de sua missão. Tem fins individuais e os realiza através de sua organização, friamente, objetivamente, sem se preocupar se o seu caminho está calçado com corpos extenuados pela fome ou com os cadáveres dos campos de batalha.

A compreensão da real causalidade histórica tem valor de revelação para a outra classe, converte-se em princípio de ordem para o ilimitado rebanho sem pastor. A grei obtém consciência de si mesma, da tarefa que tem de realizar atualmente para que a outra classe se afirme, toma consciência de que seus fins individuais ficarão em mera arbitrariedade, em pura palavra, em veleidade vazia e enfática enquanto não disponha dos instrumentos, enquanto a veleidade não se converta em vontade.

Voluntarismo? Essa palavra não significa nada, se se utiliza no sentido de arbitrariedade. Do ponto de vista marxista, vontade significa consciência da finalidade, o que quer dizer, por sua vez, noção exata da potência que se tem e dos meios para expressá-la na ação. Significa, portanto, em primeiro lugar, distinção, identificação da classe, vida política independente da de outra classe, organização compacta e disciplinada para os fins específicos próprios, sem desvios nem vacilações. Significa impulso retilíneo até chegar ao objetivo máximo, sem excursões pelos verdes prados da cordial fraternidade, enternecidos pelas verdes ervazinhas e pelas suaves declarações de estima e amor.

Mas a expressão “do ponto de vista marxista” é supérflua, e até pode produzir equívocos inundações meramente verbais. Marxistas, de um ponto de vista marxista… todas expressões desgastadas como moedas que tenham passado por excessivas mãos.

Karl Marx é para nós mestre de vida espiritual e moral, não pastor com báculo. É estimulador das preguiças mentais, é o que desperta as boas energias dormidas e que se deve despertar para a boa batalha. É um exemplo de trabalho intenso e tenaz para conseguir a clara honradez das idéias, a sólida cultura necessária para não falar vagamente de abstrações. É bloco monolítico de humanidade que sabe e pensa, que não tem papas na língua para falar, nem põe a mão no coração para sentir, mas que constrói silogismos de ferro que aferram a realidade em sua essência e a dominam, que penetram nos cérebros, dissolvem as sedimentações do preconceito e a idéia fixa e robustecem o caráter moral.

Karl Marx não é para nós nem a criança que geme no berço, nem o barbudo terror dos sacristãos. Não é nenhum dos episódios anedóticos de sua biografa, nenhum gesto brilhante ou grosseiro de sua exterior animalidade humana. É um vasto e sereno cérebro que pensa um momento singular da laboriosa, secular, busca que realiza a humanidade por conseguir consciência de seu ser sua mudança, para captar o ritmo misterioso da história e dissipar seu mistério para ser mais forte no fazer e no pensar. É uma parcela necessária e integrante do nosso espírito, que não seria o que é se Marx não tivesse vivido, pensado, arrancado chispas de luz com o choque de suas paixões e de suas idéias, de suas misérias e de seus ideais.

Glorificando a Karl Marx no centenário de seu nascimento, o proletariado glorifica a si mesmo, glorifica sua força consciente, o dinamismo de sua agressividade conquistadora que vai desquiciando o domínio do privilégio e se prepara para a luta final que coroará todos os esforços e todos os sacrifícios.

Fonte: Sem assinatura, Il grido del popolo, 4 de maio de 1918. Escrito por ocasião do centenário de Marx, nascido em 5 de maio de 1818.

Transcrição de: Alexandre Linares para o Marxists Internet Archive
HTML de: Fernando Antônio de Souza Araújo para o Marxists Internet Archive
Direitos de Reprodução: Marxists Internet Archive (marxists.org), 2005.

[Comunicación a un Congreso sobre Gramsci: Torino, XII/1997]

Una lección de ética

Si preguntáramos hoy a los jóvenes que se siguen sintiendo marxistas y socialistas acerca de aquellas personas de la propia tradición en las cuales la ética y la política han ido más unidas, estoy seguro de que, en cualquier país del mundo, la respuesta sería la misma: Antonio Gramsci y Ernesto Che Guevara.
El que desde experiencias y vivencias muy distintas haya hoy una coincidencia tan grande de opiniones, por encima incluso de las diferencias generacionales, se debe a algo que conviene subrayar por obvio que sea: más allá de las diferencias culturales, lo que se aprecia y se valora en Gramsci (como en Guevara) es la coherencia entre su decir y su hacer. Por eso al cabo de los años podamos seguir considerando a ambos, con verdad, como ejemplo vivo de aquellos ideales ético-políticos por los que combatieron.
¿Qué es lo que hace de Gramsci un personaje tan universalmente apreciado en estos tiempos difíciles para el ideario comunista? Que siendo, como era, un dirigente se entregó a la realización de la idea comunista como uno más, en el marco de un proyecto colectivo para el que la reforma moral e intelectual pasa, entre otras cosas, por intentar hacer del “yo” un “nosotros”.
Esto suena a idealismo moral y trae a la memoria la fórmula del imperativo categórico kantiano. Conviene, por tanto, preguntarse en qué sentido es el de Gramsci un idealismo moral y en qué se diferencia su punto de vista marxista del kantiano.
El proyecto de Gramsci se puede entender, desde nuestro presente, como un continuado esfuerzo por hacer de la política comunista una ética de lo colectivo.
Gramsci no escribió ningún tratado de ética normativa. El no era un filósofo académico ni un político corriente especialmente preocupado por la propia imagen. Dedicó muy pocas páginas a aclarar su propio concepto de la ética. Como otros grandes filósofos de la praxis, habló y escribió poco de ética. Pero dió con su vida una lección de ética. Una lección de ética de esas que quedan en la memoria de las gentes, de esas que acaban metiéndose en los resortes psicológicos de las personas y que sirven para configurar luego las creencias colectivas. Que las ideas cuajen en creencias, en el marco de una tradición
crítica y con una identidad alternativa a la del orden existente, que se prefigura ya en la sociedad dividida: tal fue la aspiración de Gramsci desde joven.
Al hablar de la relación entre ética y política hay dos aspectos igualmente interesantes sugeridos por la palabra escrita y por el hacer de Gramsci. Uno de estos aspectos se plantea al preguntarnos acerca de la forma en que él mismo vivió la relación entre política y moralidad. El otro asunto interesante brota al preguntarse cómo reflexionó Gramsci acerca de la relación entre el ámbito de la ética y el ámbito de la política y qué propuso a este respecto desde esa reflexión.
Pocas veces se han tratado juntos estos dos aspectos en la ya inmensa literatura gramsciana. Creo que Aldo Tortorella acierta al afirmar que es importante atender a las dos cosas (y suscitar una discusión sobre el resultado de pensar las dos cosas a la vez). Por una razón tan sustantiva como práctica: para superar la distancia, e incluso la separación, que se suele producir entre los estudios biográficos y los estudios técnico-académicos que se centran en los conceptos básicos de los Quaderni del carcere. Pues las consecuencias de dicha distancia suelen ser: la afirmación, por una parte, de la coherencia ética de una vida ejemplar, y la insatisfacción, de otra parte, ante la teorización gramsciana de la relación entre ética y política por comparación con otros autores, académicos o no, contemporáneos suyos.
Cuando se estudia paralalemente la lección personal de ética en la vida de Gramsci y su reflexión acerca de la relación entre ética y política se llega a la conclusión de que el legado gramsciano puede resumirse en tres puntos: idealismo moral, primacía de la política entendida como ética de lo colectivo y revisión historicista y realista del imperativo categórico kantiano.

Idealismo moral

Piero Gobetti, el gran humanista y liberal italiano, nos ha dejado un retrato del joven Gramsci en el que destaca su “fervor moral”, su “escepticismo pesimista” y su “insaciable necesidad de ser sincero”. Ahí está la clave para entender lo que fue el joven Gramsci. Quienes en aquellos años le acusaban de voluntarismo y de idealismo no llegaron, sin embargo, a captar la diferencia que hay entre el idealismo de las “almas bellas” y el idealismo moral revolucionario del pensador y hombre de acción que se compromete en la política colectiva. Esa diferencia se puede expresar, muy sencillamente, con una frase pronunciada por el gran científico y moralista del siglo XX, Albert Einstein, a propósito de Walter Rathenau:
” Ser idealista cuando se vive en Babia no tiene ningún mérito.
Lo tiene, en cambio, y mucho, seguir siéndolo cuando se ha conocido el hedor de este mundo”.
El idealismo moral positivo del joven Gramsci es del segundo tipo, es el idealismo del hombre que sabe que no vive en el país de las maravillas sino em un “mundo grande y terrible”, que conoce el hedor de este mundo dividido, de este mundo de las desigualdades, y que lucha por cambiarlo a pesar del pesimismo de la inteligencia. Ese es el idealismo moral que corresponde a una época histórica dominada por el nihilismo. Hace ya algunos años el crítico e historiador británico del arte, John Berger, nos proponía un ejercicio tan sugestivo como lo es el de atraverse a pensar un marxismo trágico en el que, por así decirlo, Marx se pone a leer comprensivamente a Leopardi, sin por ello perder la pasión tranformadora que en su día le llevó a escribir la onceava tesis sobre Feuerbach. Y no es casual el que ahora el propio John Berger pueda dar ánimos al subcomandante Marcos hablándole de Gramsci en una hermosa carta publicada en “Le Monde Diplomatique”.

Un punto de vista neomaquiaveliano

La clave para entender la política como ética de lo colectivo que Gramsci practicó en su vida está en la doble comparación que ha ido estableciendo en las notas de los Cuadernos de la cárcel entre filosofía de la praxis y maquiavelismo, de un lado, e historicismo marxista e imperativo categórico kantiano, de otro.
La búsqueda de un equilibrio entre ética privada y ética pública (o sea, entre ética y política como ética de lo colectivo) se lleva a cabo en Gramsci a través de una crítica paralela del maquiavelismo corriente y del marxismo vulgar. En ambos casos la degradación del punto de vista original, de Maquiavelo y de Marx, consiste, por así decirlo, en la confusión de la moral política con la moral privada, de la política con la ética.
La gran contribución de Maquiavelo consiste, para Gramsci, en haber distinguido analíticamente la política de la ética. Y en haberlo hecho no sólo, o no principalmente, en beneficio del Príncipe, sino en favor de los de abajo. De ahí su republicanismo. Pero ¿supone esta distinción un desprecio de la ética? En absoluto. Esa derivación es consecuencia de una mala lectura de Maquiavelo favorecida precisamente por los competidores históricos del maquiavelismo, empezando por los jesuitas. El uso actual peyorativo, vulgar, pero interesado, de la palabra “maquiavelismo” reduce la política a la imposición de la razón de estado con desprecio de todo principio ético. Pero Maquiavelo no es el “maquiavelismo” vulgar o inventado. En Maquiavelo no hay una aniquilación de la moral por la política, sino una distinción analítica, metodológica, entre moral y política que no niega toda moral. En él se afirma la necesidad de otra moral, de una moral distinta de la dominante, cristiano-confesional (que es lo que hace impracticable la política laica).
Se puede decir, en suma, que lo que Maquiavelo establece es una relación entre ética y política más próxima a la concepción de los antiguos, para los cuales la política era también, como conocimiento y como práctica, más fundamental que la ética. Esto, que es obvio para todo lector culto de las obras de Aristóteles, queda olvidado o disfrazado en la versión vulgar, corriente, del maquiavelismo.
De la misma manera que la distinción analítica, maquiaveliana, entre ética y política (con la consiguiente denuncia de una ética, concreta, históricamente determinada, que no permite desarrollarse a la política como “ética pública”) acabó dando lugar a la versión vulgar del maquiavelismo, así también la denuncia marxiana de la doble moral burguesa, de los falsos deberes y de las obligaciones hipócritas (con la consiguiente propuesta de una política revolucionaria, de una ética pública laica) ha acabado a veces en una confusión: de un lado el politicismo (que se desliza desde la negación de la universalidad de los valores hacia el escepticismo ético absoluto), y , de otro, la politización de los viejos valores tradicionales del conformismo, en el marco del propio partido político, con lo que se tiende a situar a los amigos políticos más allá de la justicia. Pero esto último es para Gramsci característico de las sectas o de las mafias en las que lo particular (la amistad y la fraternidad propia del ámbito privado) se eleva a universal y no se distingue entre el plano de la moral individual y el plano del quehacer político, entre ética y política.Esta parte de la reflexión de Gramsci me parece interesantísima y de mucha actualidad. Por varias razones. Desde el punto de vista historiográfico, por lo que tiene de recuperación de Maquiavelo, de afirmación del caracter “revolucionario” del “maquiavelismo” auténtico, frente a sus críticos interesados. Desde el punto de vista de la teoría política, porque contribuye a elevar el principal descubrimiento de Maquiavelo a sentido común ilustrado: esto es lo que permite hablar con propiedad de una cultura política nacional-popular a la altura de los tiempos. Desde el punto de vista de la evolución histórica del marxismo, porque conduce a una ampliación del concepto maquiaveliano de la relación entre ética y política, a la idea del “príncipe moderno” como intelectual colectivo, que tiene que distinguir también, analíticamente, entre ética y política en su seno.
Pero hay más. Esta parte de la reflexión gramsciana, basada en la comparación entre maquiavelismo y marxismo, permite pensar con provecho en uno de los grandes asuntos de la vida pública contemporánea, el de la relación entre política y delito. Es conocida la atracción que se siente, particularmente en momentos malos, en momentos de crisis de la política, por el “comunitarismo” tradicional de las mafias. También es conocida la tendencia, en los casos de corrupción política, tan repetidos hoy en día en las democracias oligárquicas, a poner a los propios (a los amigos políticos del propio partido) más allá de la justicia, exigiendo que se trate a éstos en la arena política como los trataríamos en familia. Aquella atracción y esta tendencia juntan el atávico moralismo que niega jurisdicción a la justicia de los hombres cuando se trata de “los nuestros” y el moderno moralismo sectario que retrotrae el juicio sobre los delitos públicos de los políticos a la comparación interesada sobre la moralidad privada de los individuos (“la moralidad de los nuestros está fuera de toda duda y por encima de lo que decidan los tribunales”, se suele decir en tales casos). Pues bien, la reflexión gramsciana fundamenta la distinción, hoy tan necesaria, entre “hermandad mafiosa” y “fraternidad política”.

Revisión del imperativo kantiano

Gramsci se ha ocupado por lo menos dos veces del imperativo categórico kantiano.
En la primera ocasión rechaza el imperativo categórico kantiano con un argumento fuerte frente al cosmopolitismo universalista ilustrado: la máxima de Kant, según la cual hay que obrar de forma tal que la propia conducta pueda convertirse en norma para todos los hombres en condiciones semejantes, presupone una sola cultura, una sola religión, un conformismo mundial, cuando en la realidad no hay condiciones semejantes. Esta crítica apunta hacia el lado débil del proyecto moral ilustrado: su pretensión de universalidad valorativa por encima de las diferencias histórico-culturales.
De acuerdo con esta crítica gramsciana, el principio kantiano del imperativo categórico conduce a una absolutización o generalización de las creencias históricamente dadas. Pero no se puede aceptar el intento de una fundamentación absoluta de la moral; para fundamentar una ética de la libertad hay que partir del análisis histórico. Marx proporciona un criterio: la sociedad no se plantea tareas para cuya solución no existan ya las condiciones. El historicismo implica, por tanto, la admisión de cierto relativismo cultural y éste, a su vez, implica el reconocimiento crítico de la existencia de principios morales distintos en contextos culturales diferentes. Se podría decir, pues, que no hay una ética universal: hay éticas vinculadas a historias, tradiciones y culturas diferentes.
A partir de ahí se abren dos posibilidades: o prospectar una ética de mínimos, una filosofía moral mínima, basada en el diálogo, la comunicación, el consenso y la reducción de los principios morales diferentes a un mínimo común denominador (que es, en lo sustancial, el proyecto liberal) o reproponer la “herejía del liberalismo” que fue el marxismo de Marx contemplando, en ese marco, el ideal moral kantiano como una idea-límite, como una idea reguladora que sólo dejaría de ser utópica en otra sociedad, en la sociedad regulada. Gramsci ha seguido el segundo camino.
Cuando, unos meses después, Gramsci se ocupa de nuevo, en los Cuadernos, del imperativo categórico kantiano concluye el paso preguntándose explícitamente por la duración temporal de las éticas y por los criterios para saber si una determinada conducta moral es la más conforme a un determinado estadio de desarrollo de las fuerzas productivas. El contexto en que se hace la pregunta indica que la preocupación principal de Gramsci era precisamente el criterio de validez temporal del materialismo histórico en el plano de la ética pública. ¿Quién decide acerca de la validez de los comportamientos morales históricamente condicionados? Gramsci rechaza sucesivamente que esto pueda decidirse aduciendo la moral natural, el artificio o convencionalmente. Para él no hay Papa laico ni oficina competente ad hoc. Lo único que cabe a este respecto es el choque mismo de pareceres discordantes. Eso forma parte de la lucha por
la hegemonía cultural.
Ahora bien, ni la afirmación de la distinción maquiaveliana, que es analítica, entre ética y política, ni la negación de la existencia de un principio ético universal en el sentido kantiano, ni la crítica de la doble moral característica de la cultura burguesa realizada por Marx tienen como implicación para Gramsci la defensa de una política ajena a la ética o la postulación de un relativismo ético absoluto, del tipo “todo vale según las circunstancias”. Gramsci afirma que no puede haber actividad política permanente que no se sostenga en determinados principios éticos compartidos por los miembros individuales de la asociación correspondiente. Son estos principios éticos los que dan compacidad interna y homogeneidad para alcanzar el fin. Y ahí vuelve la distinción entre mafia (o secta) y partido polìtico.
Lo que diferencia una mafia o una secta del “intelectual colectivo”, del “príncipe moderno” o del partido de nuevo tipo, es precisamente su diferente concepción de los principios y fines universales. Mientras que en la mafia la asociación es un fin en sí mismo y la ética y la política se confunden (porque el interés particular es elevado a universal), el partido, como príncipe moderno, como vanguardia o intelectual colectivo, no se pone a sí como algo definitivo, sino como algo que tiende a ampliarse a toda la agrupación social: su universalismo es tendencial. En él “la política es concebida como un proceso que desembocará en la moral, es decir, como un proceso tendente a desembocar en una forma de convivencia en la cual política y, por tanto, moral serán superadas ambas”. La política misma se concibe como un proceso que, una vez superada la demediación humana, desembocará en la moral. Mientras tanto, es la crítica y la batalla de ideas lo que decide acerca de la mejor forma del comportamiento moral de las personas implicadas. No hay comunión laica de los santos.
¿Qué concluir del análisis de estos fragmentos de Gramsci sobre la relación entre ética y política?
Si se pone el acento en la comparación con el imperativo moral kantiano habría que decir que el historicismo de Gramsci corrige de manera realista el idealismo moral para acabar proponiendo una nueva formulación sociohistórica que da la primacía a la política sobre la ética. El nuevo imperativo ético-político suena así: “La ética del intelectual colectivo debe ser concebida como capaz de convertise en norma de conducta de toda la humanidad por el carácter tendencialmente universal que le confieren las relaciones históricamente determinadas”. No se trata, pues, de la negación de la universalidad, sino de la reafirmación de la universalidad tendencialmente posible en un marco histórico dado, concreto. Esto indica que el acento, respecto del imperativo categórico de Kant, ha sido de nuevo desplazado del individuo a la colectividad, a la asociación.
En el fondo esta idea de Gramsci prolonga e innova una concepción antigua, clásica, de la relación entre ética y política: la concepción griega, aristotélica. Pero es también una prolongación innovadora del concepto de la relación entre ética y política de los orígenes de la modernidad crítica, republicana: la
extensión del concepto maquiaveliano en el sentido más auténtico; un concepto que tiene como punto de partida la crítica radical de la doble moral característica de la cultura burguesa pensando explícitamente en los de abajo; un concepto de la relación entre ética y política que da la primacía a lo político porque considera necesario e inevitable la participación del individuo ético en los asuntos colectivos, en los asuntos de la ciudad, de la polis.
Admitida la separación de hecho entre ética y política, el individuo aspira a la coherencia, a la integración de la virtud privada y de la virtud pública con la consideración de que aquélla sólo puede lograrse en sociedad y, por tanto, políticamente. Pero con respecto de la concepción clásica y neomaquiaveliana de la relación entre ética y política Gramsci añade la conciencia de la división permanente en la sociedad en clases. Y con respecto al imperativo moral kantiano Gramsci añade la conciencia historicista del relativismo cultural. Luego deriva coherentemente de ambas cosas la afirmación de que la aproximación entre ética privada y política (entendida como ética de la polis) sólo puede lograrse plenamente en un orden nuevo, en una sociedad alternativa, regulada, en la que tal división haya sido superada.
¿Qué hacer mientras tanto? Mientras tanto, la tendencia del individuo comunista a la universalización de la propia conducta moral tendrá que cargar siempre con la cruz de la contradicción a la que le obliga la existencia de una sociedad dividida. Y es en ese punto donde se entrecruzan la lección ética que fue la vida del ciudadano llamado Gramsci con la reflexión teórica de los Cuadernos que se lleva a cabo simultáneamente. Como la comunión laica de los santos es imposible en este mundo y como mientras llega la reunificación de política y moral hay que actuar acordando medios y fines, el individuo comunista tiene que hacer ya su propia reforma moral e intelectual. El marco sociocultural para ello es para Gramsci el partido, el intelectual colectivo, el príncipe moderno. Pero en su seno, y en la batalla de ideas subsiguiente, hay, por así decirlo, una forma defendible de individualismo positivo que aspira a prefigurar un tipo de moralidad propio de la sociedad alterativa. El que Gramsci defiende no siempre es explícito, pero se puede explicitar a partir de lo que dejó dicho en muchas de las cartas contemporáneas de los Cuadernos. Este individualismo positivo consiste en prospectar y practicar una revolución de la vida cotidiana a partir de la reflexión (sólo esbozada) acerca de la relación entre el mundo de la política y el mundo de los afectos.

No dia 26 de novembro, quinta-feira, o Museu de Astronomia e Ciências Afins (MAST) discute “Civilização, Política e Império”, durante a última rodada do ciclo de mesas redondas Encontro com a História – 2009. O evento – gratuito – acontece às 14h30, no Auditório do MAST, Rua General Bruce, 586, Bairro Imperial de São Cristóvão.

O historiador e professor da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO), Ricardo Salles, e o pesquisador da Coordenação de História da Ciência do MAST, Pedro Eduardo Monteiro Marinho, abordarão a temática do encontro sob diferentes aspectos.

Além de analisar novas e velhas perspectivas para a história cultural e política do país, Ricardo Salles irá estabelecer os elos entre a noção de civilização e a reprodução da escravidão no Império brasileiro.  “A grande extensão do Brasil no século XIX justificava a escravidão. Esta era considerada como fator que possibilitava o desenvolvimento do comércio, da indústria e das artes – numa palavra, da civilização das luzes –, que vinham com a colonização européia. A Civilização, e não uma cultura particular, fundava a nação”, explica o professor da UNIRIO.

Pedro Eduardo, por sua vez, discorrerá sobre a criação do Clube de Engenharia, em 1880, a partir da cisão de um grupo de intelectuais vinculado ao bloco histórico imperial-escravista, devido a mudanças na correlação de forças de poder. Esses intelectuais eram capacitados para o melhoramento das vias de comunicação, obras públicas e demais intervenções, onde atuavam nos projetos técnicos e nas concepções ideológicas das construções. Eles foram responsáveis pela construção de importantes agências, tanto na sociedade política quanto na civil, como o Ministério da Agricultura, Comércio e Obras Públicas, Imperial Instituto Fluminense de Agricultura e Instituto Politécnico Brasileiro.

Encontro com a História

O Encontro com a História é um ciclo de mesas-redondas que reúne, a cada mês, pesquisadores do MAST e da UNIRIO para debaterem e apresentarem ao público temas sobre diferentes áreas acadêmicas. As mesas-redondas são transmitidas ao vivo na Internet, pelo website do MAST (www.mast.br). Os participantes que comparecem a, no mínimo, 75% dos encontros, ganham certificado ao final do ciclo. Confira a programação completa de 2009.

A série do Encontro com a História começou em 1998, como Seminários Internos do antigo Departamento de Pesquisa do MAST. A partir de 2002, estes seminários foram abertos ao público e, já com o nome “Encontro com História”, passaram a ter o formato atual, com pesquisadores do MAST e de outras instituições convidados a apresentar seus estudos a cada encontro. Sem uma diretriz temática única, o Encontro com a História busca sempre debater resultados recentes de pesquisas acadêmicas.

Parceria com a UNIRIO

O Encontro com a História – 2009 é um primeiro passo para a nova parceria entre a Coordenação de História da Ciência (CHC) do MAST e o Programa de Pós-Graduação em História (PPGH) da UNIRIO. Devido ao êxito do convênio realizado entre o Museu e o curso de Graduação em Museologia da universidade – que, em 2006, deu origem ao primeiro programa de pós-graduação em Museologia da América Latina –, o MAST e a UNIRIO estudam a possibilidade de criar um projeto educacional semelhante na área da História. Esta iniciativa leva em consideração os importantes pontos de convergência existentes entre as pesquisas realizadas pelas duas instituições focadas, respectivamente, na história da ciência e na história das instituições.

Serviço:
Encontro com a História – 2009
Palestra: “Civilização, Política e Império”
Palestrantes: Pedro Eduardo Monteiro Marinho (MAST) e Ricardo Salles (UNIRIO)
Data: 26 de novembro

Horário: 14h30

Local: Auditório do MAST – Rua General Bruce, 586, Bairro Imperial de São Cristóvão.

Amigas, amigos:

Me encuentro en un edificio cercano a la Embajada de Brasil junto a 30 compañeras y compañeros, la mayoría integrantes de Artistas del Frente Nacional Contra el Golpe de Estado.

Nos avocamos a este lugar para descansar, manteniendo la conciencia de que de un momento a otro el ejército y la policía entrarían al perímetro donde alrededor de 5,000 personas nos encontrábamos para darle protección al Presidente Manuel Zelaya.

Atacaron a las 5:45 am con fusilería y lacrimógenas. Mataron a un número indeterminado de compañeros de la primera barricada al final del Puente Guancaste. Rodearon y atacaron la barricada del puente de La Reforma.

Haciendo cálculos aproximados, el operativo contó con alrededor de 1,000 efectivos policiales y militares.

Arrinconaron y golpearon. 18 heridos graves en el Hospital Escuela. Siguen persiguiendo en el Barrio Morazán y en le Barrio Guadalupe a los bravos estudiantes que anoche organizaron las precarias barricadas.

En este momento son las 8:00 am. Frente a la Embajada de Brasil han colocado un altoparlante con el himno nacional a todo volumen mientras catean las casas aledañas a la Embajada. Lanzaron bombas lacrimógenas dentro de la Embajada. El Presidente continúa en su interior amenazado por los golpistas que ya argumentaron a través de los medios sus razones “legales” para proceder al allanamientos.

Miles de personas que se dirigían hacia Tegucigalpa han sido retenidas en los alrededores de la ciudad. La ciudad está completamente vacía, fantasmal.
El toque de queda fue extendido para todo el día.

La represión contra los manifestantes indefensos fue brutal. En varias ocasiones Radio Globo y Canal 36 han sido sacados del aire.

Cientos de presos.

Estamos aislados.

Aquí estamos el núcleo principal de los organizadores de los grandes eventos culturales en resistencia: poetas, cantautores, músicos, fotógrafos, cineastas, pintores y pintoras… humanos.

De Diana Espinal

Estamos SECUESTRADOS… NUEVAMENTE REPRIMIDOS:

Llevamos 17 horas de toque de queda. Y seguimos hasta las 6 de la tarde de hoy martes.

(no dudamos que lo extiendan… igual paso en el departamento de El Paraíso hace dos meses)

Los MILITARES y los POLICIAS han invadido la privacidad de los vecinos al par de la EMBAJADA DE BRASIL.

La policia y los militares…han quebrado los vidrios de los carros y motos de las personas de la resistencia, estan quemando sus carros (ellos los habían dejado ahí, como retenes)

Se habla de tres muertos, heridos (a los heridos que se trasladarón a los hospitales… los militares los están sacando de los hospitales)

A los atrapados los llevan al estadio Chochi Sosa. ( lo mismo hizo Pinochet)

POR FAVOR: Ayúdenos a difundir las noticia

Os intelectuais constituem um grupo social autônomo e independente, ou cada grupo social possui sua própria categoria especializada de intelectuais? O problema é complexo por causa das várias formas que, até nossos dias, assumiu o processo histórico real de formação das diversas categorias intelectuais.

As mais importantes destas formas são duas:

1) Cada grupo social, nascendo no terreno originário de uma função essencial no mundo da produção econômica, cria para si, ao mesmo tempo e de um modo orgânico, uma ou mais camadas de intelectuais que lhe dão homogeneidade e consciência da própria função, não apenas no campo econômico, mas também no social e no político: o empresário capitalista cria consigo o técnico da indústria, o cientista da economia política, o organizador de uma nova cultura, de um novo direito, etc., etc. Deve-se anotar o fato de que o empresário representa uma elaboração social superior, já caracterizada por uma certa capacidade dirigente e técnica (isto é, intelectual): ele deve possuir uma certa capacidade técnica, não somente na esfera restrita de sua atividade e de sua iniciativa, mas ainda em outras esferas, pelo menos nas mais próximas da produção econômica (deve ser um organizador de massa de homens; deve ser um organizador da "confiança" dos que investem em sua fábrica, dos compradores de sua mercadoria, etc.).

Os empresários – se não todos, pelo menos uma elite deles – devem possuir a capacidade de_ organizar a sociedade em geral, em todo o seu complexo organismo de serviços, inclusive no organismo estatal, em vista da necessidade de criar as condições mais favoráveis à expansão da própria classe; ou, pelo menos, devem possuir a capacidade de escolher os "prepostos" (empregados especializados) a quem confiar esta atividade organizativa das relações gerais exteriores à fábrica. Pode-se observar que os intelectuais "orgânicos", que cada nova classe cria consigo e elabora em seu desenvolvimento progressivo, são, no mais das vezes, "especializações" de aspectos parciais da atividade primitiva do tipo social novo que a nova classe deu à luz. (1)

Também os senhores feudais eram detentores de uma particular capacidade técnica, a militar, e é precisamente a partir do momento em que a aristocracia perde o monopólio dessa capacidade técnico-militar que se inicia a crise do feudalismo. Mas a formação dos intelectuais no mundo feudal e no mundo clássico precedente e uma questão que deve ser, examinada à parte: esta formação e elaboração segue caminhos e modos que é preciso estudar concretamente. Assim, cabe observar que a massa dos camponeses, ainda que desenvolva uma função essencial no mundo da produção, não elabora seus próprios intelectuais "orgânicos" e não "assimila" nenhuma camada de intelectuais "tradicionais", embora outros grupos sociais extraiam da massa dos camponeses muitos de seus intelectuais e grande parte dos intelectuais tradicionais seja de origem camponesa.

2) Cada grupo social "essencial", contudo, surgindo na história a partir da estrutura econômica anterior e como expressão do desenvolvimento desta estrutura, encontrou – pelo menos na história que se desenrolou até aos nossos dias – categorias intelectuais preexistentes, as quais apareciam, aliás, como representantes de uma continuidade histórica que não fora interrompida nem mesmo pelas mais complicadas e radicais modificações das formas sociais e políticas.

A mais típica destas categorias intelectuais é a dos eclesiásticos, que monopolizaram durante muito tempo (numa inteira fase histórica que é parcialmente caracterizada, aliás, por este monopólio) alguns serviços importantes: a ideologia religiosa, isto é, a filosofia e a ciência da época, através da escola., da instrução, da moral, da justiça, da beneficência, da assistência, etc.  
A categoria dos eclesiásticos pode ser considerada como a categoria intelectual organicamente ligada à aristocracia fundiária: era juridicamente equiparada à aristocracia, com a qual dividia o exercício da propriedade feudal da terra e o uso dos privilégios estatais ligados à propriedade. (2) Mas o monopólio das superestruturas por parte dos eclesiásticos ( 3) não foi exercido sem luta e sem limitações; e nasceram, conseqüentemente, em várias formas (que devem ser pesquisadas e estudadas concretamente), outras categorias, favorecidas e ampliadas à medida em que se reforçava o poder central do monarca, até chegar ao absolutismo. Assim, foi-se formando a aristocracia togada, com seus próprios privilégios, bem como uma camada de administradores, etc.; e também cientistas, teóricos, filósofos não eclesiásticos, etc.

Dado que estas várias categorias de intelectuais tradicionais sentem com "espírito de grupo" sua ininterrupta continuidade histórica e sua "qualificação", eles consideram a si mesmos como sendo autônomos e independentes do grupo social dominante. Esta autocolocação não deixa de ter conseqüências de grande importância no campo ideológico e político: toda a filosofia idealista pode ser facilmente relacionada com esta posição assumida pelo complexo social dos intelectuais e pode ser definida como a expressão desta utopia social segundo a qual os intelectuais acreditam ser independentes", autônomos, revestidos de características próprias, etc.

Deve-se notar, porém, que se o Papa e a alta hierarquia da Igreja se crêem mais ligados a Cristo e aos apóstolos do que aos senadores Agnelli e Benni, o mesmo não ocorre com Gentile e Croce, por exemplo; Croce, notadamente, sente-se fortemente ligado a Aristóteles e a Platão, mas não esconde que esteja ligado aos senadores Agnelli e Benni; precisamente nisto deve ser procurada a característica mais marcada da filosofia de Croce.

Quais são os limites "máximos" da acepção de "intelectual"? É possível encontrar um critério unitário para caracterizar igualmente todas as diversas e variadas atividades intelectuais e para distingui-las, ao mesmo tempo e de modo essencial, dos outros agrupamentos sociais? O erro metodológico mais difundido, ao que me parece, consiste em se ter buscado este critério de distinção no que é intrínseco às atividades intelectuais, ao invés de buscá-lo no conjunto do sistema de relações no qual estas atividades (e, portanto, os grupos que as personificam) se encontram, no conjunto geral das relações sociais. Na verdade, o operário ou proletário, por exemplo, não se caracteriza especificamente pelo trabalho manual ou instrumental, mas por este trabalho em determinadas condições e em determinadas relações sociais (sem falar no fato de que não existe trabalho puramente físico e de que mesmo a expressão de Taylor, "gorila amestrado", é uma metáfora para indicar um limite numa certa direção: em qualquer trabalho físico, mesmo no mais mecânico e degradado, existe um mínimo de qualificação técnica, isto é, um mínimo de atividade intelectual criadora). E já se observou que o empresário, pela sua própria função, deve possuir em certa medida algumas qualificações de caráter intelectual, se bem que sua figura social seja determinada não por elas, mas pelas relações sociais gerais que caracterizam efetivamente a posição do empresário na 
indústria.

Todos os homens são intelectuais, poder-se-ia dizer então; mas nem todos os homens desempenham na sociedade a função de intelectuais. (4)

Quando se faz distinção entre intelectuais e não-intelectuais, refere-se, na realidade, tão-somente à imediata função social da categoria profissional dos intelectuais, isto é, leva-se em conta a direção sobre a qual incide o peso maior da atividade profissional específica, se na elaboração intelectual ou se no esforço muscular-nervoso. Isto significa que, se se pode falar de intelectuais, é impossível falar de não-intelectuais, porque não existem não-intelectuais. Mas a própria relação entre o esforço de elaboração intelectual-cerebral e o esforço muscular-nervoso não é sempre igual: por isso, existem graus diversos de atividade específica intelectual. Não existe atividade humana da qual se possa excluir toda a intervenção intelectual, não se pode separar o Homo faber do Homo sapiens. Em suma, todo homem, fora de sua profissão, desenvolve uma atividade intelectual qualquer, ou seja, é um "filósofo", um artista, um homem de gosto, participa de uma concepção do mundo, possui uma linha consciente de conduta moral, contribui assim para manter ou para modificar uma concepção 
do mundo, isto é, para promover novas maneiras de pensar.

O problema da criação de uma nova camada intelectual, portanto, consiste em elaborar criticamente a atividade intelectual que existe em cada um em determinado grau de desenvolvimento, modificando sua relação com o esforço muscular-nervoso no sentido de um novo equilíbrio e conseguindo-se que o próprio esforço muscular-nervoso, enquanto elemento de uma atividade prática geral, que inova continuamente o mundo físico e social, torne-se o fundamento de uma nova e integral concepção do mundo. O tipo tradicional e vulgarizado do intelectual é fornecido pelo literato, pelo filósofo, pelo artista. Por isso, os jornalistas – que crêem ser literatos, filósofos, artistas – crêem também ser os "verdadeiros" intelectuais. No mundo moderno, a educação técnica, estreitamente ligada ao trabalho industrial, mesmo ao mais primitivo e desqualificado, deve constituir a base do novo tipo de intelectual.

Neste sentido trabalhou o semanário Ordine Nuovo, (trata-se de um periódico socialista, de cuja seção turinesa Gramsci foi redator) visando a desenvolver certas formas de novo intelectualismo e a determinar seus novos conceitos; e essa não foi uma das razões menores de seu êxito, pois uma tal colocação correspondia a aspirações latentes e era adequada ao desenvolvimento das formas reais de vida. O modo de ser do novo intelectual não pode mais consistir na eloqüência, motor exterior e momentâneo dos afetos e das paixões, mas num imiscuir-se ativamente na vida prática, como construtor, organizador, "persuasor permanente", já que não apenas orador puro – e superior, todavia, ao espírito matemático abstrato; da técnica-trabalho, eleva-se à técnica-ciência e à concepção humanista histórica, sem a qual se permanece "especialista" e não se chega a "dirigente" (especialista mais político).

Formam-se assim, historicamente, categorias especializadas para o exercício da função intelectual; formam-se em conexão com todos os grupos sociais, mas especialmente em conexão com os grupos sociais mais importantes, e sofrem elaborações mais amplas e complexas em ligação com o grupo social dominante. Uma das mais marcantes características de todo grupo social .que se desenvolve no sentido do domínio é sua luta pela assimilação e pela conquista "ideológica" dos intelectuais tradicionais, assimilação e conquista que são tão mais rápidas e eficazes quanto mais o grupo em questão elaborar simultaneamente seus próprios intelectuais orgânicos.

O enorme desenvolvimento alcançado pela atividade e pela organização escolar (em sentido lato) nas sociedades que surgiram do mundo medieval indica a importância assumida no mundo moderno pelas categorias e funções intelectuais: assim como se buscou aprofundar e ampliar a "intelectualidade" de cada indivíduo, buscou-se igualmente multiplicar as especializações e aperfeiçoá-las. É este o resultado das instituições escolares de graus diversos, inclusive dos organismos que visam a promover a chamada "alta cultura", em todos os campos da ciência e da técnica.

A escola é o instrumento para elaborar os intelectuais de diversos níveis. A complexidade da função intelectual nos vários Estados pode ser objetivamente medida pela quantidade das escolas especializadas e pela sua hierarquização: quanto mais extensa for a "área" escolar e quanto mais numerosos forem os "graus verticais" da escola, tanto mais complexo será o mundo cultural, a civilização, de um determinado Estado. Pode-se ter um termo de comparação na esfera da técnica industrial: a industrialização de um país se mede pela sua capacidade de construir máquinas que construam máquinas e na fabricação de instrumentos cada vez mais precisos para construir máquinas e instrumentos que construam máquinas, etc. O país que possuir a melhor capacitação para construir instrumentos para os laboratórios dos cientistas e para construir instrumentos que fabriquem estes instrumentos, este país pode ser considerado o mais complexo no campo técnico-industrial, o mais civilizado, etc. Do mesmo modo ocorre na preparação dos intelectuais e nas escolas destinadas a esse fim; escolas e instituições de alta cultura são similares. Neste campo, igualmente, a quantidade não pode ser destacada da qualidade. À mais refinada especialização técnico-cultural, não pode deixar de corresponder a maior ampliação possível da difusão da instrução primária e a maior solicitude no favorecimento dos graus intermediários ao maior número. Naturalmente, esta necessidade de criar a mais ampla base possível para a seleção e elaboração das mais altas qualificações intelectuais – ou seja, de dar à alta cultura e à técnica superior uma estrutura democrática – não deixa de ter inconvenientes: cria-se, deste modo, a possibilidade de vastas crises de desemprego nas camadas médias intelectuais, tal como realmente ocorre em todas as sociedades modernas.

Deve-se notar que a elaboração das camadas intelectuais na realidade concreta não ocorre num terreno democrático abstrato, mas de acordo com processos históricos tradicionais muito concretos. Formaram-se camadas que, tradicionalmente, "produzem" intelectuais; trata-se das mesmas camadas que, muito freqüentemente, especializaram-se na "poupança", isto é, a pequena e média burguesia fundiária e alguns estratos da pequena e média burguesia das cidades. A diversa distribuição dos diversos tipos de escola (clássicas e profissionais) no território "econômico" e as diversas aspirações das várias categorias destas camadas determinam, ou dão forma, à produção dos diversos ramos de especialização intelectual. Assim, na Itália, a burguesia rural produz notadamente funcionários estatais e profissionais liberais, ao passo que a burguesia urbana produz técnicos para a indústria: por isso, a Itália setentrional produz notadamente técnicos e a Itália meridional notadamente funcionários e profissionais.

A relação entre os intelectuais e o mundo da produção não é imediata, como é o caso nos grupos sociais fundamentais, mas é "mediatizada", em diversos graus, por todo o contexto social, pelo conjunto das superestruturas, do qual os intelectuais são precisamente os "funcionários". Poder-se-ia medir a "organicidade" dos diversos estratos intelectuais, sua mais ou menos estreita conexão com um grupo social fundamental, fixando uma gradação das funções e das superestruturas de baixo para cima (da base estrutural para cima). Por enquanto, pode-se. fixar dois grandes "planos" superestruturais: o que pode ser chamado de "sociedade civil" (isto é; o conjunto de organismos chamados comumente de"privados") e o da "sociedade política ou Estado", que correspondem à função de "hegemonia" que o grupo dominante exerce em toda a. sociedade e àquela de "domínio direto" ou de comando, que se expressa no Estado e no governo "jurídico". Estas funções são precisamente organizativas e conectivas. Os intelectuais são os "comissários" do grupo dominante para o exercício das funções subalternas da hegemonia social e do governo político, isto é: 1 ) do consenso "espontâneo" dado pelas grandes massas da população à orientação impressa pelo grupo fundamental dominante à vida social, consenso que nasce "historicamente" do prestígio ( e, portanto, da confiança ) que ó grupo dominante obtém, por causa de sua posição e de sua .função no mundo da produção; 2 ) do aparato de coerção estatal que assegura "legalmente" a disciplina dos grupos que não "consentem", nem ativa nem passivamente, mas que é constituído para toda a sociedade. na previsão dos momentos de crise no comando e na direção, nos quais fracassa o consenso espontâneo.

Esta colocação do problema traz, como resultado, uma ampliação muito grande do conceito de intelectual, mas somente assim torna-se possível alcançar uma aproximação concreta à realidade. Este modo de colocar a questão entra em choque com preconceitos de casta; é verdade que a própria função organizativa da hegemonia social e do domínio estatal dá lugar a uma certa divisão do trabalho e, portanto, a toda uma gradação de qualificações, em algumas das quais não mais aparece nenhuma atribuição diretiva e organizativa: no aparato da direção estatal e social existe toda uma série de empregos de caráter manual e instrumental ( de ordem e não de conceito, de agente e não de oficiai ou funcionário, etc. ) ; mas, evidentemente, é preciso fazer esta distinção, como é preciso fazer também qualquer outra. De fato, a atividade intelectual deve ser diferenciada em graus, inclusive do ponto de vista intrínseco; estes graus, nos momentos de extrema oposição, dão lugar a uma verdadeira e real diferença qualitativa: no mais alto grau, devem ser colocados os criadores das várias ciências, da filosofia, da arte, etc.; no mais baixo, os "administradores" e divulgadores mais modestos da riqueza intelectual já existente, tradicional, acumulada. (5) 

No mundo moderno, a categoria dos intelectuais assim entendida, ampliou-se de modo inaudito. Foram elaboradas, pelo sistema social democrático-burguês, imponentes massas de intelectuais, nem todas justificadas pelas necessidades sociais da produção, ainda que justificadas pelas necessidades políticas do grupo fundamental dominante. Daí a concepção loriana do "trabalhador" improdutivo (mas improdutivo em relação a quem e a que modo de produção?), que poderia ser parcialmente justificada se se levasse em conta que estas massas exploram sua posição a fim de obter grandes somas retiradas à renda nacional. A formação em massa estandartizou os indivíduos, na qualificação intelectual e na psicologia, determinando os mesmos fenômenos que ocorrem em todas as outras massas estandartizadas: concorrência (que coloca a necessidade da organização profissional de defesa), desemprego, superprodução escolar, emigração, etc. 
 

Notas:

1) Os elementos de ciência política, de Mosan (nova edição aumentada, 1923), devem ser examinados para esta rubrica. A chamada "classe política" de Mosca não é mais do que a categoria intelectual do grupo social dominante: o conceito de "classe política" de Mosca deve se avizinhar ao conceito de elite de Pareto que é uma outra tentativa de interpretar o fenômeno histórico dos intelectuais e sua função na vida estatal e social. O livro de Mosca é um enorme calhamaço de caráter sociológico e positivista, com a tendenciosidade da política imediata, ademais, o que o torna menos indigesto e literariamente mais vivo.

 2) Para o estudo de uma categoria desses intelectuais, a mais importante, talvez, depois da "eclesiástica", pelo prestígio e pela função social desenvolvida nas sociedades primitivas – a categoria dos médicos em sentido lato, isto é, de todos aqueles que "lutam" ou parecem lutar contra a morte e as doenças -, para isso, dever-se-á consultar a História da Medicina, de Arthuro Castiglioni. Recorde-se que houve conexão entre a religião e a medicina e que esta conexão continua ainda a existir, em certas zonas: hospitais na mão de religiosos no que toca a certas funções de organização, além do fato de que, onde aparece o médico, aparece o padre (exorcismo, assistência de vários tipos, etc.). Muitas grandes figuras religiosas eram também, e foram concebidas, como grandes "terapeutas": a idéia do milagre que chegou até à ressurreição dos mortos. Durante muito tempo, permaneceu a crença de que os reis curavam pela colocação das mãos, etc.

3) Daí nasceu a acepção geral do "intelectual" ou de "especialista", a partir da palavra "clérigo", em muitas línguas de origem neolatina ou fortemente influenciadas, através do latim eclesiástico, pelas língua neolatinas, com seu correlativo de "laico" no sentido de profano, de não-especialista.

4) Do mesmo modo, pelo fato de que alguém possa em determinado momento fritar dois ovos ou costurar um buraco do paletó, não quer dizer, que todo mundo seja cozinheiro ou alfaiate.

5) O organismo militar, também neste caso, oferece um modelo destas complexas gradações: oficiais subalternos, oficiais superiores, Estado Maior e não se deve esquecer as praças graduadas, cuja importância real é superior ao que habitualmente se crê. E interessante notar que todas estas partes se sentem solidárias; ou antes, que os estratos inferiores manifestam um "espírito de grupo" mais evidente, do qual resulta uma "vaidade" que freqüentemente os expõe aos gracejos e às troças.

Fonte: GRAMSCI, Antonio. Os intelectuais e a organização da cultura. São Paulo: Círculo do Livro, s/d.