O companheiro Cerri, ao expor as razões do seu abstencionismo, confunde o fato contingente da participação nas eleições com a “fé” parlamentarista.

Ele, como os demais companheiros da seção turinesa, baseia-se numa errada interpretação do programa do Congresso de Moscou da III Internacional^[1].

O programa polemiza com as auto-intituladas tendências revolucionárias que ainda não compreenderam o verdadeiro caráter da ditadura do proletáriado e acreditam possível a existência simultânea do soviete do parlamento, ou seja, da ditadura do proletariado e da ditadura burguesa, do socialismo e da “democracia”.

Em suma o programa de Moscou refere-se àqueles países (Alemanha e Áustria) onde existe um sistema soviético; onde os socio-democratas de direita defendem a Constituinte contra os sovietes e convidam os proletários a apoiar o parlamento como o único órgão que pode realizar o socialismo; e onde os centristas (kautiskianos, etc.) tentam fazer com que o parlamento “legalize” os sovietes para chegar a um sistema estatal com duas câmaras, uma política (o parlamento), outra econômica (o congresso dos sovietes).

Na Itália, ainda não existem os sovietes, ou melhor, nem mesmo se iniciou o processo para sua formação orgânica.

Abster-se nas eleições parlamentares não tem um significado sovietista, não tem o valor de “escolha”.

Enquanto não for possível escolher, não podemos nos abster de participar das eleições parlamentares, nas quais as forças políticas se dividem e medem forças.

Enquanto não existirem os sovietes, a palavra de ordem “todo poder aos sovietes” é vazia e pode ser perigosa para o êxito da revolução, já que pode desacreditar o próprio movimento sovietista.

Notas:

[1] Trata-se do 1º congresso da Internacional Comunista, realizado em Moscou e março de 1919.
Alessandro Cerri, que não foi possível identificar, era provavelmente um integrante da corrente abstencionista de Amadeo Bordiga, que pregava a não participação nas eleições.

Escrito em: 1919

1ª Edição: Avanti!, ed. piamontesa, 23 de agosto de 1919

Transcrição e HTML de: Pablo de Freitas Lopes para MarxistsInternetArchive, dezembro de 2006.

Direitos de Reprodução: ©Editora Civilização Brasileira

Por Juan Carlos Portantiero

Trabajo presentado en el Convegno Internazionale di Studi “Gramsci e il Novecento”, organizado por la Fondazione Instituto Gramsci en Cagliari (Italia), del 15 al 18 de abril de 1997.

Si hubiera que encontrar, entre tantos otros, un rasgo para definir la crisis cultural del 900, ese podría ser el sentimiento, en la conciencia de la intelectualidad, de la pérdida de la noción de totalidad de la vida. Nietzsche -tan influyente en la maduración del pensamiento de Max Weber- fue el máximo profeta de esos tiempos de desencantamiento, de fragmentación, de disgregación. Dos empresas teóricas buscaron superar las fracturas de la desintegración: la sociología académica en los tiempos de su segunda fundación (hasta llegar a mediados de los 30 a la construcción del edificio conceptual de Parsons) y el llamado “marxismo occidental” emblematizado en las figuras de Geörgy Lukács y Antonio Gramsci.

La relación entre ambas corrientes emergentes de la crisis jamás fue pacífica: Lukács, por ejemplo, pasó de ser en su juventud uno de los discípulos dilectos de Weber -con huellas muy hondas de esa influencia en Historia y conciencia de clase- al libelista injusto de La destrucción de la razón y Gramsci jamás dejó de demostrar su desprecio intelectual por la sociología, como lo demuestran varios fragmentos de los Cuadernos de la cárcel. Sin embargo y pese a la diversidad de las respuestas que propusieron, sociología y marxismo occidental compartieron un campo común de preocupaciones en el combate contra el utilitarismo y el individualismo y en la identificación de un malestar social acerca del cual el credo positivista no podía dar respuesta. Y en esa perspectiva tanto Lukács (el de Historia y conciencia de clase) cuanto Gramsci, en el derrotero total de su pensamiento, fueron quienes desde el marxismo lograron reformularse algunas de las preguntas originales de la nueva sociología, en una clave diferente a la de la naturalización de lo social propuesta por la ortodoxia kautskiana o por el programa de Lenin explicitado en sus textos de fines de siglo contra el populismo, sin olvidarnos del Manual de Bujarin(1) que mereció, tanto por parte de Lukács cuanto de Gramsci, críticas severas.

El remplazo de la totalidad por la fragmentación, de las certezas por la incertidumbre (recuérdense las páginas estremecidas de Stefan Zweig en El mundo de ayer), del optimismo racionalista por el malestar psicológico y por la inquietud social como derivados inevitables de la doble revolución decimonónica -industrial y democrática- tematizada por Nisbet en su libro clásico sobre la formación de la sociología,(2) contribuirían a un replanteo de la noción de comunidad como respuesta al mundo escindido del contrato y del intercambio generalizado que servía de trama para el concepto de asociación.

La historia de ese redescubrimiento es inseparable de la obra de Ferdinand Tönnies, un precursor injustamente olvidado sin cuyo aporte es difícil comprender la trayectoria intelectual que abarca a Durkheim, Weber, a los estudios empíricos de la llamada Escuela de Chicago y que culmina en la tipología de pattern variables de Parsons como sustento de las modernas teorías de la modernización, pero que hunde sus raíces en Marx a quien Tönnies -un socialista independiente que en 1932 como respuesta al nazismo se afilia a la socialdemocracia- le dedica en 1921 un estimulante libro.(3)

El punto de partida es la publicación en 1887 de su clásico Gemeinschaft und Gesellschaft que llevaba el sugerente subtítulo de “Tratado del comunismo y del socialismo como formas empíricas de la vida social”. Sus tesis son menos conocidas de lo que creen quienes incorrectamente adscriben a Tönnies a una suerte de neorromanticismo nostálgico. Para Tönnies comunidad y asociación son dimensiones analíticas que responden a lazos sociales que se dan en todas las sociedades: si la comunidad alude a las raíces morales de la convivencia, la asociación funciona como premisa del progreso. Su ideal era la articulación entre ambas a favor de una armonía entre el altruismo de un comunismo original y el empuje civilizatorio de un socialismo anclado en la práctica asociativa moderna.

La tipología de Tönnies y sobre todo la perspectiva moral que la sostenía, pertenecían al clima de época como parte de la hostilidad hacia al individualismo tanto por impulso de la nueva historiografía que comenzaba a ver con ojos distintos a los del Iluminismo la herencia del Medioevo, cuanto, desde Hegel en adelante, por la crítica al modelo contractualista de relación humana que se había impuesto en la filosofía de la modernidad a partir de Hobbes. Si la Ilustración había consagrado el reinado del individuo, el pensamiento social comenzaría a virar su mirada hacia los grupos, en la perspectiva conservadora de Comte o en la reivindicación de la clase obrera como sujeto transformador de la sociedad en el enfoque de Marx.

EL 900 Y LA REFUNDACION DE LA SOCIOLOGÍA

H. Stuart Hughes ha trazado en Conciencia y sociedad un panorama agudo sobre el clima cultural en que habrá de tener lugar la reorientación del pensamiento social occidental entre 1890 y 1930.(4) Para el caso de la sociología dos fueron, sin dudas, los personajes centrales: Max Weber y Emile Durkheim, y los dos, provenientes de tradiciones diferentes e instalados sobre realidades sociales también disímiles, convergerán, sin embargo, en retomar la temática central de Tönnies en el marco de programas de investigación, empírica y metodológica, más vastos, hasta lograr diseñar los puntos de partida para una segunda fundación de la sociología.

Las últimas décadas del siglo XIX marcarán un profundo punto de ruptura en la imagen predominante sobre lo social, hasta entonces tensionada entre la visión optimista del progreso -herencia de la Ilustración- y la crítica romántica y de raíz conservadora que idealizaba un pasado de armonía comunitaria basada en las tradiciones.
El nuevo escenario estaría marcado por la emergencia de las masas urbanas que, si bien habían protagonizado ya grandes episodios de movilización, como los de 1848 y 1871, comenzarían a encontrar, hacia finales de siglo, el encuadre organizativo de los pujantes partidos socialistas y del sindicalismo. El tema de las multitudes urbanas, del industrialismo y sus conflictos y de los excesos del individualismo que, al romper los lazos tradicionales de solidaridad, opacarían la noción de persona para generar una secuencia perversa entre individuo alienado y masas en disponibilidad, habrá de ser el foco de las preocupaciones que germinarán en el pensamiento no sólo de Tönnies sino también de Maine, Simmel, Durkheim y Weber. Podría afirmarse que esos mismos temas eran los preminentes en la obra de los llamados contrarrevolucionarios del tipo de Bonald o Maistre, pero la semejanza sería superficial. Estos no iban más allá de un enfoque nostálgico sobre los tiempos pasados; ciertamente eran capaces de advertir, frente al optimismo iluminista, los problemas humanos de la nueva organización social posrevolucionaria, pero los remedios propuestos no superaban los límites utópicos de la restauración imaginaria de la vida medieval. Distinta fue la propuesta de los fundadores de la sociología moderna.

En todos ellos aparece como premisa central la dicotomía original de Tönnies: del status al contrato en Maine; de la solidaridad mecánica a la solidaridad orgánica en Durkheim; de la autoridad tradicional a la legal-racional en Max Weber. En cada caso esta secuencia ideal-típica intentaba dar cuenta del pasaje de lo simple a lo complejo, de lo no diferenciado a lo diferenciado, de lo homogéneo a lo heterogéneo en la evolución de las sociedades ocidentales bajo el impulso poderoso del desarrollo capitalista. Pero esa descripción de los nuevos problemas no significaba una apología del pasado: antes bien, se proponía como un diagnóstico para entender el malestar de la modernidad y aun -sobre todo en Durkheim- como una terapéutica para resolverlo en el futuro.

LA SOCIEDAD COMO DIOS SECULAR

Veamos el programa de Durkheim. Está claro que su punto de partida es el temor por el deterioro de los lazos sociales que corroen la cohesión y transforman al individuo en un ser desamparado. Descartada la ficción contractualista que imagina a la sociedad como un agregado racional de voluntades libres: ¿desde qué basamentos, entonces, fundar la solidaridad, reconstruir una totalidad moral? La respuesta -teórica y metodológica- fue la reificación de lo social, la postulación de la sociedad como un dios oculto, externo y coercitivo.

Si es cierto que un campo disciplinario no se constituye hasta tanto no elabora conceptualmente su objeto de conocimiento, la gran aportación de Durkheim fue esta “invención” de la sociedad como objeto autónomo y exterior a los hombres, como un mundo de representaciones morales dentro de las cuales el individuo era capaz de socialización. En este terreno de cruce entre objetividad y subjetividad -plataforma de un aporte teórico que posteriormente las teorías antropológicas del rol, en Radcliffe Brown y Malinowski, profundizarían a través de la lectura que Parsons hiciera de Weber- Durkheim colocaba la piedra fundamental para resolver la paradoja kantiana sobre la “insociable sociabilidad” de los hombres más allá del marco ya superado del contractualismo liberal.

En un párrafo luminoso de Sociologie et Philosophie (una recopilación hecha en 1924 de escritos anteriores) Durkheim resume la premisa de su proyecto: “Kant postuló a Dios, dado que sin esta hipótesis la moral es ininteligible. Nosotros postulamos una sociedad específicamente distinta de los individuos, puesto que de otro modo la moral carece de objeto y el deber no tiene raíces”.(5)

Esta exterioridad de lo social, así definida, servía para dos propósitos: uno, ya aludido, el de la posibilidad de construcción de una moralidad laica capaz de cohesionar a la sociedad en un momento de cambios rápidos y profundos de la vida colectiva; otro, motivado por la voluntad durkheimiana de dotar a la sociología del estatuto adquirido por las ciencias de la naturaleza, el de otorgarle un objeto de investigación. Con este doble movimiento -sintetizado en la conocida premisa de que los hechos sociales debían ser considerados como cosas- Durkheim abrazaba los objetivos que se plantea la ciencia experimental para la institucionalización de una disciplina y, a la vez, los puntos de partida para la reconstrucción de una moralidad cívica en los tiempos de zozobra de finales del siglo. Sobre este último aspecto me detendré.

CRISIS Y QUIEBRA DE LA SOLIDARIDAD

La palabra-clave de Durkheim es solidaridad. En ese sentido el diagnóstico que traza sobre la sociedad de su tiempo ha de remarcar, centralmente, la presencia de una crisis de los vínculos comunitarios. Por ello, su sociología es, a la vez, una sociología del orden (como lo ha repetido hasta el cansancio la decodificación estructural funcionalista de los temas durkheimianos) pero también una sociología de la crisis, en un momento -el del 1870/1918- de mutación epocal. Tanto Durkheim cuanto Tönnies, Weber o Simmel (hasta llegar a Parsons, su corolario lógico-empírico) escriben una sociología que no es sino la filosofía social de la modernidad, tensionada entre la ruptura y la integración.

La puerta de entrada que problematiza esa secuencia entre crisis y orden es la brusca emergencia de masas y los nuevos conflictos que esa situación plantea cuando “las masas dejan de ser un objeto pasivo de administración” (Weber) o cuando [...] “los grupos sociales” [...] “por el solo hecho de unirse modifican la estructura política de la sociedad” (Gramsci). El tema de las nuevas masas urbanas y de su movilización resulta teóricamente omnipresente desde finales del siglo XIX hasta llegar, rápidamente, a transformarse en el signo identificatorio de la nueva sociedad, desde los iniciales temores de Tocqueville o Stuart Mill hasta las visiones cargadas de un pesimismo aún más catastrófico en Le Bon o Burckhardt, para no insistir con Nietzsche, su máximo profeta.

El racionalista Durkheim compartirá también esa inquietud. Desde su texto inicial, La división del trabajo social (1893) hasta Las formas elementales de la vida religiosa (1912) pasando por El suicidio (1897), toda su obra tiende a indagar sobre la reconstrución de los lazos de solidaridad en las condiciones de una sociedad crecientemente compleja. El punto de partida es la crítica a la concepción contractualista del vínculo social tal cual aparece en el individualista y utilitarista Spencer. Para Durkheim la cohesión social (en otras palabras, su respuesta a la pregunta hobbesiana sobre el orden) no podría explicarse por los beneficios que las partes obtienen tras un acuerdo contractual pues, dado que los intereses son inestables, el resultado sería la anomia, la impredictibilidad de los comportamientos y en consecuencia el caos social. No es que el mundo del contrato desaparezca, sino que los que deben ser indagados son “los aspectos no contractuales del contrato”, esto es, los elementos culturales y normativos que lo permiten y que por lo tanto son previos a él. La trama de esos elementos configura una suerte de condición de sociabilidad como una realidad orgánica sui generis, como una conciencia colectiva (superior y diferente a la suma de las voluntades de cada uno, en términos de Rousseau) que opera sobre los individuos interiorizando las normas.

Así, la transición de las sociedades tradicionales a las sociedades modernas es vista como un pasaje de construcción de normatividad que va desde las formas mecánicas de la solidaridad, que actúan a partir de la semejanza, hasta las formas orgánicas propias de las grandes sociedades urbanas, industrializadas y de masas, que lo hacen desde la diferencia y que por lo tanto requieren grados más altos de institucionalización de la conciencia colectiva, dado el mayor espacio que dejan para la iniciativa individual. Este esquema, que aparece ya en su primer gran texto de 1893, se especificará programáticamente en el conocido prefacio que escribe en 1902 para la segunda edición de La división del trabajo social bajo el título de “Algunas indicaciones sobre los grupos profesionales”. Allí aparecen una serie de recomendaciones prácticas -anticipo en cierto modo de lo que la ciencia política desarrollará luego bajo la rúbrica general de “neocorporativismo”- como remedio institucional para la reconstrucción de una comunidad fragmentada.

LAS BASES DE LA VIDA MORAL

Es conocido el punto de partida de su razonamiento: el estado de anomia moral y jurídica en que se encuentra la vida económica, con su secuela de conflictos y desórdenes que abonan el camino hacia la anarquía en esa esfera de la actividad colectiva. Mas, como en las sociedades modernas la función de la economía en su forma industrial ocupa un lugar central, desplazando a las funciones militares o religiosas, esa carencia de reglas en la vida económica se proyecta hacia toda la sociedad como fuente de desmoralización general. La anomia, pues, tiende a propagarse a todo el tejido social, configurando así el cuadro de la primera gran crisis de la modernidad, como fenómeno corrosivo de la cohesión e integración de sus elementos.

¿Cuál es el remedio que propone? Retomando una tradición interrumpida por la Revolución del 89, Durkheim encuentra la antigua institución de la corporación y busca recolocarla en las condiciones de la modernidad. No se trata -vale aclararlo- de una nostalgia reaccionaria hacia el pasado: Durkheim reconoce explícitamente que la destrucción de las redes corporativas tradicionales había resultado inevitable pues habían sido incapaces de dar cuenta de los cambios en las relaciones sociales, pero al desaparecer dejaban vacantes las necesidades de comunidad que, en otras condiciones, habían intentado satisfacer.

En su afán de descubrir instituciones que pudieran recomponer un mundo social escindido, Durkheim imagina a los grupos profesionales como instrumento no sólo de funciones económicas sino de influencia moral; como potenciales responsables de tareas de asistencia, de homogeneización intelectual, de educación, de vida estética y de recreación. Pero el listado de sus atributos iba más allá: las recreadas corporaciones estarían destinadas a ser una de las bases esenciales de la organización política.

Si bien Durkheim había escrito que un sociólogo no podía confundirse con un hombre de Estado, no hay manera completa de entender su pensamiento si se lo aísla de su tiempo político: el de la construcción de una hegemonía laica y democrática en el marco de la conflictuada III República amenazada por el racismo, la convulsión social y las nostalgias por el pasado bonapartista. No es exagerado pensar que cuando Durkheim hablaba de la sociedad en realidad lo hacía sobre una sociedad, como representante esclarecido de esa clase media intelectual de la Francia anterior a la guerra de 1914 que buscaba contribuir a la consolidación moral de la república, del Estado y de la nación.

ESTADO Y VOLUNTAD COLECTIVA

El proyecto teórico durkheimiano, como parte de un diseño institucional a la altura de la crisis de sentido que advierte en el traumático pasaje a la plena modernidad, se explaya en un texto publicado póstumamente, las Lecciones de sociología, subtitulado “Física de las costumbres y el derecho”, en el que se recogen cursos que Dukheim repitiera varias veces, entre 1898 y 1912, en Burdeos y París, insistencia que marca la importancia que él le daba en el conjunto de su obra. Seis de esas lecciones -desde la cuarta hasta la novena- resumen magistralmente la concepción de Durkheim sobre lo que Gramsci podría conceptualizar después como procesos institucionales de reconstrucción de hegemonía, como propuesta de “revolución pasiva”.

Su tema central es la indagación sobre la posibilidad de la democracia en las nuevas condiciones de complejidad de la sociedad industrial, incompatibles con el modelo del individualismo utilitarista liberal. A diferencia de Weber, que habrá de definir al Estado moderno por la legitimidad de los medios que utiliza, Durkheim lo hará por las funciones que cumple. El razonamiento durkheimiano acerca de los roles del Estado permite reconstruir en totalidad su visión acerca de las relaciones entre crisis y orden y nos acerca a su concepción articulada sobre la complejidad de las sociedades modernas. Es en ese aspecto donde su obra muestra sus rasgos precursores y donde un paralelo analítico con la de Gramsci -pese a la notoria diferencia de objetivos entre ambos- resulta más productivo.

La pregunta sobre el Estado tiene en Durkheim el sentido explícito de analizar el pasaje social que permite la construcción de lo que llama una “moral cívica”. El Estado no es el gobierno, entendido como conjunto de agentes de autoridad. Más aun: el Estado no ejecuta nada, a diferencia del gobierno, que sí lo hace. Cuando en sus trabajos Durkheim alude reiteradamente a la conciencia colectiva como disciplinadora social, ésta, en la línea de la “voluntad general” de Rousseau, puede adquirir las formas de una entelequia moral. Pero al hablar del Estado esa imagen adquiere otra vida. En realidad -dice- la conciencia colectiva como conjunto de sentimientos y representaciones que la sociedad elabora es difusa, oscura e indecisa. Pero hay un tipo de conciencia social específica, restringida y consciente de sus objetivos que compromete a la colectividad aunque no sea un mero reflejo de ésta. Esa forma de la conciencia es, precisamente, el Estado, concebido como -son sus palabras- “órgano del pensamiento social”.(6)

¿Cuál es, por lo tanto, su función? Su función es pensar, elaborar ciertas representaciones para dirigir (valga el énfasis) la conducta colectiva. Pero no es que su tarea sea sintetizar las ideas de la mayoría, sino la de agregar un pensamiento más meditado, por lo que su acción tiene una productividad especial. Al ubicar al individuo en una constelación de hábitos y sentimientos universales, el Estado lo libera de la prisión particularista a que lo someten los grupos secundarios, permitiéndole su participación en una moral cívica, elevándolo desde la moral profesional o corporativa. Esta función liberadora, sin embargo, podría convertirse en despótica si no tuviera -cerrando el círculo de la articulación de lo social- el contrapeso ejercido por la existencia de esos mismos grupos: las libertades individuales serían, por lo tanto, resultado del tenso equilibrio entre Estado y corporaciones.

Esta dialéctica del orden se halla, como resulta claro, muy lejos del individualismo utilitarista al poner su núcleo analítico en la relación entre grupos y Estado, pero también, bueno es aclararlo, del corporativismo fascista. Donde mejor se advertirá posteriormente su resonancia es en el pensamiento de los llamados pluralistas y teóricos del guild socialism como Laski y Cole (que seguramente recibieron la tradición durkheimiana a través del jurista León Duguit, su colega en Burdeos) y, décadas después con muchas más intermediaciones, en las teorías (y prácticas) del neocorporativismo encarnadas en el Welfare State luego de la crisis del 30.

En este marco, para Durkheim, la democracia industrial moderna se definía como la forma política en que el consenso social podía ser procesado. No podía ser considerada por el número de los que gobiernan ni menos por la subsunción total del Estado en la sociedad, sino por el grado máximo de comunicación entre la conciencia estatal y la masa de las conciencias individuales a fin de que el ciudadano pudiera potenciar su capacidad de reflexión y reconocer, con menor pasividad, la vigencia de un sistema normativo. En el entendido axiomático de que existen gobernantes y gobernados, la democracia sería aquella forma política en que los últimos tienen la información suficiente como para dar o rechazar confianza, para acordar o no acordar consenso, para incorporarse o no a una empresa colectiva.

SOCIALIZACION Y BUROCRATIZACIÓN

Muy distinta es la óptica de Max Weber, quien propondrá como mirada para la crisis del 900 la figura de una conciencia trágica, tan alejada del optimismo histórico de los socialismos como del optimismo funcional de Durkheim en cuanto a las posibilidades de articulación entre técnica y democracia. La paradoja weberiana es que nadie como él (sólo Marx resistiría la comparación) describió el canto triunfal de la expansión de la razón occidental al mismo tiempo que presentía su dramático desenlace en un mundo que mutilaría al espíritu, cualquiera fuera la forma de organización social de la economía industrial que escogiera.

Este pesimismo estructural de Weber, que las influencias de Nietzche y Dostoievsky acentuarían hasta proporcionarle una subyacente filosofía de la historia, partía de comprobar que la reconstrucción de los lazos comunitarios era imposible en un mundo escindido, de creciente racionalidad formal, en el que la emergencia de masas y la socialización creciente no generaba sino una burocratización creciente, es decir, un progresivo aislamiento entre los hombres, sometidos a una razón impersonal. Estos temores proféticos habrían de encenderse aun más tras la debacle de la primera guerra y la ola de descontento social que la siguiera, colocando a Europa (y a su Alemania) al borde de la temida demagogia de masas.

Sobre esa sensación de inseguridad Weber intentará diagramar una respuesta que desplegará en las intervenciones, tanto políticas como académicas, que realizará hasta su muerte en 1920. Nada aparece como más hostil a una idea de comunidad que los valores que se encarnan en la idea de progreso entendida como desarrollo de la razón técnica. Dicho progreso, sobre el que se consolidó la modernidad, operó un des-encantamiento del mundo, un proceso de expropiación y de concentración que ha escindidido al individuo de los medios de producción tanto sea de bienes materiales, como de conocimiento o de iniciativa política, concentrándolos en una capa especializada que constituye una “máquina inanimada”, una suerte de inteligencia objetivada, opresora sobre el hombre con la fuerza metafórica de una “jaula de hierro”. Y a medida que la invidualidad se disuelve en la masa, la burocracia se afirma en su poder de intervención, acentuando el proceso de separación.

De ninguna manera piensa Weber que esa alienación (en términos marxianos) pueda ser superada por la utopía socialista que, por el contrario, podría agravarla al supeditar al Estado burocrático todos los comportamientos privados. Tampoco lo lograría un socialismo antiestatal como autogobierno de los trabajadores, porque no estaría en condiciones de resolver las cuestiones técnicas que plantea la complejidad de la economía moderna.

La pregunta dramática que Weber se planteará recurrentemente tiene respuestas oscuras, que sin embargo él no eludirá, convencido como está de la capacidad proyectual y por lo tanto innovadora de la acción social. ¿Cómo resguardar algún resto de libertad individual dentro de esa tendencia irrefrenable hacia la burocratización? Este proceso implicó el progresivo desplazamiento de la acción comunitaria por la acción societal. Como es sabido, Weber rechazaba la posibilidad de cosificar los términos teóricos. Ni la “comunidad” ni la “sociedad” constituían realidades objetivas sino tipos de acción: los lazos sociales, las condiciones de la solidaridad, se fundan en constelaciones de intereses o de sentimientos que se forman entre los hombres. Un mismo comportamiento puede implicar una relación social de comunidad -afectiva o tradicional- o una relación social de sociedad, racional con arreglo a valores o a fines. La modernidad supone el predominio de las últimas sobre las primeras, del cálculo sobre la empatía. Su crisis adviene cuando ese impulso racional se expande hacia la burocratización total de las relaciones humanas. En este punto -razona Weber dentro de la precariedad de sus respuestas- reaparece la centralidad de la voluntad innovadora de la política, como posible reacción contra la perversa asociación entre las masas (anómicas, diría Durkheim) y la concentración de poder que se condensaba en la especialización burocrática.

No quisiera insistir ahora sobre su proyecto de reconstrucción hegemónica, en clave posliberal, que va deslizando en sus escritos políticos desde el final de la guerra, en buena medida comparables -en tanto formaban parte de un clima de época- con las propuestas durkheimianas, con las que compartían una misma convicción acerca de la muerte de la metáfora política del contractualismo liberal y de su representación individualista y utilitaria de la ciudadanía. El modelo weberiano para la reconstrucción democrática en la posguerra europea también buscaba, como en Durkheim, la concreción de una comunidad política más allá del liberalismo, en la que debían interactuar la burocracia, el parlamento, los grupos de intereses y la probabilidad carismática de la institución presidencial, en el marco de una “democracia contratada” de la que intentará ser un ejemplo el constitucionalismo republicano de Weimar.

GRAMSCI Y LA REFUNDACION DE LA SOCIOLOGÍA

Sería injusto agrupar bajo la rúbrica genérica de “antipositivismo” a la obra de los pensadores que, a caballo de dos siglos, refundaron la sociología. Entre otras cosas porque en esa clasificación incomodaría la presencia de Durkheim, aun cuando Parsons -en La estructura de la acción social, su fundamental obra de 1937- probara convincentemente un sucesivo deslizamiento del sociólogo francés hacia posiciones opuestas, como lo demuestra su último gran texto, Las formas elementales de la vida religiosa, donde la práctica religiosa, el culto alrededor de valores trascendentales, aparece como el elemento cohesivo que funda la sociedad.

Pero es, sin embargo, cierto que si entendemos la confusa palabra positivismo como sometimiento al determinismo evolucionista, en una atmósfera cultural dominada por el “darwinismo social”, la revuelta intelectual de principios de siglo puso, en su conjunto, las bases conceptuales para fundar una teoría de la acción despojada de residuos utilitaristas y naturalistas, cuyo último y paradigmático exponente habría sido el inglés Herbert Spencer.

¿Cómo reaccionó el recién instalado pensamiento marxista frente a esa polémica de época? En este punto la figura de Gramsci aparece con un rol emblemático, como el pensador socialista que encaró con mayor profundidad el mismo campo de problemas que, con otra perspectiva, fueron el núcleo de la preocupación durkheimiana y weberiana. Lo significativo de Gramsci, como exponente del llamado “marxismo occidental” en línea con Lukács, Bloch y Korsch, es el diálogo permanente que su obra mantiene con algunos puntos altos de la cultura europea de su tiempo, a diferencia de la introversión intelectual que caracterizará luego al “marxismo soviético”.

Así como Lukács dirá, en su vejez, que no estaba arrepentido de haber iniciado su conocimiento de lo social de las manos de Simmel y Weber en lugar de las de Kautsky,(7) el marxismo de Gramsci abrevará en la influencia de pensadores como Croce, Pareto, Sorel, Mosca o Michels, todos ellos colocados en el centro de la crisis del pensamiento de fin de siglo. También podrían recogerse en la formación de su mirada teórica, los ecos -no por menos explícitos menos significativos- de Weber y de Durkheim. Del primero -al margen de unas citas marginales a Economía y sociedad y La ética protestante y el espíritu del capitalismo- es particularmente importante la mención que en varios tramos de sus cuadernos de cárcel hace de Parlamento y gobierno en una Alemania reconstruida, un texto de 1918 traducido un año después al italiano, en el que Weber explaya su visión sobre las características necesarias del orden político (alemán, pero por extensión europeo) de la posguerra. Los ecos de este texto resuenan -en algún caso explícitamente- en varias referencias que Gramsci hace a los conflictos entre parlamento y burocracia en la organización política de posguerra y a la forma cesarista como expresión de la “revolución pasiva” en curso. En cuanto a Durkheim su relación es aun más indirecta pero quizá más profunda: ha sido Alessandro Pizzorno quien primero señaló sus resonancias en Gramsci, a través de la lectura que de la obra durkheimiana hiciera Sorel, sobre todo en lo que se refiere al papel de la dimensión ética en la integración de la sociedad.(8)
No tendría sentido, sin embargo, forzar esta relación intelectual teniendo en cuenta el reiterado desdén que Gramsci expresara en sus textos frente a la pretensión de la sociología por transformarse en clave interpretativa de lo social. Lo que interesa destacar, en cambio, es que dichas críticas gramscianas a la sociología coinciden, esencialmente, con las que él mismo efectuara paralelamente al marxismo de su tiempo. En ambos casos la referencia permanente es a lo que considera residuos del positivismo, del evolucionismo y, en general, a las tendencias de naturalización de lo social, ignorando -aquí sí- en relación con la refundación de la sociología, que esta crítica era compartida por sus representantes más destacados. Sintomáticamente, en clave generacional, los tópicos de la crítica gramsciana habrían de coincidir con los que levantara, en su segunda fundación, la sociología. Esta, incluyendo al marxismo dentro de la herencia positivista que rechazaba; Gramsci, desde el interior del propio marxismo, intentando superar los residuos mecanicistas que opacaban, a su juicio, lo profundo de esa tradición.

Si la sociología era para él -habiéndose detenido en Spencer y en sus émulos italianos del tipo del olvidado Achille Loria- una suerte de filosofía para no filósofos, sostenida por un vulgar evolucionismo, el marxismo de la Segunda Internacional, cargaría con una culpa semejante. Esto se ve con claridad en un repaso a la obra gramsciana, desde sus extremos juveniles en donde ni el propio Marx (como lo escribe en su conocido artículo de 1918 La revolución contra “El Capital”) se habría salvado de la contaminación positivista y naturalista, hasta sus más maduras reflexiones sobre el Manual de Bujarin, en tantos puntos coincidentes con las críticas que el mismo texto suscitara en Lukács, en una recensión publicada en el Grünberg Archiv en 1923 bajo el título de “Tecnología y relaciones sociales”.

La forma en que para Gramsci se expresaría dentro del marxismo esa tendencia a una determinista naturalización de lo social, sería la del economicismo, esto es, la “superstición” teórica que explica la totalidad de lo social como extensión lineal de los hechos de la economía. Lo importante en esta apreciación gramsciana es que los vicios del economicismo no sólo resultarían perjudiciales a la teoría sino también a la construcción de política, al combate a favor de la recomposición, en un estadio superior, de la escisión generada por el desarrollo del capitalismo.

LA HEGEMONIA INTELECTUAL Y MORAL

En el entendido de que la crisis moral no era más que una expresión de la desintegración del capitalismo, el socialismo de principios de siglo prometió un futuro de superación de la fragmentación en un mundo nuevo de totalidad reconstruida. Esa búsqueda de una comunidad auténtica que en Tönnies, Simmel, Weber o Durkheim -más allá de miradas pesimistas u optimistas- preocupará a lo más encumbrado de la conciencia intelectual, será el emblema triunfal con que los socialismos se presentarán al debate teórico e histórico. Gramsci, como uno de los exponentes más lúcidos del “marxismo occidental”, trazará líneas centrales para ese análisis, superando las trabas opuestas por lo que él consideraba una lectura reductiva y mecanicista del pensamiento de Marx, presentes tanto en las tradiciones dominantes en la Segunda y en la Tercera Internacional, sea en el social naturalismo kautskiano o en el Diamat soviético.

El eje de la búsqueda estará en su reformulación del concepto de hegemonía, esto es, en la transformación que realiza de un término operatorio de la teoría política -que incorpora el marxismo ruso de fines de siglo como complementario a una propuesta de alianza social- y que Gramsci desplazará al terreno de lo ético y cultural.(9) Para Gramsci el período histórico posterior a 1870, es decir, el que marca la transformación epocal del capitalismo como sociedad industrial y de masas, habrá de estructurarse en una articulación compleja que resume en la fórmula de “hegemonía civil”, culminación de un proceso transformista en el que el liberalismo subsume los temas de la democracia.

Para analizar y aun para superar históricamente a esa nueva forma de la dominación, resultaría insuficiente la visión simplista de una clase o un grupo que impone unilateralmente a otros su voluntad desde los aparatos del Estado. Del mismo modo, el concepto de hegemonía, aplicado a la práctica social de los sectores subordinados enfrentados al statu quo, debería ser considerado como más amplio que el liderazgo político que podría corresponderle a alguno de ellos, esto es, en términos marxistas, al proletariado vis à vis el campesinado o las capas medias de la población. Lo que la hegemonía construye es una verdadera comunidad de valores, una “voluntad colectiva”.

En esta dirección, el Estado se redefine -en relación con el canon marxista- tornándose mucho más complejo: los ejes de esa redefinición no están conceptualmente lejos de las propuestas que recordáramos de Durkheim, al menos en sus aspectos funcionales, como “órgano del pensamiento social vinculado a un fin práctico”, según palabras del sociólogo francés. Así, por ejemplo, el Estado moderno -dice Gramsci- se convierte en “educador”, en instrumento de “unidad intelectual y moral”, como complejo de relaciones sociales (él dice de “actividades prácticas y teóricas”) a través de las cuales no sólo se domina sino también se dirige a la sociedad, integrando a los gobernados en un consenso de valores universales. Es bajo esta dirección ética y cultural que, en el marco de un dado desarrollo de las relaciones sociales y económicas, se constituye un “bloque histórico” -en el que confluyen orgánicamente estructura y superestructuras- unificado por una “voluntad colectiva”.

El concepto de bloque histórico tiene para Gramsci varios alcances.

Metodológicamente, le permite constituir una categoría superadora de la dicotomía “arquitectónica” de estructura y superestructura que, naturalizada, da lugar a una relación de causalidad mecanicista, haciendo caer al marxismo en los criticados vicios del determinismo positivista. Superando esta óptica, esto es, considerando como sólo didascálica la distinción entre fuerzas materiales (“contenido”) e ideología (“forma”) y postulando una unidad compleja y contradictoria entre ambas, Gramsci pone las bases para una teoría de la acción colectiva como proceso de construcción de sentido. Un fragmento verdaderamente ilustrativo de los Cuadernos de la cárcel -subtitulado “El término catarsis”- refleja con enorme claridad la ruptura que Gramsci introduce en el marxismo del 900.

“Se puede emplear el término catarsis -escribe- para indicar el paso del momento meramente económico (o egoístico-pasional) al momento ético-político, esto es, la elaboración superior de la estructura en superestructura en la conciencia de los hombres. Ello -agrega- significa también el paso de lo objetivo a lo subjetivo y de la necesidad a la libertad. La estructura, de fuerza exterior que subyuga al hombre, asimilándolo a sí y haciéndolo pasivo, se transforma en medio de libertad, en instrumento para crear una nueva forma ético-política, en origen de nuevas iniciativas. La fijación del momento catártico deviene así, me parece, el punto de partida de toda la filosofía de la praxis; el proceso catártico coincide con la cadena de síntesis que resulta del desarrollo dialéctico”.(10)

En ese sentido, el paso del “momento económico” al “momento ético-político” se equipara al paso de lo “objetivo” a lo “subjetivo” y la relación causa-efecto presente en la visión clásica de estructura/superestructura se transforma en una relación medio-fin. La comprensión de este proceso que Gramsci califica como “momento catártico”, en el que la conciencia de los actores (no sus “caprichos individuales”, porque la acción tiene restricciones) orienta los comportamientos hacia un fin, deviene -como ha quedado señalado- “el punto de partida de toda la filosofía de la praxis”, postulación que confirma en un pasaje de su crítica al Manual de Bujarin, cuando dice que el aspecto crucial de todos los problemas del marxismo es la manera en que se trate la pregunta acerca de cómo se relaciona la estructura con la acción histórica. En ese sentido queda claro que el uso que Gramsci hace de la expresión “filosofía de la praxis” en sus cuadernos de prisión para aludir al marxismo, va más allá de una treta verbal para burlar a sus censores. Lo que quiere señalar es que la virtualidad del materialismo histórico radica en su capacidad para constituirse en punto de partida para explicar las modalidades de constitución del individuo en actor social. Con su categoría de bloque histórico, al superar la tentación implícita de mecanicismo economicista que subyace en la díada estructura/superestructura, Gramsci coloca su programa de investigación en la misma área en que la sociología de su tiermpo busca fundar una teoría no determinista de la acción.

Pero el concepto de bloque histórico tiene, además, connotaciones heurísticas en el camino a la construcción de una nueva comunidad por vía de lo que llama “subversión de la praxis”. En este punto, más allá de sus otros conceptos operacionales como los de sociedad civil, sociedad política y guerra de posiciones, consustantivos a su concepción de la hegemonía como lucha por una nueva cultura, por la construcción de una nueva voluntad colectiva, importa sociológicamente cómo Gramsci introduce, de manera original, la noción de intelectual.
Un bloque histórico, como unidad compleja de intereses materiales y de valores, no es una estructura indiferenciada sino que supone movimientos contradictorios. Es un sistema hegemónico, lo que equivale a decir -en términos de teoría sistémica- que opera como un gran reductor de complejidad, en tanto excluye (o subordina) toda una serie de posibilidades y permite la actualización de una serie definida de alternativas. Pero el sistema, a la vez, vive de la tensión entre esta tendencia a la reducción y el potenciamiento de su complejidad, lo que genera su dinámica interna de cambio. Esa posibilidad de cambio, en tanto el fatalismo histórico no existe, requiere un elemento propulsor. Y aquí aparece la función de los intelectuales como mediadores de la hegemonía y de la contrahegemonía en el interior del bloque histórico. Su papel es apuntalar la ilusión de comunidad en un mundo escindido.(11)
En un aspecto, sus apuntes para una teoría de los intelectuales pueden ser incluidos en una saga conceptual que desde Hegel hasta Weber se formula como teoría de la burocracia moderna. Esta es, al menos, una posibilidad de lectura.

El tema de los intelectuales está en Gramsci indisolublemente ligado al de la hegemonía como dirección política y cultural. En la medida en que cada grupo social, nacido en la producción económica, crea con él, orgánicamente, capas de intelectuales que le proporcionan homogeneidad y conciencia de sus fines, son éstos los encargados de ejercer las funciones tanto de hegemonía social cuanto de gobierno político, las funciones “conectivas y organizativas” en el interior del bloque histórico. Pero esta relación entre grupos sociales e intelectuales no es lineal sino compleja.

Si bien responden a la dinámica de los grupos sociales donde encuentran su origen, tienden a generar comportamientos estamentales, a considerarse a sí mismos como “el Estado”, lo que -señala Gramsci- dado el enorme número de gente que abarca la categoría, genera “complicaciones desagradables” para el grupo económico fundamental que realmente es el Estado.

Esta tendencia hacia la autonomización de la burocracia (de la dirección técnicamente adiestrada) entra en contradicción con la dirección política (partidos y parlamento) y marca, según un Gramsci explícitamente reminiscente del análisis de Weber en Parlamento y gobierno en una Alemania reconstruida, un punto de crisis en el Estado moderno, en su forma “social democrática burocrática” que ha ampliado, hasta formar “masas imponentes”, a la categoría de los intelectuales como funcionarios de la hegemonía.

Pero esta dimensión “burocrática” de la función de los intelectuales pertenece a uno de los dos grandes planos de las superestructuras: el de la sociedad política, encargada del gobierno jurídico por medio de una capa social que funda su poder en un saber especializado. Debe interesarnos también la otra dimensión de la función intelectual en la sociedad: la de constructora de consensos, de valores, de representaciones colectivas en el seno de la sociedad civil.

Si bien el Estado moderno, en la definición integral del mismo que formula Gramsci opera una reconciliación “universal” de los intereses fragmentados de la sociedad al transmutarlos como expresión de energías “nacionales”, mediante una operación de absorción cultural basada en un “consenso espontáneo” a favor de la dirección impuesta a la vida social, esa expansión llega a un punto de saturación en el que ya no está en condiciones de integrar sino que comienza un proceso de desagregación en el interior del bloque histórico. En ese momento, punto de arranque de una “crisis orgánica” -como momento en que se rompe “el aparato de gobierno espiritual”-, la voluntad colectiva estatal construida en la relación entre intelectuales “privados” y “gubernamentales”, orgánicos a los grupos sociales fundamentales, entra en tensión con la voluntad colectiva nacional-popular que viene elaborando la articulación entre intelectuales y clases subalternas.

El terreno sobre el que se construye la “voluntad colectiva nacional-popular” debe estar preparado por la dinamización de una “reforma intelectual y moral” como garantía -dice- hacia el logro de una forma “superior y total de civilización moderna”. En este punto es decisiva la función del nuevo Príncipe -el partido revolucionario-, capaz de articular en un movimiento complejo el “sentir”, el “saber” y el “comprender” sociales que constituyen el nexo operativo de la acción histórica.

Intermediada por los intelectuales, la construcción de una voluntad colectiva supone la superación del momento corporativo (que, a diferencia de Durkheim, para Gramsci no podría constituirse en trama integradora del Estado) y el ingreso al momento “político”, como esfera -dice- de “superestructuras complejas”. En las sociedades modernas esta construcción de una voluntad colectiva, que está en el centro de los procesos de hegemonía social y cultural, da lugar en el pensamiento gramsciano a un programa de investigación sobre las condiciones concretas, culturales (nacionales, especificará Gramsci), en que esos sistemas de valores pueden emerger y consolidarse históricamente. Abren, por lo tanto, la posibilidad para la discusión de una teoría de la acción no utilitarista, que en el marxismo vulgar asume la forma de “economicismo”.

David Lockwood ha mostrado que la carencia de una teoría de la acción ha sido el eslabón más débil de la cadena teórica del materialismo histórico.(12) Al no poder distinguir entre los problemas de “integración sistémica” de las sociedades y los problemas de “integración social”, relativos a la esfera de los valores que cohesionan a las mismas, la ligazón entre la dimensión funcional, que alude a las relaciones entre los subsistemas, y la dimensión sociocultural, que remite a los comportamientos de los actores, sólo podría ser establecida sobre la base de un concepto utilitarista de acción, similar al de las teorías positivistas de la acción (en términos de Parsons), donde la racionalidad individual fuera remplazada simplemente por una racionalidad de clase determinada por la “posición objetiva” de los sujetos en las relaciones de producción. Sin haber dilucidado la complejidad de este problema teórico que todavía el pensamiento marxista no ha podido resolver, no quedan dudas que, dentro de esa tradición, es en la fuente gramsciana -incompleta, asistemática- donde podrán, sin embargo, encontrarse las claves más sugestivas para un programa de investigación colocado en la misma área en que la sociología del 900 buscó fundar una teoría no determinista de la acción social.

Notas

1 Me refiero a Teoría del Materialismo Histórico, publicado por Bujarin en 1921 y que durante cierto tiempo fundó un verdadero canon del marxismo de su tiempo.

2 Robert Nisbet, La formación del pensamiento sociológico, Buenos Aires, 1969.

3 Karl Marx, His Life and Teachings, Michigan, 1974.

4 Conciencia y socieda., La reorientación del pensamiento social europeo (1890-1930), Madrid, 1972.

5 Emile Durkheim, Sociology and Philosophy, Londres, 1965, pp.51/52.

6 Emile Durkheim, Lecciones de sociología (Física de las costumbres y del derecho), Buenos Aires, 1966, passim. La primera edición en francés es de 1950.

7 Hans Holz, Leo Kofler y Wolfgang Abendroth, Conversaciones con Lukács, Madrid, 1969, p.135.

8 Alessandro Pizzorno, “Sobre el método de Gramsci” en VVAA, Gramsci y las ciencias sociales, Buenos Aires, 1974. Georges Sorel dedicó un largo ensayo a Durkheim titulado “Les theories de M. Durkheim” en los números 1 y 2 de Le devenir social (abril y mayo de 1895). Dicho texto, sin dudas el primer intento de confrontar al sociólogo francés con la tradición marxista, fue reditado en 1978: Le teorie di Durkheim e altri scritti sociologici, (Liguori, Napoli). La deuda intelectual de Gramsci con Sorel ha sido destacada por varios autores; quizás el desarrollo más completo de la cuestión se encuentra en Nicola Badaloni, Il marxismo di Gramsci, Turín, 1975.

9 Un puntual recorrido sobre la genealogía del concepto en el pensamiento marxista puede verse en el cap.1 de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemony and socialist strategy, Londres, 1985.

10 Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, I, 1244, Turín, 1975.

11 Este rol de los intelectuales es enfatizado también por Weber. Al analizar la probabilidad de una acción comunitaria de clase, coloca como una de sus condiciones la presencia de una “dirección hacia fines claros que regularmente se dan o se interpretan por personas no pertenecientes a la clase (“intelectuales”)”, Economía y sociedad, I, 245, México, 1969.

12 David Lockwood, “The weakest link in the chain? Some comments on the marxist theory of action” en Research in the Sociology of Work, Vol.1, pp.435/481.

Fuente: www.elhistoriador.com.ar

Intransigência é não permitir que sejam adotados _ para alcançar um objetivo _ meios não adequados ao objetivo e de natureza diversa do objetivo.

A intransigência é um atributo necessário do caráter. É a única prova de que uma determinada coletividade existe como organismo social vivo, isto é, tem um objetivo, uma vontade única, uma maturidade de pensamento. Pois a intransigência exige que cada parte em separado seja coerente com o todo, que cada momento da vida social seja harmonicamente preestabelecido, que tudo tenha sido pensado. Isto é, exige princípios gerais, claros e distintos e que tudo que seja feito dependa necessariamente deles.

Por isso, para que um organismo social possa ser disciplinado intransigentemente é necessário que ele tenha uma vontade (um objetivo) e que o objetivo seja racional, seja um objetivo verdadeiro e não um objetivo ilusório. Não basta: é preciso que cada componente do organismo esteja convencido da racionalidade do objetivo, para que ninguém possa refutar a observância da disciplina, para que aqueles que querem que a disciplina seja observada possam exigi-lo como cumprimento de uma obrigação livremente contratada e, mais ainda, uma obrigação que o próprio recalcitrante ajudou a estabelecer.

Estas primeiras observações evidenciam como a intransigência na ação tem por pressuposto natural e necessário a tolerância na discussão anterior à deliberação.

As deliberações estabelecidas coletivamente devem ser racionais. A razão pode ser interpretada por uma coletividade?

Certamente, o único delibera mais rápido (encontra mais rápido a razão, a verdade) que uma coletividade. Porque o único pode ser escolhido entre os mais capazes entre os mais preparados para interpretar a razão, enquanto a coletividade é composta de elementos diversos, com variados graus de preparação para compreender a verdade, para desenvolver a lógica de um objetivo, para fixar os diversos momentos que é preciso atravessar para a realização do próprio objetivo. Tudo isso é verdade, mas é também verdade que o único pode tornar-se ou ser visto como tirano e a disciplina imposta por ele pode se desagregar porque a coletividade se recusa ou não consegue compreender a utilidade da ação, enquanto a disciplina fixada pela própria coletividade para os seus componentes, mesmo se tarda a ser aplicada, dificilmente falha em sua execução.

Os componentes da coletividade devem, portanto, colocar-se de acordo entre si, discutir entre si. Por meio da discussão, deve acontecer uma fusão das almas e das vontades. Cada elemento de verdade que cada um pode trazer deve sintetizar-se na verdade complexa e deve ser a expressão integral da razão. Para que isso aconteça, para que a discussão seja plena e sincera, é necessária a máxima tolerância. Todos devem estar convencidos de que aquela é a verdade e que, portanto, é preciso realizá-la. No momento da ação todos devem ser concordes e solidários, porque no fluir da discussão foi se formando um acordo tácito e todos se tornaram responsáveis pelo insucesso. Só se pode ser intransigente na ação se na discussão se foi tolerante e os mais preparados ajudaram os menos preparados a acolher a verdade, e as experiências individuais foram colocadas em comum, e todos o aspectos do problema foram examinados, e nenhuma ilusão foi criada [dezoito linhas censuradas].

Naturalmente esta tolerância _ método das discussões entre homens que fundamentalmente estão de acordo e devem encontrar coerência entre princípios comuns e a ação que devem desenvolver em comum _ não tem nada que ver com a tolerância compreendida vulgarmente. Nenhuma tolerância com o erro, com o despropósito. Quando se está convencido de que alguém está errado _ e este alguém foge da discussão, se recusa a discutir, argumentando que todos têm o direito de pensar como quiserem -, não se pode ser tolerante. Liberdade de pensamento não significa liberdade para errar ou cometer despropósitos. Somos contra a intolerância que é um fruto do autoritarismo e da idolatria somente, porque impede os acordos duráveis, porque impede a fixação de regras de ação obrigatórias moralmente porque todos participaram livremente do processo em que elas foram fixadas. Porque esta forma de intolerância leva necessariamente à transigência, à incerteza, à dissolução dos organismos sociais [seis linhas censuradas].

Por isso fizemos estas ligações: intransigência _ tolerância, intolerância _ transigência.

Fonte: Assinado A. G., Il Grido del Popolo, 8 de dezembro de 1917, na rubrica _Definizioni_.

Transcrito de:  Gramsci. Poder, Política e Partido. Organização: Emir Sader. Editora Brasiliense, 1990.

Posição diversa dos intelectuais de tipo urbano e de tipo rural. Os intelectuais de tipo urbano cresceram juntamente com a indústria e são ligados às suas vicissitudes. A sua função pode ser comparada à dos oficiais subalternos no exército: não possuem nenhuma iniciativa autônoma na elaboração dos planos de construção; colocam em relação, articulando-a, a massa instrumental como empresário, elaboram a execução imediata do plano de produção estabelecido pelo estado-maior da indústria, controlando suas fases executivas elementares. Na média geral, os intelectuais urbanos são bastante estandardizados; os altos intelectuais urbanos confundem-se cada vez mais com o autêntico estado-maior industrial.

Os intelectuais de tipo rural são, em sua maior parte, “tradicionais”, isto é, ligados à massa social camponesa e pequeno-burguesa das cidades (notadamente dos centros menores), ainda não elaborada e movimentada pelo sistema capitalista: este tipo de intelectual põe em contato a massa camponesa com a administração estatal ou local (advogados, tabeliães, etc.) e, por esta mesma função, possui uma grande função político-social, já que a mediação profissional dificilmente se separa da mediação política. Além disso: no campo, o intelectual (padre, advogado, professor, tabelião, médico, etc.) possui um padrão de vida médio superior, ou, pelo menos, diverso daquele do médio camponês e representa, por isso, para este camponês, um modelo social na aspiração de sair de sua condição e de melhorá-la. O camponês acredita sempre que pelo menos um de seus filhos pode-se tornar intelectual (notadamente padre), isto é, tornar-se um senhor, elevando o nível social da família e facilitando sua vida econômica pelas ligações que não poderá deixar de estabelecer com os outros senhores. A atitude do camponês diante do intelectual é dúplice e parece ser contraditória: ele admira aposição social do intelectual e do funcionário público, em geral, mas finge às vezes desprezá-la, isto é, sua admiração mistura-se instintivamente com elementos de inveja e de raiva apaixonada. Não se compreende nada da vida coletiva dos camponeses, bem como dos germes e fermentos de desenvolvimento aí existentes, se não se levam em consideração, senão se estuda concretamente e não se aprofunda esta subordinação efetiva aos intelectuais: todo desenvolvimento orgânico das massas camponesas, até um certo ponto, está ligado aos movimentos dos intelectuais e dele depende.

O caso é diverso no que diz respeito aos intelectuais urbanos: os técnicos de fábrica não exercem nenhuma função política sobre suas massas instrumentais, ou, pelo menos, é esta uma fase já superada; por vezes, ocorre precisamente o contrário, ou seja, que as massas instrumentais, pelo menos através de seus próprios intelectuais orgânicos, exerçam uma influência política sobre os técnicos.

O ponto central da questão continua a ser a distinção entre intelectuais como categoria orgânica de cada grupo social fundamental e intelectuais como categoria tradicional; distinção da qual decorre toda uma série de problemas e de possíveis pesquisas históricas.

O problema mais interessante é o que diz respeito, se considerado deste ponto de vista, ao partido político moderno, às suas origens reais, aos seus desenvolvimentos, às suas formas. O que é que o partido político se torna em relação ao problema dos intelectuais? É necessário fazer algumas distinções: 1) para alguns grupos socias, o partido político não é senão o modo próprio de elaborar sua categoria de intelectuais orgânicos (que se formam assim, e não podem deixar de se formar, dadas as características gerais e as condições de formação, de vida e de desenvolvimento do grupo social dada) diretamente no campo político e filosófico, e já não mais no campo da técnica produtiva;[1] 2) o partido político, para todos os grupos, é precisamente o mecanismo que representa na sociedade civil a mesma função desempenhada pelo Estado, de um modo mais vasto e mais sintético, na sociedade política, ou seja, proporciona a fusão entre os intelectuais orgânicos de um dado grupo — o grupo dominante — e os intelectuais tradicionais; e esta função é desempenhada pelo partido precisamente em dependência de sua função fundamental, que é a de elaborar os próprios componentes, elementos de um grupo social nascido e desenvolvido como “econômico”, até transformá-los em intelectuais políticos qualificados, dirigentes, organizadores de todas as atividades e funções inerentes ao desenvolvimento orgânico de uma sociedade integral, civil e política. Aliás, pode-se dizer que, no seu âmbito, o partido político desempenha sua função muito mais completa e organicamente do que, num âmbito mais vasto, o Estado desempenha a sua: um intelectual que passa a fazer parte do partido político de um determinado grupo social confunde-se com os intelectuais orgânicos do próprio grupo. Liga-se estreitamente ao grupo, o que não ocorre através de participação na vida estatal senão mediocremente ou mesmo nunca. Aliás, ocorre que muitos intelectuais pensem ser o Estado: crença esta que, dado o imenso número de componentes da categoria, tem por vetos notáveis conseqüências e leva a desagradáveis complicações para o grupo fundamental econômico que é realmente o Estado.

Que todos os membros de um partido político devam ser considerados como intelectuais, eis uma afirmação que se pode prestar à ironia e à caricatura; contudo, se pensarmos bem, veremos que nada é mais exato. Dever-se-á fazer uma distinção de graus; um partido poderá ter uma maior ou menor composição do grau mais alto ou do mais,baixo, mas não é isto que importa: importa, sim, a função, que é diretiva e organizativa, isto é, educativa, intelectual.Um comerciante não passa a fazer parte de um partido político para poder comerciar, nem um industrial para produzir mais e com custos reduzidos, nem um camponês para aprender novos métodos de cultivar a terra, ainda que alguns aspectos destas exigências do comerciante, do industrial, do camponês possam ser satisfeitos no partido políticos.[2] Para estas finalidades, dentro de certos limites, existe o sindicato profissional, no qual a atividade econômico-corporativa do comerciante, do industrial, do camponês, encontra seu quadro mais adequado. No partido político, os elementos de um grupo social econômico superam este momento de seu desenvolvimento histórico e se tomam agentes de atividades gerais, de caráter nacional e internacional. Esta função do partido político apareceria com muito maior clareza mediante uma análise histórica concreta do modo pelo qual se desenvolveram as categorias orgânicas e as categorias tradicionais dos intelectuais, tanto no terreno das várias histórias nacionais quanto no do desenvolvimento dos vários grupos sociais mais importantes no quadro das diversas nações; notadamente daqueles grupos cuja atividade econômica foi sobre tudo instrumental.

A formação dos intelectuais tradicionais é o problema histórico mais interessante. Ele se liga certamente à escravidão do mundo clássico e à posição dos libertos de origem grega e oriental na organização social do Império Romano.

Nota. A mudança da condição da posição social dos intelectuais em Roma, do tempo da República ao Império (de um regime aristocrático-corporativo a um regime democrático-burocrático), está ligado a César, que conferiu a cidadania aos médicos e aos mestres das artes liberais, a fim de que habitassem com mais satisfação em Roma e de que outros para aí se dirigissem: “Omnesque medicinam Romae professos et liberalium artiumdoctores ,quo libentius et ipsi urbem incolerent et coeteri appeterent civitate donavit” (SUETONIO, Vida de César, XLII). César, portanto, se propõe: 1) a estabelecer em Roma os intelectuais que já residiam nela, criando assim uma categoria permanente deles,pois sem a permanência não se podia criar uma organização cultural. Existia anteriormente uma flutuação que era preciso deter, etc. 2) a atrair para Roma os melhores intelectuais de todo o Império Romano, promovendo uma centralização de grande amplitude.Assim, origina-se a categoria de intelectuais “imperiais”em Roma, que continuará no clero católico e deixará tantos traços em toda a história dos intelectuais italianos, com sua característica de “cosmopolitismo” até ao século XVIII.

Essa separação, não apenas social mas nacional, racial, entre grandes massas de intelectuais e a classe dominante do Império Romano se reproduz após a queda do Império entre guerreiros germânicos e intelectuais de origens romanizadas, continuadores da categoria dos libertos. Mistura-se com estes fenômenos o nascimento e desenvolvimento do catolicismo e da organização eclesiástica que, por muitos séculos, absorveu a maior parte das atividades intelectuais e exerceu o monopólio da direção cultural, com sanções penais para quem se opusesse, ou mesmo ignorasse, o monopólio. Na Itália, verifica-se o fenômeno, mais ou menos intenso de acordo coma época, da função cosmopolita dos intelectuais peninsulares. Farei referencia às diferenças que saltam imediatamente à vista no desenvolvimento dos intelectuais em toda uma série de países, pelo menos nos mais importantes, com a advertência de que estas observações deverão ser verificadas e aprofundadas.

No que diz respeito à Itália, o fato central é precisamente a função internacional ou cosmopolita de seus intelectuais, que é causa e efeito do estado de desagregação em que permanece a península, desde a queda do Império Romano até 1870.

A França fornece um tipo completo de desenvolvimento harmônico de todas as energias nacionais e, particularmente, das categorias intelectuais. Quando, em 1789, um novo agrupamento social aflora politicamente à história, ele está completamente apto para todas as suas funções sociais e, por isso, luta pelo domínio total da nação, sem efetivar compromissos essenciais com as velhas classes, mas, pelo contrário, subordinando-as às próprias finalidades. As primeiras células intelectuais do novo tipo nascem com as primeiras células econômicas: a própria organização eclesiástica sofre sua, influência (galicanismo, lutas muito precoces entre Igreja e Estado). Esta maciça construção intelectual explica a função da cultura francesa nos Séculos XVIII e XIX, função de irradiação internacional e cosmopolita e de expansão de caráter imperialista e hegemônico de modo orgânico, conseqüentemente muito diversa da italiana, de caráter imigratório pessoal e desagregado, que não reflui sobre a base nacional para potenciá-la, mas, pelo contrário, concorre para impossibilitar a constituição de uma sólida base nacional.

Na Inglaterra, o desenvolvimento é muito diferente do da França. O novo agrupamento social nascido sobre a base do industrialismo moderno tem um surpreendente desenvolvimento econômico-corporativo, mas engatinha no campo intelectual-político. É muito ampla a categoria dos intelectuais orgânicos, isto é, dos intelectuais nascidos no mesmo terreno industrial do grupo econômico, mas – na esfera mais elevada – encontramos conservada a posição de quase-monopólio da velha classe territorial, que perde a supremacia econômica mas conserva por muito tempo uma supremacia político-intelectual, e é assimilada como “intelectuais tradicionais” e como camada dirigente pelo novo grupo que ocupa o poder. A velha aristocracia fundiária se une aos industriais através de um tipo de junção que, em outros países, é precisamente aquele que une os intelectuais tradicionais às novas classes dominantes.

O fenômeno inglês manifestou-se também na Alemanha, complicado por outros elementos históricos e tradicionais. A Alemanha, como a Itália, foi a sede de uma instituição e de uma ideologia universalista, supranacional (Sacro Império Romano da Nação Alemã), e forneceu uma certa quantidade de pessoal às metrópoles medievais, depauperando as próprias energias internas e provocando lutas que desviavam dos  problemas de organização nacional e mantinham e desagregação territorial da Idade Média. C) desenvolvimento industrial ocorreu sob um invólucro semifeudal, que durou até novembro de 1918, e os Junkers mantiveram uma supremacia político-intelectual bem maior do que a mantida pelo mesmo grupo inglês. Eles foram os intelectuais tradicionais dos industriais alemães, mas com privilégios especiais e com uma forte consciência de ser um grupo social independente, baseada sobre o fato de que detinham um notável poder econômico sobre a terra, mais “produtiva” do que na Inglaterra. Os Junkers prussianos assemelham-se a trina casta sacerdotal-militar, que possui um quase-monopólio das funções diretivo-organizativas na sociedade política, mas que possui ao mesmo tempo uma base econômica própria e não depende exclusivamente da liberalidade do grupo econômico dominante. Além disso, diferentemente dos nobres fundiários ingleses, os Junkers constituíam a oficialidade de um grande exército permanente, o que lhes fornecia sólidos quadros organizativos, favoráveis à conservação do espírito de grupo e do monopólio político.[3]

Na Rússia, diversas tendências: a organização política e económico-comercial foi criada pelos normandos (varegos), a religiosa pelos gregos bizantinos; num segundo momento, os alemães e franceses levam a experiência européia à Rússia e emprestam um primeiro esqueleto consistente à gelatina histórica russa. As forças nacionais são inertes, passivas e receptivas, mas – talvez precisamente por isto – assimilam completamente as influências estrangeiras e os próprios estrangeiros, russificando-os. No período histórico mais recente, ocorre o fenômeno inverso: uma elite de pessoas entre as mais ativas, enérgicas, empreendedoras e disciplinadas, emigra para o exterior, assimila a cultura e as experiências históricas ‘dos países mais desenvolvidos do Ocidente’, sem por isso perder as características mais essenciais da própria nacionalidade, isto é, sem romper as ligações sentimentais e históricas com o próprio povo; feita assim sua aprendizagem intelectual, retomam ao país, obrigando o povo a um despertar forçado, a uma marcha acelerada para a frente, queimando as etapas. A diferença entre esta elite e aquela alemã importada (por Pedro, o Grande, por exemplo) consiste em seu caráter essencial nacional-popular: não pode ser assimilada pela passividade inerte do povo russo, já que ela mesma é uma enérgica reação russa à própria inércia histórica.

Num outro terreno, e em condições bem diversas de tempo e lugar, este fenômeno russo pode ser comparado ao nascimento da nação americana (Estados Unidos): os emigrantes anglo-saxões são também uma elite intelectual, mas particularmente moral. Refiro-me, naturalmente, aos primeiros emigrantes, aos pioneiros, protagonistas das lutas religiosas e políticas inglesas, derrotados, mas nem humilhados nem re-baixados em sua pátria de origem. Eles trazem para a América; consigo mesmos, além da energia moral e volitiva, um certo grau de civilização, uma certa fase da evolução histórica européia, que – transplantada no solo virgem americano por tais agentes – continua a desenvolver as forças implícitas em sua natureza, mas’ com um ritmo incomparavelmente mais rápido do que na velha Europa, onde existe toda uma série de freios (morais, intelectuais, políticos, econômicos, incorporados em determinados grupos da população, relíquias dos regimes passados que não querem desaparecer) que se opõem a um processo rápido e limitam na mediocridade qualquer iniciativa, diluindo-a no tempo e no espaço.

Deve-se notar, nos Estados Unidos, em certa medida, a ausência dos intelectuais tradicionais e, portanto, o diverso equilíbrio dos intelectuais em geral. Ocorreu uma formação maciça, sobre a base industrial, de todas as superestruturas modernas. A necessidade de um equilíbrio não é dada pelo fato de que seja necessário fundir os intelectuais orgânicos com os tradicionais, que não existem como categoria cristalizada e misoneísta, mas pelo fato de que seja necessário fundir, num único cadinho nacional de cultura unitária, diversos tipos de cultura trazidos pelos imigrantes de origens nacionais variadas. A ausência de uma vasta sedimentação de intelectuais tradicionais, como ocorreu nos países de civilização antiga, explica parcialmente tanto a existência de somente dois grandes partidos políticos, que poderiam na realidade ser facilmente reduzidos a um só (cf. com a França, e não somente com a do após-guerra, quando a multiplicação dos partidos se tornou um fenômeno universal), quanto, ao inverso, a multiplicação ilimitada de seitas religiosas.[4]

Uma manifestação interessante deve ainda ser estudada nos Estados Unidos; trata-se da formação de um número surpreendente de intelectuais negros, que absorvem a cultura e a técnica americanas. Pode-se pensar na influencia indireta que estes intelectuais negros podem exercer sobre as massas atrasadas da África, e na influência direta que se verificaria se ocorresse uma destas hipóteses: 1) se o expansionismo americano se servisse dos negros nacionais como seus agentes na conquista dos mercados africanos e na extensão a eles do próprio tipo de cultura (algo similar já ocorreu, mas ignoro em quais proporções); 2) se as lutas pela unificação do povo americano se agravassem a tal ponto que determinassem o êxodo dos negros e o retorno à África dos elementos intelectuais mais independentes e enérgicos e, portanto, menos propensos a sujeitar-se a uma possível legislação ainda mais humilhante do que o costume atualmente difundido. Nasceriam duas questões fundamentais: 1) da língua, isto é, o inglês poderia se tornar a língua culta da África, unificadora da existente pulverização de dialetos? 2) a questão de saber se esta camada intelectual poderia ter a capacidade assimiladora e organizadora em tal medida que pudesse converter em “nacional” o atual  sentimento primitivo de raça desprezada, elevando o continente africano ao mito e à função de pátria comum de todos os negros. Parece-me que, por enquanto, os negros da América devem ter um espírito racial e nacional mais negativo do que positivo, isto é, provocado pela luta que os brancos empreendem no sentido de isolá-los e rebaixá-los: mas não foi este o caso dos judeus até todo o Século XVIII? A Libéria, já americanizada e com o inglês como língua oficial, poderia se tornar a Sion dos negros americanos, com a tendência a se converter no Piemonte africano.[5]

Na América do Sul e na América Central, a questão dos intelectuais, ao que me parece, deve ser examinada levando-se em conta estas condições fundamentais: também na América do Sul e na América Central inexiste uma ampla categoria de intelectuais tradicionais, mas o problema não se apresenta nos mesmos termos que nos Estados Unidos. De fato, encontramos na base do desenvolvimento desses países os quadros da civilização espanhola e portuguesa dos Séculos XVI e XVII, caracterizada pela Contra-Reforma e pelo militarismo parasitário. As cristalizações, ainda hoje resistentes nesses países, são o clero e uma casta militar, duas categorias de intelectuais tradicionais fossilizadas segundo o modelo da mãe-pátria européia. A base industrial é muito restrita, não tendo desenvolvido superestruturas complicadas: a maior parte dos intelectuais é de tipo rural e, já que domina o latifúndio, com extensas propriedades eclesiásticas, tais intelectuais são ligados ao clero e aos grandes proprietários. A composição nacional é muito desequilibrada mesmo entre os brancos, mas complica-se ainda mais pela imensa quantidade de índios, que em alguns países formam a maioria da população. Pode-se dizer que, no geral, existe ainda nessas regiões americanas uma situação tipo Kulturkampf e tipo processo Dreyfus, isto é, uma situação na qual o elemento laico e burguês ainda não alcançou o estágio da subordinação, à política laica do Estado moderno, dos interesses e da influência clerical e militarista. Assim, ocorre que, na oposição ao jesuitismo, possui ainda grande influência a Maçonaria e o tipo de organização cultural como a “Igreja positivista”. Os eventos dos últimos tempos (novembro de 1930) – do Kulturkampf de Calles, no México, às insurreições militares-populares na Argentina, no Brasil, no Peru, no Chile, na Bolívia – demonstram precisamente a exatidão destas observações.

Outros tipos de formação da categoria dos intelectuais e de suas relações com as forças nacionais podem ser encontradas na Índia, na China, no Japão. No Japão, temos uma formação do tipo inglês e alemão, isto é, uma civilização industrial que se desenvolve dentro de um invólucro feudal-burocrático, com inconfundíveis características próprias.

Na China, existe o fenômeno da escritura, expressão da completa separação entre os intelectuais e o povo. Na Índia e na China, a enorme distancia entre os intelectuais e o povo manifesta-se, ademais, no campo religioso. O problema das diversas crenças e do diverso modo de conceber e praticar a mesma religião entre os diversos estratos da sociedade, mas particularmente entre clero e intelectuais e povo, deveria ser estudado, em geral, já que se manifesta por toda parte em certa medida, se bem que, nos países da Ásia Oriental, manifeste-se do modo mais extremo. Nos países protestantes, a diferença ê relativamente pequena (a multiplicação das seitas é ligada à exigência de uma fusão completa entre intelectuais e povo, o que reproduz na esfera da organização superior todas as escabrosidades da concepção real das massas populares). Nos países católicos, a referida diferença é muito grande, mas com diversos graus: menor na Alemanha católica e na França, maior na Itália, particularmente no Mezzogiorno e nas ilhas; imensa na península ibérica e nos países da América Latina. O fenômeno cresce de importância nos países ortodoxos, onde é preciso falar de três graus da mesma religião: o do alto clero e dos monges, o do clero secular e o do povo. Torna-se absurdo na Ásia Oriental, onde a religião do próprio povo nada tem em comum com a dos livros, se bem que se dê às duas o mesmo nome.

Notas:

[1] No campo da técnica produtiva, formam-se os estratos que correspondem, pode-se dizer, aos “praças graduados” no exército, isto é, os operários qualificados e especializados na cidade e, de modo mais complexo, os parceiros e colonos no campo, pois o parceiro e o colono correspondem geralmente ao tipo artesão, que é o operário qualificado de uma economia medieval.

[2] A opinião geral contradiz essa afirmação, ao dizer que o comerciante, o industrial, o camponês “politiqueiros” perdem ao invés de ganhar, e que são os piores de sua categoria, fato que pode ser discutido.

[3] No livro Parlamento e governo na nova ordem da Alemanha, de Max Weber, podem-se encontrar muitos elementos que permitem observar como o monopólio político dos nobres tenha impedido a formação de um pessoal político burguês numeroso e experimentado e formou a base das continuas crises parlamentares e da desagregação dos partidos liberais e democráticos; e, conseqüentemente, seja a base da importância obtida pelo centro católico e pela social-democracia, que conseguiram – durante o período imperial – elaborar uma camada parlamentar e diretiva própria bastante numerosa.

[4] Ao que me parece, foram catalogadas mais de duzentas; comparar com a França e com as encarniçadas lutas empreendidas para que se mantivesse a unidade religiosa e moral do povo francês.

[5] Gramsci refere-se à posição dos judeus “sionistas”, isto é, que defendem a emigração maciça dos judeus para uma pátria originária. Transformara Libéria num “Piemonte africano”, por sua vez, significa transformá-la num modelo de progresso e de democracia na luta pela unidade africana, como foi o caso do Piemonte nas lutas pela unificação da Itália, no século passado. (N. do T.)

Fonte: GRAMSCI, Antonio. Os intelectuais e a organização da cultura. São Paulo: Círculo do Livro, s/d.

Por Antonio Gramsci

A imprensa burguesa de todos os países e especialmente a francesa (esta distinção especial explica-se por motivos intuitivos) não tem escondido a sua imensa alegria polo atentado contra Lenine⁽¹⁾. Os sinistros corvos do anti-socialismo têm arrojado cobiçosamente sobre o presumível cadáver ensangüentado (ó cruel destino, quantos piedosos desejos, quantos tenros ideais tens despedaçado!), têm exaltado a gloriosa homicida, têm renovado a táctica, refinadamente burguesa, do terrorismo e do crime político.

Mas os corvos ficaram defraudados. Lenine vive e desejamos, para o bem e feliz sucesso do proletariado, que readquira depressa o vigor físico e retome o seu lugar de militante do socialismo internacional.

A bacanal jornalística terá tido mesmo toda a sua eficácia histórica. Os proletários compreenderam o seu significado social. Lenine é o homem mais odiado do mundo, tal como foi no seu tempo Karl Marx (doze linhas censuradas).

Lenine consagrou toda a sua vida à causa do proletariado. A contribuição que deu para o desenvolvimento da organização e para a difusão das idéias socialistas na Rússia é imensa. Homem de pensamento e acção encontra a sua força ao carácter moral; a popularidade de que goza entre as massas obreiras é a homenagem espontânea à sua rígida intransigência para com o regime capitalista. Nunca se deixou cegar pola aparência superficial da sociedade moderna, essa aparência que outros confundiram com a realidade mesma, precipitando-se de erro para erro.

Lenine, ao aplicar o método utilizado por Marx, achou que o real é o profundo e incolmatável abismo que o capitalismo cavou entre o proletariado e a burguesia e o sempre crescente antagonismo das duas classes. Ao explicar os fenômenos sociais e políticos e ao fixar ao partido a via a seguir em todos os momentos da sua vida, não perdeu nunca de vista a mola de toda a actividade económica e política: a luita de classes.

Ele pertence à legião dos mais fervorosos e mais convencidos campeões do internacionalismo do movimento operário. Qualquer acção proletária deve estar subordinada e coordenada ao internacionalismo, deve poder ter carácter internacionalista. Qualquer iniciativa, em qualquer momento, mesmo que transitoriamente, que entre em conflito com este ideal supremo, deve ser combatida inexoravelmente: porque qualquer desvio, por pequeno que seja, do caminho que conduz directamente ao triunfo do socialismo internacional é contrário aos interesses do proletariado, interesses longínquos ou imediatos, e serve apenas para dificultar a luita e prolongar o domínio da classe burguesa.

Ele, o fanático, o utopista, consubstancia o seu pensamento, a sua acção, e a do partido, somente nesta profunda e incoercível realidade da vida moderna, não em fenômenos superficialmente vistosos, que conduzem os socialistas que se deixam deslumbrar por eles, a ilusões e erros que põem sempre em perigo o conjunto do movimento.

Por isso Lenine viu sempre triunfar as suas teses, enquanto aqueles que o criticavam polo seu “utopismo” e exaltavam o realismo próprio eram miseravelmente esmagados polos grandes acontecimentos históricos.

Logo após a eclosão da revolução e antes de partir para a Rússia, Lenine enviou a seguinte advertência aos camaradas: “Desconfiem de Kerenski”⁽²⁾, os acontecimentos posteriores deram-lhe toda a razão. No entusiasmo da primeira hora pola queda do czarismo a maior parte da classe obreira e muitos dos seus dirigentes deixaram-se convencer pola fraseologia de Kerenski, o qual, com a sua mentalidade pequeno-burguesa, sem qualquer programa e sem uma visão socialista da sociedade, podia conduzir a revolução à sua derrota e arrastar o proletariado russo por um caminho perigoso para o futuro do nosso movimento (três linhas censuradas).

*   *   *

Chegado â Rússia, Lenine pôs-se imediatamente a desenvolver a sua acção essencialmente socialista e que se poderia sintetizar na epígrafe de Lassalle: “Dizer aquilo que é”: uma crítica cerrada e implacável ao imperialismo dos cadetes (partido constitucional-democrático; o maior partido liberal da Rússia), à fraseologia de Kerenski e ao colaboracionismo dos mencheviques.

Baseando-se sobre o estudo crítico aprofundado das condições económicas e políticas da Rússia, do carácter da burguesia russa e da missão histórica do proletariado russo, Lenine, desde 1905, chegara à conclusão que, devido ao alto grau de consciência de classe do proletariado e dado o desenvolvimento da luita de classes, qualquer luita política transformar-se-ia na Rússia, necessariamente, em luita social contra a ordem burguesa. Prova suplementar da situação especial em que se encontrava a sociedade russa era a incapacidade da classe capitalista para conduzir uma luita séria contra o czarismo e substituí-lo no domínio político. Depois da revolução de 1905, em que experimentalmente ficou demonstrada a enorme força do proletariado, a burguesia teve medo de qualquer movimento político em que o proletariado participasse e, por necessidade histórica de conservação, tornou-se essencialmente contra-revolucionária. A fiel expressão deste estado de espírito foi dada polo próprio Miliukov num dos seus discursos na Duma, onde afirmou que preferia a derrota militar à revolução.

A queda da autocracia não mudou em nada os sentimentos e as directrizes da burguesia russa, polo contrário, o seu fundo reaccionário foi aumentando à medida que a força e a consciência do proletariado se concretizavam. A tese histórica de Lenine confirmou-se: o proletariado tornou-se o gigantesco protagonista da história, mas era um gigante ingénuo, entusiasta, cheio de fé em si e nos outros. A luita de classes, praticada num ambiente de despotismo feudal, dera-lhe a consciência da sua unidade social, da sua força histórica, mas não o educara no método frio e realista, não lhe formara uma vontade concreta. A burguesia encolheu-se manhosamente, disfarçou as suas características essenciais com frases retumbantes; para o seu número de ilusionista serviu-se de Kerenski, o homem mais popular entre as massas no princípio da revolução; os mencheviques e os socialistas-revolucionários (não marxistas, herdeiros do partido terrorista, intelectuais pequeno-burgueses) ajudaram-na inconscientemente com o seu colaboracionismo a esconder as suas intenções reaccionárias e imperialistas.

Contra esta armadilha levantou-se vigorosamente o partido bolchevique, com Lenine à cabeça, desmascarando implacavelmente as verdadeiras intenções da burguesia russa, combatendo a táctica nefasta dos mencheviques que entregava o proletariado atado de pés e mãos à burguesia. Os bolcheviques reivindicavam todo o poder para os sovietes, porque só isso podia constituir uma garantia contra todas as manobras reaccionárias das classes abastadas.

De início, os próprios sovietes, por influência dos mencheviques e dos socialistas-revolucionários, se opugeram a esta solução e preferiram dividir o poder com os diversos elementos da burguesia liberal; também as massas, exceptuando uma minoria mais avançada, deixavam andar, não vendo claro na realidade, mistificada por Kerenski e os mencheviques que estavam no Governo (dezassete linhas censuradas).

Os acontecimentos desenrolavam-se de maneira a dar completa razão à crítica rigorosa e aguda de Lenine e dos bolcheviques, que tinham afirmado não ter a burguesia nem o desejo nem a capacidade para dar uma solução democrática aos objectivos da revolução, mas que ela, ajudada inconscientemente polos socialistas colaboracionistas, conduziria o país à ditadura militar, instrumento político necessário para o êxito dos objectivos imperialistas e reaccionários. As massas obreiras e lavradoras, através da propaganda dos bolcheviques, começaram a dar-se conta do que estava a acontecer, adquiriram uma capacidade e uma sensibilidade política cada vez maiores; a sua exasperação irrompeu pola primeira vez em Julho com a sublevação de Petrogrado, facilmente reprimida por Kerenski. Esta sublevação, embora justificada pola funesta política de Kerenski, não teve, porém, a adesão dos bolcheviques nem de Lenine, porque o soviete continuava a recusar-se a assumir todo o poder nas suas mãos e, por conseguinte, qualquer sublevação dirigia-se contra o soviete que, bem ou mal, representavam a classe.

*   *   *

Era preciso, portanto, continuar a propaganda de classe e persuadir os obreiros a colocar nos sovietes delegados que estivessem convencidos da necessidade de os sovietes assumirem todo o poder do país. Vê-se aqui com toda a evidência o carácter essencialmente democrático da acção bolchevique, orientada para dar capacidade e consciência política às massas, para que a ditadura do proletariado se instaurasse de modo orgânico e fosse uma foma amadurecida de regime social econômico-político.

Para apressar o desenrolar dos acontecimentos contribuiu, além da atitude cada vez mais provocatória da burguesia, a tentativa militar de Kornilov de marchar sobre Petrogrado para se apoderar do poder, e, depois, Kerenski, com os seus gestos napoleônicos, com a formação dum gabinete composto por conhecidos reaccionários com o seu parlamento não eleito por sufrágio universal e, finalmente, com a proibição do Congresso Pan-Russo dos Sovietes, verdadeiro golpe de Estado contra o povo, início da traição burguesa à revolução.

As teses de Lenine e dos bolcheviques, sustentadas, repetidas, propagadas com perseverança e tenacidade desde o princípio da revolução, tinham uma confirmação absoluta na realidade: o proletariado, todo o proletariado da cidade e dos campos, alinhou resolutamente em volta dos bolcheviques, atirou abaixo a ditadura pessoal de Kerenski e deu o poder ao Congresso dos Sovietes de toda a Rússia.

Como era natural, o Congresso Pan-Russo dos Sovietes, que fora convocado apesar da proibição de Kerenski, confiou, no meio do entusiasmo geral, o cargo de presidente do Conselho de Comissários do Povo a Lenine, que tanta abnegação demonstrara pola causa do povo e tanta clarividência em julgar os factos e em traçar o programa de acção da classe obreira (trinta e cinco linhas censuradas).

A imprensa burguesa de todos os países tem apresentado sempre Lenine como um “ditador” que se impôs pola violência a um povo imenso, a quem oprime ferozmente. Os burgueses não conseguem conceber a sociedade senão enquadrada nos seus esquemas doutrinários. A ditadura para eles é Napoleão, ou então Clemenceau, e o despotismo centralizador de todo o poder político nas mãos dum só e exercido através duma hierarquia de servos armados de fuziles ou de anotadores de práticas burocráticas. Por isso a burguesia rejubilou com a notícia do atentado contra o nosso camarada e decretou a sua morte. Desaparecido o “ditador” insubstituível, todo o novo regime tinha de ruir miseravelmente, segundo a sua concepção. (sessenta e três linhas censuradas).

Lenine foi agredido quando saía duma fábrica onde fora fazer uma conferência aos operários. O “feroz ditador” continuava, portanto, a sua missão de propagandista, está sempre em contacto com os proletários, aos quais leva a palavra de fé socialista, o incitamento à acção teimosa de resistência revolucionária, para construir, para melhorar, para progredir através do trabalho, do desinteresse, do sacrifício. Foi atingido polo disparo do revólver duma mulher, duma socialista-revolucionária, velha militante da subversão terrorista. No episódio está todo o drama da Revolução russa. Lenine é o frio estudioso da realidade histórica, que tende organicamente para construir uma sociedade nova sobre bases sólidas e permanentes, segundo os ditames da concepção marxista: é o revolucionário que constrói sem se deixar arrastar por ilusões frenéticas, obedecendo à razão, à prudência. Dora Kaplan era uma humanitarista, uma utopista, filha espiritual do jacobinismo francês, que não consegue compreender a função histórica da organização e da luta de classes, que crê que o socialismo significa uma paz imediata entre os homens, um paraíso idílico de alegria e amor; que não compreende quão complexa é a sociedade e como é difícil a tarefa dos revolucionários quando se tornam gestores da responsabilidade social. Agiu de boa fé e acreditava poder levar a humanidade russa à felicidade libertando-a do “monstro”. Quem não está de boa fé com certeza são os seus glorificadores burgueses, os corvos nojentos da imprensa capitalista. Eles exaltaram o socialista-revolucionário Chiakovski que, em Arcângelo, aceitou pôr-se à cabeça do movimento antibolchevique e derrubou o poder dos Sovietes; agora, que cumpriu a sua missão anti-socialista e foi exilado polos burgueses russos capitaneados polo coronel Schiaplin, escarnecem do velho louco, do sonhador.

A justiça revolucionária castigou Dora Kaplan. O velho Chiakovski paga numa ilha gelada o delito de se ter transformado em instrumento da burguesia, e foram os burgueses que o puniram e se riem dele.

Notas:

(1) A 30 de Agosto de 1918, à saída da fábrica Nichelson, onde tinha presidido a um comício, Lenine foi ferido pola socialista-revolucionária Fanja (e não Dora, como está escrito no artigo) Kaplan.

(2) Lenine escreve de maneira concreta: “Kerenski toca a balalaica para enganar os operários e os camponeses…” vede a primeira das cinco “Cartas de Longe”, publicada na Pravda do 21 ao 22 de Março (3 e 4 de Abril), (página 23 das “Obras Escolhidas”, Editorial Progresso, Moscovo).

Fonte: Sem assinatura,  Il Grido del Popolo, 14 de setembro de1918.
Transcrito de Revolución rusa y Unión Soviética, Ediciones R. Torres, Barcelona, 1976.
Tradução para o português da Galiza: José André Lôpez Gonçâlez. Maio 2007.
HTML de: Fernando A. S. Araújo, Maio 2007.

Eis aqui as respostas às perguntas que você me fez sobre o futurismo italiano: O movimento futurista, na Itália, perdeu, completamente, seus traços característicos, depois da guerra. Marinetti dedica-se muito pouco com o movimento. Casou-se e prefere consagrar sua energia à esposa. Monarquistas, comunistas, republicanos e fascistas participam, atualmente, do movimento futurista. Em Milão, onde, recentemente, se fundou um semanário político, Il Principe, que formula, ou procura formular, as teorias desenvolvidas por Maquiavel para a Itália do século XV, a saber: Só um monarca absoluto, um novo César Bórgia, colocando-se à frente dos grupos rivais, pode encerrar a luta, que divide os partidos locais e leva a nação ao caos. Dois futuristas, Bruno Corra e Enrico Settimelli, dirigem o órgão. Marinetti colabora hoje nesse periódico, embora tivesse sido preso por causa de violento discurso contra o rei, que pronunciou em 1920, durante manifestação patriótica, em Roma. Os principais porta-vozes do futurismo de antes da guerra tornaram-se fascistas, à exceção de Giovanni Papini, que se converteu ao catolicismo e escreveu uma história do Cristo. Os futuristas, durante a guerra, foram os mais tenazes partidários da “luta até a vitória final” e do imperialismo. Só um fascista, Aldo Palazzeschi, declarou-se contra a guerra. Rompeu com o movimento e terminou emudecendo como escritor, embora fosse dos mais inteligentes. Marinetti publicou um manifesto para demonstrar que a guerra – sempre, aliás, exaltada por ele – constituía o único remédio higiênico para o universo. Tomou parte no conflito como capitão de um batalhão de carros blindados, aos quais teceu um hino entusiasta no seu último livro, A Alcova de Aço. Escreveu também uma brochura intitulada Fora do Comunismo, na qual desenvolve suas doutrinas políticas – se se pode qualificar de doutrina as fantasias desse homem – que são por vezes espirituosas e sempre estranhas. A seção de Turim do Proletkult, antes da minha partida da Itália, pediu a Marinetti que explicasse, na abertura de uma exposição de quadros futuristas, o sentido do movimento aos operários. Ele aceitou, voluntariamente, o convite. Visitou a exposição com os operários e declarou-se satisfeito com o fato de demonstrarem mais sensibilidade que os burgueses no que concerne à arte futurista. O futurismo, antes da guerra, era muito popular entre os operários. A revista L’Acerbo tinha uma tiragem que atingia a 20.000 exemplares, dos quais quatro quintos circulavam entre operários. Quando de numerosas manifestações de arte futurista, nos teatros das maiores cidades italianas, os operários defendiam os futuristas contra os jovens – semiaristocratas e burgueses – que os atacavam. O grupo futurista de Marinetti não existe mais. Um certo Mario Dessi, um homem sem o menor valor, tanto como intelectual quanto como organizador, agora dirige o seu antigo órgão, Poesia. No Sul, notadamente na Sicília, apareceram muitas folhas futuristas nas quais Marinetti escreve artigos; publicam-nas estudantes que encobrem com o futurismo a sua ignorância da gramática italiana. Os pintores compõem o grupo mais importante entre os futuristas. Há, em Roma, uma exposição permanente de pintura futurista, organizada por um certo Antonio Giulio Bragaglia, fotógrafo falido, produtor de cinema e empresário. O mais conhecido dos pintores futuristas é Giorgio Balla. D’Annunzio, publicamente, nunca tomou posição em relação ao futurismo. Deve-se dizer que o futurismo, na sua origem, manifestava-se, expressamente, contra d’Annunzio. Um dos primeiros livros de Marinetti intitulava-se Les Dieux s’en vont, d’Annunzio reste(1). Ainda que durante a guerra os programas políticos de Marinetti e de d’Annunzio coincidissem em todos os pontos, os futuristas permaneceram anti-d’Annunzio. Eles, praticamente, não mostraram nenhum interesse pelo movimento de Fiúme, embora mais tarde participassem das manifestações. Pode-se dizer que, depois da conclusão da paz, o movimento futurista perdeu completamente o seu caráter e dissolveu-se em diversas correntes, formadas no transcurso da guerra e em conseqüência dela. Os jovens intelectuais são quase todos reacionários. Os operários, que viram no futurismo elementos de luta contra a velha cultura acadêmica italiana, ossificada e estranha ao povo, hoje devem combater de armas na mão por sua liberdade e demonstram pouco interesse pelas velhas querelas. Nas grandes cidades industriais, o programa do Proletkult, que visa a despertar o espírito criador do operário para a literatura e a arte, absorve a energia daqueles que ainda têm tempo e desejo de ocupar-se com tais questões.

Notas:

8 de setembro de 1922

1. Em francês (N. do T.)

Fonte: The Marxists Internet Archive

Antes de examinar em seu conteúdo e em suas possibilidades o projeto de lei enviado à Câmara dos Deputados por Giolitti, é preciso esclarecer o ponto de vista adotado pelos comunistas para a discussão do problema^[1].

Para os comunistas, pôr o problema do controle significa pôr o maior problema do atual período histórico, significa pôr o problema do poder operário sobre os meios de produção e, por conseguinte, o problema da conquista do Estado.

Deste ponto de vista, a apresentação de um projeto de lei, sua aprovação e sua execução no âmbito do Estado burguês são eventos de importância secundária: o poder operário tem e só pode ter sua razão de ser (e de se impor no interior da classe operária) na capacidade política da classe operária, na potência real que a classe operária possui como fator indispensável e ineliminável da produção e como organização de força política.

Toda lei sobre isso que emane do poder burguês tem um único significado e um único valor: significa que realmente, e não só verbalmente, o terreno da luta de classes mudou, na medida em que a burguesia é obrigada, neste novo terreno, a fazer concessões e a criar novos institutos jurídicos; e tem o valor demonstrativo real de uma debilidade orgânica de classe dominante.

Admitir que o poder de iniciativa possa sofrer limitações, que a autocracia industrial possa se tornar”democracia”, ainda que formal, significa admitir que a burguesia está agora efetivamente alijada de sua posição histórica de classe dominante, que a burguesia é efetivamente incapaz de garantir às massas populares as condições de existência e de desenvolvimento.

Para se livrar de pelo menos uma parcela de suas responsabilidades, para criar um álibi para si mesma, a burguesia se deixa”controlar”, finge deixar-se tutelar.

Certamente seria muito útil, para os objetivos da conservação burguesa, que um avalista como o proletariado assumisse diante das grandes massas populares a tarefa de testemunhar que ninguém deve ser culpabilizado pela atual ruína da economia burguesa, mas que é dever de todos sofrer pacientemente, trabalhar com tenacidade, esperando que as atuais fraturas sejam soldadas e que um novo edifício seja construído sobre as atuais ruínas.

O terreno do controle, portanto, aparece como o terreno no qual burguesia e proletariado lutam para conquistar para conquista a posição de classe dirigente das grandes classes populares.

O terreno do controle, portanto, aparece como o fundamento sobre o qual a classe operária – tendo conquistado a confiança e o consentimento das grandes massas populares – constrói o seu Estado, organiza as instituições do seu governo, chamado para integrá-lo todas as classes oprimidas e exploradas, e inicia o trabalho positivo de organização do novo sistema econômico e social.

Através da luta pelo controle – luta que não se trava no Parlamento, mas que é luta revolucionária de massas e atividade de propaganda e de organização do partido histórico da classe operária, o Partido Comunista -, a classe operária deve adquirir, nos planos espiritual e organizativo, consciência de sua autonomia e de sua personalidade histórica.

É por isso que a primeira fase da luta se apresentará como luta por uma determinada forma de organização.

Esta forma de organização só pode ser o conselho de fábrica, bem como a organização nacionalmente centralizada do conselho de fábrica.

Esta luta deve ter como resultado a constituição de um conselho nacional da classe operária, que será eleito – em todos só seus níveis, do conselho de fábrica ao conselho urbano e ao conselho nacional – mediante sistemas e procedimentos estabelecidos pela própria classe operária, e não pelo parlamento nacional, não pelo poder burguês.

Esta luta deve ser encaminhada no sentido de demonstrar às grandes massas da população que todos os problemas existenciais do atual período histórico, os problemas do pão, do teto, da luz, do vestuário, só podem ser resolvidos quando todo o poder econômico – e , portanto, todo o poder político – tiver sido transferido  para a classe operária.

Ou seja: esta luta deve ser encaminhada no sentido de organizar em torno da classe operária todas as forças populares em revolta contra o regime capitalista, com o objetivo de fazer com que a classe operária se torne efetivamente classe dirigente e guie todas as forças produtivas a se emanciparem através da realização do programa comunista.

Esta luta deve servir para pôr a classe operária em condições de escolher, em seu próprio seio, os elementos mais capazes e enérgicos, para fazer deles seus novos dirigentes industriais, seus novos guias no trabalho de reconstrução econômica.

Deste ponto de vista, o projeto de lei apresentado por Giolitti à Câmara dos Deputados representa apenas um instrumento de agitação e propaganda.

É assim que ele deve ser examinado pelos comunistas, para os quais tal projeto – além de não ser um ponto de chegada.

[1] – quando da ocupação das fábricas em setembro de 1920, os dirigentes da Confederação Geral do Trabalho (CGL), a maior central sindical da época, ligada à ala reformista do PSI, propuseram que o objetivo do  movimento fosse o controle operário nas fábricas.

Considerando que tal proposta não modificaria substancialmente as relações entre os sindicatos e os capitalistas e podia fazer cessar a ocupação das fábricas, Giliotti – então chefe de governo – apresentou-a à Câmara dos Deputados como projeto de lei.

Na verdade, a proposta do controle operário restou letra morta e jamais se converteu em lei.

Fonte: L’Ordine Nuovo, 10 de fevereiro de 1921.

Origem da presente transcrição: Escritos Políticos, vol. 2, org. e trad. Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2004.

Transcrição e HTML de: Pablo de Freitas Lopes para Marxists InternetArchive, junho de 2006.

Direitos de Reprodução: © Editora Civilização Brasileira

Somos marxistas? Existem marxistas? Somente tu, estupidez, és eterna. Essa questão provavelmente ressuscitará estes dias, por ocasião do centenário, e consumirá rios de tinta de estultice. A vã quinquilharia e o bizantinismo são heranças imarcescíveis dos homens. Marx não escreveu um catecismo, não é um messias que tenha deixado uma fieira de parábolas carregadas de imperativos categóricos, de normas indiscutíveis, absolutas, fora das categorias do tempo e do espaço. Seu único imperativo categórico, sua única norma é: “Proletários do mundo inteiro, uni-vos.” Portanto, a discriminação entre marxistas e não marxistas teria de consistir no dever da organização e da propaganda, no dever de organizar-se e associar-se. Isto é muito e, ao mesmo tempo, muito pouco: quem não seria marxista?

E, sem dúvida, assim são as coisas: todos são um pouco marxistas sem o saber. Marx foi grande e sua ação foi fecunda não porque tenha inventado a partir do nada, não por haver engendrado com sua fantasia uma original visão da história, mas porque com ele o fragmentário, o irrealizado, o imaturo, se fez maturidade, sistema, consciência. Sua consciência pessoal pode converter-se na de todos, e já é de muitos; por isso Marx não é apenas um cientista, mas também um homem de ação; é grande e fecundo na ação da mesma forma que no pensamento, e seus livros transformaram o mundo, assim como transformaram o pensamento. Marx significa a entrada da inteligência na história da humanidade, significa o reino da consciência.

Sua obra surge precisamente no mesmo período em que se desenvolve a grande batalha entre Thomas Carlyle e Herbert Spencer relativa à função do homem na história.

Carlyle: o herói, a grande individualidade, mística síntese de uma comunhão espiritual, que conduz os destinos da humanidade para margens desconhecidas, evanescentes no quimérico país da perfeição e da santidade.

Spencer: a natureza, a evolução, abstração mecânica inanimada. O homem: átomo de um organismo natural que obedece a uma lei abstrata como tal, mas que se faz concreta historicamente nos indivíduos: a utilidade imediata.

Marx situa-se na história com a sólida postura de um gigante: não é um místico nem um metafísico positivista é um historiador, um intérprete dos documentos do passado, e de todos os documentos, não apenas de uma parte deles.

Este era o defeito intrínseco das investigações relativas aos acontecimentos humanos: o não examinar e não levar em consideração mais do que uma parte dos documentos. E essa parte era escolhida não pela vontade histórica, mas pelo preconceito partidário, que continua a ser isso ainda que inconscientemente e de boa fé. As investigações não tinham como objetivo a verdade, a exatidão a reconstrução integral da vida do passado, mas a acentuação de uma determinada atividade, a valoração de uma tese apriorística. A história era domínio exclusivo das idéias. O homem considerava-se como espírito, como consciência pura. Dessa concepção derivavam duas conseqüências errôneas: as idéias acentuadas eram freqüentemente arbitrárias, fictícias. E os fatos aos quais era dada importância eram anedotas, não história. Se apesar de tudo, foi escrita história, no real sentido da palavra, isso deveu-se à intuição genial de alguns indivíduos, não a uma atividade científica sistemática e consciente.

Com Marx a história continua sendo domínio das idéias, do espírito, da atividade consciente dos indivíduos isolados ou associados. Mas as idéias, o espírito, se realizam, perdem sua arbitrariedade, não são mais fictícias abstrações religiosas ou sociológicas. A substância que adquirem está na economia, na atividade prática, nos sistemas e nas relações de produção e de troca. A história como acontecimento é pura atividade prática (econômica e moral). uma idéia se realiza não quando é logicamente coerente com a verdade pura, com a humanidade pura (a qual não existe a não ser como programa, como finalidade ética geral para os homens), mas quando encontra na realidade econômica justificação, instrumento para afirmar-se. Para conhecer com exatidão quais são os objetivos históricos de um país, de uma sociedade, de um grupo, o que importa antes de tudo é conhecer quais são os sistemas e as relações de produção e de troca daquele país, daquela sociedade. Sem este conhecimento é perfeitamente possível redigir monografias parciais, dissertações úteis para a história da cultura, e serão captados reflexos secundários, conseqüências distantes; mas não será feita história, a atividade prática não ficará explícita com toda sua sólida compacticidade.

Caem os ídolos de seus altares e as divindades vêem como se dissipam as nuvens de incenso doloroso. O homem adquire consciência da realidade objetiva, se apodera do segredo que impulsiona a sucessão real dos acontecimentos. O homem conhece-se a si mesmo, sabe quanto pode valer sua vontade individual e como pode chegar a ser potente se, obedecendo, disciplinando-se de acordo com a necessidade, acaba dominando a realidade mesma, identificando-a com seus fins. Quem conhece a si mesmo? Não é o homem em geral, mas aquele que sofre o jugo da necessidade. A busca da substância histórica, o ato de fixá-la no sistema e nas relações de produção e de troca, permite descobrir que a sociedade dos homens está dividida em duas classes. A classe que possui o instrumento de produção necessariamente já conhece a si mesma, tem consciência, ainda que seja confusa e fragmentária, de sua potência e de sua missão. Tem fins individuais e os realiza através de sua organização, friamente, objetivamente, sem se preocupar se o seu caminho está calçado com corpos extenuados pela fome ou com os cadáveres dos campos de batalha.

A compreensão da real causalidade histórica tem valor de revelação para a outra classe, converte-se em princípio de ordem para o ilimitado rebanho sem pastor. A grei obtém consciência de si mesma, da tarefa que tem de realizar atualmente para que a outra classe se afirme, toma consciência de que seus fins individuais ficarão em mera arbitrariedade, em pura palavra, em veleidade vazia e enfática enquanto não disponha dos instrumentos, enquanto a veleidade não se converta em vontade.

Voluntarismo? Essa palavra não significa nada, se se utiliza no sentido de arbitrariedade. Do ponto de vista marxista, vontade significa consciência da finalidade, o que quer dizer, por sua vez, noção exata da potência que se tem e dos meios para expressá-la na ação. Significa, portanto, em primeiro lugar, distinção, identificação da classe, vida política independente da de outra classe, organização compacta e disciplinada para os fins específicos próprios, sem desvios nem vacilações. Significa impulso retilíneo até chegar ao objetivo máximo, sem excursões pelos verdes prados da cordial fraternidade, enternecidos pelas verdes ervazinhas e pelas suaves declarações de estima e amor.

Mas a expressão “do ponto de vista marxista” é supérflua, e até pode produzir equívocos inundações meramente verbais. Marxistas, de um ponto de vista marxista… todas expressões desgastadas como moedas que tenham passado por excessivas mãos.

Karl Marx é para nós mestre de vida espiritual e moral, não pastor com báculo. É estimulador das preguiças mentais, é o que desperta as boas energias dormidas e que se deve despertar para a boa batalha. É um exemplo de trabalho intenso e tenaz para conseguir a clara honradez das idéias, a sólida cultura necessária para não falar vagamente de abstrações. É bloco monolítico de humanidade que sabe e pensa, que não tem papas na língua para falar, nem põe a mão no coração para sentir, mas que constrói silogismos de ferro que aferram a realidade em sua essência e a dominam, que penetram nos cérebros, dissolvem as sedimentações do preconceito e a idéia fixa e robustecem o caráter moral.

Karl Marx não é para nós nem a criança que geme no berço, nem o barbudo terror dos sacristãos. Não é nenhum dos episódios anedóticos de sua biografa, nenhum gesto brilhante ou grosseiro de sua exterior animalidade humana. É um vasto e sereno cérebro que pensa um momento singular da laboriosa, secular, busca que realiza a humanidade por conseguir consciência de seu ser sua mudança, para captar o ritmo misterioso da história e dissipar seu mistério para ser mais forte no fazer e no pensar. É uma parcela necessária e integrante do nosso espírito, que não seria o que é se Marx não tivesse vivido, pensado, arrancado chispas de luz com o choque de suas paixões e de suas idéias, de suas misérias e de seus ideais.

Glorificando a Karl Marx no centenário de seu nascimento, o proletariado glorifica a si mesmo, glorifica sua força consciente, o dinamismo de sua agressividade conquistadora que vai desquiciando o domínio do privilégio e se prepara para a luta final que coroará todos os esforços e todos os sacrifícios.

Fonte: Sem assinatura, Il grido del popolo, 4 de maio de 1918. Escrito por ocasião do centenário de Marx, nascido em 5 de maio de 1818.

Transcrição de: Alexandre Linares para o Marxists Internet Archive
HTML de: Fernando Antônio de Souza Araújo para o Marxists Internet Archive
Direitos de Reprodução: Marxists Internet Archive (marxists.org), 2005.

[Comunicación a un Congreso sobre Gramsci: Torino, XII/1997]

Una lección de ética

Si preguntáramos hoy a los jóvenes que se siguen sintiendo marxistas y socialistas acerca de aquellas personas de la propia tradición en las cuales la ética y la política han ido más unidas, estoy seguro de que, en cualquier país del mundo, la respuesta sería la misma: Antonio Gramsci y Ernesto Che Guevara.
El que desde experiencias y vivencias muy distintas haya hoy una coincidencia tan grande de opiniones, por encima incluso de las diferencias generacionales, se debe a algo que conviene subrayar por obvio que sea: más allá de las diferencias culturales, lo que se aprecia y se valora en Gramsci (como en Guevara) es la coherencia entre su decir y su hacer. Por eso al cabo de los años podamos seguir considerando a ambos, con verdad, como ejemplo vivo de aquellos ideales ético-políticos por los que combatieron.
¿Qué es lo que hace de Gramsci un personaje tan universalmente apreciado en estos tiempos difíciles para el ideario comunista? Que siendo, como era, un dirigente se entregó a la realización de la idea comunista como uno más, en el marco de un proyecto colectivo para el que la reforma moral e intelectual pasa, entre otras cosas, por intentar hacer del “yo” un “nosotros”.
Esto suena a idealismo moral y trae a la memoria la fórmula del imperativo categórico kantiano. Conviene, por tanto, preguntarse en qué sentido es el de Gramsci un idealismo moral y en qué se diferencia su punto de vista marxista del kantiano.
El proyecto de Gramsci se puede entender, desde nuestro presente, como un continuado esfuerzo por hacer de la política comunista una ética de lo colectivo.
Gramsci no escribió ningún tratado de ética normativa. El no era un filósofo académico ni un político corriente especialmente preocupado por la propia imagen. Dedicó muy pocas páginas a aclarar su propio concepto de la ética. Como otros grandes filósofos de la praxis, habló y escribió poco de ética. Pero dió con su vida una lección de ética. Una lección de ética de esas que quedan en la memoria de las gentes, de esas que acaban metiéndose en los resortes psicológicos de las personas y que sirven para configurar luego las creencias colectivas. Que las ideas cuajen en creencias, en el marco de una tradición
crítica y con una identidad alternativa a la del orden existente, que se prefigura ya en la sociedad dividida: tal fue la aspiración de Gramsci desde joven.
Al hablar de la relación entre ética y política hay dos aspectos igualmente interesantes sugeridos por la palabra escrita y por el hacer de Gramsci. Uno de estos aspectos se plantea al preguntarnos acerca de la forma en que él mismo vivió la relación entre política y moralidad. El otro asunto interesante brota al preguntarse cómo reflexionó Gramsci acerca de la relación entre el ámbito de la ética y el ámbito de la política y qué propuso a este respecto desde esa reflexión.
Pocas veces se han tratado juntos estos dos aspectos en la ya inmensa literatura gramsciana. Creo que Aldo Tortorella acierta al afirmar que es importante atender a las dos cosas (y suscitar una discusión sobre el resultado de pensar las dos cosas a la vez). Por una razón tan sustantiva como práctica: para superar la distancia, e incluso la separación, que se suele producir entre los estudios biográficos y los estudios técnico-académicos que se centran en los conceptos básicos de los Quaderni del carcere. Pues las consecuencias de dicha distancia suelen ser: la afirmación, por una parte, de la coherencia ética de una vida ejemplar, y la insatisfacción, de otra parte, ante la teorización gramsciana de la relación entre ética y política por comparación con otros autores, académicos o no, contemporáneos suyos.
Cuando se estudia paralalemente la lección personal de ética en la vida de Gramsci y su reflexión acerca de la relación entre ética y política se llega a la conclusión de que el legado gramsciano puede resumirse en tres puntos: idealismo moral, primacía de la política entendida como ética de lo colectivo y revisión historicista y realista del imperativo categórico kantiano.

Idealismo moral

Piero Gobetti, el gran humanista y liberal italiano, nos ha dejado un retrato del joven Gramsci en el que destaca su “fervor moral”, su “escepticismo pesimista” y su “insaciable necesidad de ser sincero”. Ahí está la clave para entender lo que fue el joven Gramsci. Quienes en aquellos años le acusaban de voluntarismo y de idealismo no llegaron, sin embargo, a captar la diferencia que hay entre el idealismo de las “almas bellas” y el idealismo moral revolucionario del pensador y hombre de acción que se compromete en la política colectiva. Esa diferencia se puede expresar, muy sencillamente, con una frase pronunciada por el gran científico y moralista del siglo XX, Albert Einstein, a propósito de Walter Rathenau:
” Ser idealista cuando se vive en Babia no tiene ningún mérito.
Lo tiene, en cambio, y mucho, seguir siéndolo cuando se ha conocido el hedor de este mundo”.
El idealismo moral positivo del joven Gramsci es del segundo tipo, es el idealismo del hombre que sabe que no vive en el país de las maravillas sino em un “mundo grande y terrible”, que conoce el hedor de este mundo dividido, de este mundo de las desigualdades, y que lucha por cambiarlo a pesar del pesimismo de la inteligencia. Ese es el idealismo moral que corresponde a una época histórica dominada por el nihilismo. Hace ya algunos años el crítico e historiador británico del arte, John Berger, nos proponía un ejercicio tan sugestivo como lo es el de atraverse a pensar un marxismo trágico en el que, por así decirlo, Marx se pone a leer comprensivamente a Leopardi, sin por ello perder la pasión tranformadora que en su día le llevó a escribir la onceava tesis sobre Feuerbach. Y no es casual el que ahora el propio John Berger pueda dar ánimos al subcomandante Marcos hablándole de Gramsci en una hermosa carta publicada en “Le Monde Diplomatique”.

Un punto de vista neomaquiaveliano

La clave para entender la política como ética de lo colectivo que Gramsci practicó en su vida está en la doble comparación que ha ido estableciendo en las notas de los Cuadernos de la cárcel entre filosofía de la praxis y maquiavelismo, de un lado, e historicismo marxista e imperativo categórico kantiano, de otro.
La búsqueda de un equilibrio entre ética privada y ética pública (o sea, entre ética y política como ética de lo colectivo) se lleva a cabo en Gramsci a través de una crítica paralela del maquiavelismo corriente y del marxismo vulgar. En ambos casos la degradación del punto de vista original, de Maquiavelo y de Marx, consiste, por así decirlo, en la confusión de la moral política con la moral privada, de la política con la ética.
La gran contribución de Maquiavelo consiste, para Gramsci, en haber distinguido analíticamente la política de la ética. Y en haberlo hecho no sólo, o no principalmente, en beneficio del Príncipe, sino en favor de los de abajo. De ahí su republicanismo. Pero ¿supone esta distinción un desprecio de la ética? En absoluto. Esa derivación es consecuencia de una mala lectura de Maquiavelo favorecida precisamente por los competidores históricos del maquiavelismo, empezando por los jesuitas. El uso actual peyorativo, vulgar, pero interesado, de la palabra “maquiavelismo” reduce la política a la imposición de la razón de estado con desprecio de todo principio ético. Pero Maquiavelo no es el “maquiavelismo” vulgar o inventado. En Maquiavelo no hay una aniquilación de la moral por la política, sino una distinción analítica, metodológica, entre moral y política que no niega toda moral. En él se afirma la necesidad de otra moral, de una moral distinta de la dominante, cristiano-confesional (que es lo que hace impracticable la política laica).
Se puede decir, en suma, que lo que Maquiavelo establece es una relación entre ética y política más próxima a la concepción de los antiguos, para los cuales la política era también, como conocimiento y como práctica, más fundamental que la ética. Esto, que es obvio para todo lector culto de las obras de Aristóteles, queda olvidado o disfrazado en la versión vulgar, corriente, del maquiavelismo.
De la misma manera que la distinción analítica, maquiaveliana, entre ética y política (con la consiguiente denuncia de una ética, concreta, históricamente determinada, que no permite desarrollarse a la política como “ética pública”) acabó dando lugar a la versión vulgar del maquiavelismo, así también la denuncia marxiana de la doble moral burguesa, de los falsos deberes y de las obligaciones hipócritas (con la consiguiente propuesta de una política revolucionaria, de una ética pública laica) ha acabado a veces en una confusión: de un lado el politicismo (que se desliza desde la negación de la universalidad de los valores hacia el escepticismo ético absoluto), y , de otro, la politización de los viejos valores tradicionales del conformismo, en el marco del propio partido político, con lo que se tiende a situar a los amigos políticos más allá de la justicia. Pero esto último es para Gramsci característico de las sectas o de las mafias en las que lo particular (la amistad y la fraternidad propia del ámbito privado) se eleva a universal y no se distingue entre el plano de la moral individual y el plano del quehacer político, entre ética y política.Esta parte de la reflexión de Gramsci me parece interesantísima y de mucha actualidad. Por varias razones. Desde el punto de vista historiográfico, por lo que tiene de recuperación de Maquiavelo, de afirmación del caracter “revolucionario” del “maquiavelismo” auténtico, frente a sus críticos interesados. Desde el punto de vista de la teoría política, porque contribuye a elevar el principal descubrimiento de Maquiavelo a sentido común ilustrado: esto es lo que permite hablar con propiedad de una cultura política nacional-popular a la altura de los tiempos. Desde el punto de vista de la evolución histórica del marxismo, porque conduce a una ampliación del concepto maquiaveliano de la relación entre ética y política, a la idea del “príncipe moderno” como intelectual colectivo, que tiene que distinguir también, analíticamente, entre ética y política en su seno.
Pero hay más. Esta parte de la reflexión gramsciana, basada en la comparación entre maquiavelismo y marxismo, permite pensar con provecho en uno de los grandes asuntos de la vida pública contemporánea, el de la relación entre política y delito. Es conocida la atracción que se siente, particularmente en momentos malos, en momentos de crisis de la política, por el “comunitarismo” tradicional de las mafias. También es conocida la tendencia, en los casos de corrupción política, tan repetidos hoy en día en las democracias oligárquicas, a poner a los propios (a los amigos políticos del propio partido) más allá de la justicia, exigiendo que se trate a éstos en la arena política como los trataríamos en familia. Aquella atracción y esta tendencia juntan el atávico moralismo que niega jurisdicción a la justicia de los hombres cuando se trata de “los nuestros” y el moderno moralismo sectario que retrotrae el juicio sobre los delitos públicos de los políticos a la comparación interesada sobre la moralidad privada de los individuos (“la moralidad de los nuestros está fuera de toda duda y por encima de lo que decidan los tribunales”, se suele decir en tales casos). Pues bien, la reflexión gramsciana fundamenta la distinción, hoy tan necesaria, entre “hermandad mafiosa” y “fraternidad política”.

Revisión del imperativo kantiano

Gramsci se ha ocupado por lo menos dos veces del imperativo categórico kantiano.
En la primera ocasión rechaza el imperativo categórico kantiano con un argumento fuerte frente al cosmopolitismo universalista ilustrado: la máxima de Kant, según la cual hay que obrar de forma tal que la propia conducta pueda convertirse en norma para todos los hombres en condiciones semejantes, presupone una sola cultura, una sola religión, un conformismo mundial, cuando en la realidad no hay condiciones semejantes. Esta crítica apunta hacia el lado débil del proyecto moral ilustrado: su pretensión de universalidad valorativa por encima de las diferencias histórico-culturales.
De acuerdo con esta crítica gramsciana, el principio kantiano del imperativo categórico conduce a una absolutización o generalización de las creencias históricamente dadas. Pero no se puede aceptar el intento de una fundamentación absoluta de la moral; para fundamentar una ética de la libertad hay que partir del análisis histórico. Marx proporciona un criterio: la sociedad no se plantea tareas para cuya solución no existan ya las condiciones. El historicismo implica, por tanto, la admisión de cierto relativismo cultural y éste, a su vez, implica el reconocimiento crítico de la existencia de principios morales distintos en contextos culturales diferentes. Se podría decir, pues, que no hay una ética universal: hay éticas vinculadas a historias, tradiciones y culturas diferentes.
A partir de ahí se abren dos posibilidades: o prospectar una ética de mínimos, una filosofía moral mínima, basada en el diálogo, la comunicación, el consenso y la reducción de los principios morales diferentes a un mínimo común denominador (que es, en lo sustancial, el proyecto liberal) o reproponer la “herejía del liberalismo” que fue el marxismo de Marx contemplando, en ese marco, el ideal moral kantiano como una idea-límite, como una idea reguladora que sólo dejaría de ser utópica en otra sociedad, en la sociedad regulada. Gramsci ha seguido el segundo camino.
Cuando, unos meses después, Gramsci se ocupa de nuevo, en los Cuadernos, del imperativo categórico kantiano concluye el paso preguntándose explícitamente por la duración temporal de las éticas y por los criterios para saber si una determinada conducta moral es la más conforme a un determinado estadio de desarrollo de las fuerzas productivas. El contexto en que se hace la pregunta indica que la preocupación principal de Gramsci era precisamente el criterio de validez temporal del materialismo histórico en el plano de la ética pública. ¿Quién decide acerca de la validez de los comportamientos morales históricamente condicionados? Gramsci rechaza sucesivamente que esto pueda decidirse aduciendo la moral natural, el artificio o convencionalmente. Para él no hay Papa laico ni oficina competente ad hoc. Lo único que cabe a este respecto es el choque mismo de pareceres discordantes. Eso forma parte de la lucha por
la hegemonía cultural.
Ahora bien, ni la afirmación de la distinción maquiaveliana, que es analítica, entre ética y política, ni la negación de la existencia de un principio ético universal en el sentido kantiano, ni la crítica de la doble moral característica de la cultura burguesa realizada por Marx tienen como implicación para Gramsci la defensa de una política ajena a la ética o la postulación de un relativismo ético absoluto, del tipo “todo vale según las circunstancias”. Gramsci afirma que no puede haber actividad política permanente que no se sostenga en determinados principios éticos compartidos por los miembros individuales de la asociación correspondiente. Son estos principios éticos los que dan compacidad interna y homogeneidad para alcanzar el fin. Y ahí vuelve la distinción entre mafia (o secta) y partido polìtico.
Lo que diferencia una mafia o una secta del “intelectual colectivo”, del “príncipe moderno” o del partido de nuevo tipo, es precisamente su diferente concepción de los principios y fines universales. Mientras que en la mafia la asociación es un fin en sí mismo y la ética y la política se confunden (porque el interés particular es elevado a universal), el partido, como príncipe moderno, como vanguardia o intelectual colectivo, no se pone a sí como algo definitivo, sino como algo que tiende a ampliarse a toda la agrupación social: su universalismo es tendencial. En él “la política es concebida como un proceso que desembocará en la moral, es decir, como un proceso tendente a desembocar en una forma de convivencia en la cual política y, por tanto, moral serán superadas ambas”. La política misma se concibe como un proceso que, una vez superada la demediación humana, desembocará en la moral. Mientras tanto, es la crítica y la batalla de ideas lo que decide acerca de la mejor forma del comportamiento moral de las personas implicadas. No hay comunión laica de los santos.
¿Qué concluir del análisis de estos fragmentos de Gramsci sobre la relación entre ética y política?
Si se pone el acento en la comparación con el imperativo moral kantiano habría que decir que el historicismo de Gramsci corrige de manera realista el idealismo moral para acabar proponiendo una nueva formulación sociohistórica que da la primacía a la política sobre la ética. El nuevo imperativo ético-político suena así: “La ética del intelectual colectivo debe ser concebida como capaz de convertise en norma de conducta de toda la humanidad por el carácter tendencialmente universal que le confieren las relaciones históricamente determinadas”. No se trata, pues, de la negación de la universalidad, sino de la reafirmación de la universalidad tendencialmente posible en un marco histórico dado, concreto. Esto indica que el acento, respecto del imperativo categórico de Kant, ha sido de nuevo desplazado del individuo a la colectividad, a la asociación.
En el fondo esta idea de Gramsci prolonga e innova una concepción antigua, clásica, de la relación entre ética y política: la concepción griega, aristotélica. Pero es también una prolongación innovadora del concepto de la relación entre ética y política de los orígenes de la modernidad crítica, republicana: la
extensión del concepto maquiaveliano en el sentido más auténtico; un concepto que tiene como punto de partida la crítica radical de la doble moral característica de la cultura burguesa pensando explícitamente en los de abajo; un concepto de la relación entre ética y política que da la primacía a lo político porque considera necesario e inevitable la participación del individuo ético en los asuntos colectivos, en los asuntos de la ciudad, de la polis.
Admitida la separación de hecho entre ética y política, el individuo aspira a la coherencia, a la integración de la virtud privada y de la virtud pública con la consideración de que aquélla sólo puede lograrse en sociedad y, por tanto, políticamente. Pero con respecto de la concepción clásica y neomaquiaveliana de la relación entre ética y política Gramsci añade la conciencia de la división permanente en la sociedad en clases. Y con respecto al imperativo moral kantiano Gramsci añade la conciencia historicista del relativismo cultural. Luego deriva coherentemente de ambas cosas la afirmación de que la aproximación entre ética privada y política (entendida como ética de la polis) sólo puede lograrse plenamente en un orden nuevo, en una sociedad alternativa, regulada, en la que tal división haya sido superada.
¿Qué hacer mientras tanto? Mientras tanto, la tendencia del individuo comunista a la universalización de la propia conducta moral tendrá que cargar siempre con la cruz de la contradicción a la que le obliga la existencia de una sociedad dividida. Y es en ese punto donde se entrecruzan la lección ética que fue la vida del ciudadano llamado Gramsci con la reflexión teórica de los Cuadernos que se lleva a cabo simultáneamente. Como la comunión laica de los santos es imposible en este mundo y como mientras llega la reunificación de política y moral hay que actuar acordando medios y fines, el individuo comunista tiene que hacer ya su propia reforma moral e intelectual. El marco sociocultural para ello es para Gramsci el partido, el intelectual colectivo, el príncipe moderno. Pero en su seno, y en la batalla de ideas subsiguiente, hay, por así decirlo, una forma defendible de individualismo positivo que aspira a prefigurar un tipo de moralidad propio de la sociedad alterativa. El que Gramsci defiende no siempre es explícito, pero se puede explicitar a partir de lo que dejó dicho en muchas de las cartas contemporáneas de los Cuadernos. Este individualismo positivo consiste en prospectar y practicar una revolución de la vida cotidiana a partir de la reflexión (sólo esbozada) acerca de la relación entre el mundo de la política y el mundo de los afectos.

No dia 26 de novembro, quinta-feira, o Museu de Astronomia e Ciências Afins (MAST) discute “Civilização, Política e Império”, durante a última rodada do ciclo de mesas redondas Encontro com a História – 2009. O evento – gratuito – acontece às 14h30, no Auditório do MAST, Rua General Bruce, 586, Bairro Imperial de São Cristóvão.

O historiador e professor da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO), Ricardo Salles, e o pesquisador da Coordenação de História da Ciência do MAST, Pedro Eduardo Monteiro Marinho, abordarão a temática do encontro sob diferentes aspectos.

Além de analisar novas e velhas perspectivas para a história cultural e política do país, Ricardo Salles irá estabelecer os elos entre a noção de civilização e a reprodução da escravidão no Império brasileiro.  “A grande extensão do Brasil no século XIX justificava a escravidão. Esta era considerada como fator que possibilitava o desenvolvimento do comércio, da indústria e das artes – numa palavra, da civilização das luzes –, que vinham com a colonização européia. A Civilização, e não uma cultura particular, fundava a nação”, explica o professor da UNIRIO.

Pedro Eduardo, por sua vez, discorrerá sobre a criação do Clube de Engenharia, em 1880, a partir da cisão de um grupo de intelectuais vinculado ao bloco histórico imperial-escravista, devido a mudanças na correlação de forças de poder. Esses intelectuais eram capacitados para o melhoramento das vias de comunicação, obras públicas e demais intervenções, onde atuavam nos projetos técnicos e nas concepções ideológicas das construções. Eles foram responsáveis pela construção de importantes agências, tanto na sociedade política quanto na civil, como o Ministério da Agricultura, Comércio e Obras Públicas, Imperial Instituto Fluminense de Agricultura e Instituto Politécnico Brasileiro.

Encontro com a História

O Encontro com a História é um ciclo de mesas-redondas que reúne, a cada mês, pesquisadores do MAST e da UNIRIO para debaterem e apresentarem ao público temas sobre diferentes áreas acadêmicas. As mesas-redondas são transmitidas ao vivo na Internet, pelo website do MAST (www.mast.br). Os participantes que comparecem a, no mínimo, 75% dos encontros, ganham certificado ao final do ciclo. Confira a programação completa de 2009.

A série do Encontro com a História começou em 1998, como Seminários Internos do antigo Departamento de Pesquisa do MAST. A partir de 2002, estes seminários foram abertos ao público e, já com o nome “Encontro com História”, passaram a ter o formato atual, com pesquisadores do MAST e de outras instituições convidados a apresentar seus estudos a cada encontro. Sem uma diretriz temática única, o Encontro com a História busca sempre debater resultados recentes de pesquisas acadêmicas.

Parceria com a UNIRIO

O Encontro com a História – 2009 é um primeiro passo para a nova parceria entre a Coordenação de História da Ciência (CHC) do MAST e o Programa de Pós-Graduação em História (PPGH) da UNIRIO. Devido ao êxito do convênio realizado entre o Museu e o curso de Graduação em Museologia da universidade – que, em 2006, deu origem ao primeiro programa de pós-graduação em Museologia da América Latina –, o MAST e a UNIRIO estudam a possibilidade de criar um projeto educacional semelhante na área da História. Esta iniciativa leva em consideração os importantes pontos de convergência existentes entre as pesquisas realizadas pelas duas instituições focadas, respectivamente, na história da ciência e na história das instituições.

Serviço:
Encontro com a História – 2009
Palestra: “Civilização, Política e Império”
Palestrantes: Pedro Eduardo Monteiro Marinho (MAST) e Ricardo Salles (UNIRIO)
Data: 26 de novembro

Horário: 14h30

Local: Auditório do MAST – Rua General Bruce, 586, Bairro Imperial de São Cristóvão.